現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-詩與禪 .doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-詩與禪關(guān)鍵字：詩禪禪宗是最具中國氣派的佛教，也可以說它是中國自己的佛學(xué)。佛教自東漢傳人中國以來，到唐代禪宗的建立，花了600年的時(shí)間，這是中國對佛教這種外來文化的漫長的消化過程。禪宗的通達(dá)、印“放的精神，質(zhì)樸明快和講求實(shí)際的作風(fēng)，都是中國固有的民族性格的表現(xiàn)。也正因?yàn)槿绱?，所以禪宗一出現(xiàn)，就表現(xiàn)出很強(qiáng)的生命力，其影響迅速擴(kuò)大到社會文化的各個(gè)領(lǐng)域，對文學(xué)的影響當(dāng)然也非常顯著。唐宋時(shí)期，詩人與禪僧交往是一種很時(shí)髦的事，象唐代的王維、韋應(yīng)物、劉禹錫、顏真卿、權(quán)德輿，宋代的蘇軾、黃庭堅(jiān)等人，都與禪僧過從甚密，他們都是禪的愛好者，有的甚至是忠實(shí)信奉者，所寫的詩有著濃厚的禪味。杜甫是一個(gè)“一飯未曾忘君恩”的典型的儒家詩人，但連他也說過：“余亦師粲可，身猶縛禪寂。”(夜聽許十一誦詩愛而有作)韓愈是個(gè)排佛很激烈的人，但他后來也忍不住和禪僧交往起來，可見禪宗對當(dāng)時(shí)詩人的吸引力。再從禪僧方面來看，由于禪宗掃除了種種戒律和坐禪儀式，他們也就有充裕的時(shí)間去與公卿文士交往、去涉獵外典、去搞藝術(shù)。禪宗中的詩僧很多，如唐代的靈一、清江、皎然、靈澈，五代的貫休、齊己，宋代的惠崇，參寥、洪覺范都是很著名的，他們在詩中除了證性談禪之外，也吟詠世俗情，文人士大夫很欣賞他們的作品。此外，在禪家內(nèi)部的參禪悟法的功課中，詩歌也是很重要的工具，祖師開示機(jī)緣，門徒表達(dá)悟境，往往離不開詩。詩與禪的聯(lián)系既然如此密切，那么人們從理論上來探討二者的關(guān)系，也就是很自然的了。概觀唐以后的人對詩禪關(guān)系的看法，似乎可以歸結(jié)出這樣幾種意見，一是詩禪相異說，二是詩禪相似說，三是詩禪相同說。對于這幾種意見，我們不能簡單地說它們哪個(gè)對、哪個(gè)錯(cuò)，因?yàn)樗鼈冇懈髯缘牟煌嵌?，所以意見難免有互相抵牾的地方。但如果撥開這些淺層上的現(xiàn)象，我們即可發(fā)現(xiàn)各派理論在深層上的相互補(bǔ)充，它等待著我們今人在綜合各代各派意見的基礎(chǔ)上把它發(fā)明出來。一、詩禪相異說如果從較為外在的角度來看禪的宗旨，它與詩的對立性是很明顯的。佛家所主倡的本體是寂然不動的自性，而禪宗則把這種自性看成是每個(gè)人的空明靜寂的本來心情，六祖惠能說：內(nèi)見自性不動，名曰禪。就是說，禪家是以發(fā)現(xiàn)自己的本心，回復(fù)到自己本心為歸依的。如果從心理學(xué)的角度上來看這種“本心”，它實(shí)際上是不被外界所惑、不動心起念，沒有分別心、沒有執(zhí)著心，當(dāng)然也更沒有感情活動的-種主觀狀態(tài)?；菽芩^“憎愛不關(guān)心，長伸兩腳臥”，就是這種境界。黃檗曾把佛心比作恒河的沙子：“諸佛菩薩釋梵諸天步履而過，沙亦不喜；牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒；珍寶馨香，沙亦不貪；糞尿臭穢，沙亦不惡?！?黃檗山斷際禪師傳心法要)它沒有喜怒哀樂之情，因此也就能處處自在，而詩則完全相反。按照中國傳統(tǒng)的見解，詩的核心不是別的，就是喜怒哀樂的感情，它是“情動于中而形于言”，“感于哀樂，緣事而發(fā)”的。而且中國傳統(tǒng)詩論中所特別推崇的是詩人的憂患意識，強(qiáng)調(diào)悲憤的感情是好詩的來源，古人賞樂以悲為美，司馬遷說詩經(jīng)三百篇都是“圣賢發(fā)憤之所作”，韓愈講“不平則鳴”，以及后人所謂的“詩窮而后工”、“不憤不作”等等，都是這種例子。如果說，一切感情都屬于佛家所要掃滅的“煩惱”之列，那么悲憤的感情是表現(xiàn)得最直接、最強(qiáng)烈、也最折磨人的煩惱，所以也就更為佛家所不容。韓愈有一篇送高閑上人序，是寫給-位叫做高閑的和尚的，他是個(gè)書法藝術(shù)的愛好者，特別喜歡學(xué)張旭的字。但韓愈老實(shí)不客氣地告訴他：書法是情感的表現(xiàn)，張旭的書法之所以寫得好，是因?yàn)樗跋才礁F，憂悲愉陜、怨恨、思慕、酣醉、無聊，不平有動于心，必于草書焉發(fā)之”，而僧人卻是“一生死、解外腰，其心必泊然無所起，其于世必淡然無所嗜”，心中沒有張旭的情感，只是外在的學(xué)習(xí)張旭的筆法，“未見其能旭也”。韓愈這里所說的雖然是書法，但其道理尤其適用于詩。后來明末人陳宏緒說：“詩以道性情，而禪則期于見性而忘情，說詩者曰：情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之而詠歌之，申之曰：發(fā)乎情，民之性也。是則濤之所謂性者，不可得而指示，而悉征之于情。而禪豈有是哉?一切感觸等于空華陽焰，漠然不以置懷，動于中則深以為形，而況形之于言乎?既已出塵垢而學(xué)禪，其又安以詩為?”(尺牘新鈔二集，與雪崖)就是具體說到詩與禪的這種對立。此外，因?yàn)槎U家認(rèn)為自性這個(gè)道體超脫一切分別、對待關(guān)系，超脫一切色相，所以它不能用語言文字來表述。反過來講，一切企圖表述道體的話，包括佛家的所有經(jīng)典，都不是“第一義”。百丈懷海禪師說：“但有語句，盡屬法之塵垢，但有語句，盡屬煩惱邊收；但有語句，盡屬不了義教，但有語句，盡不許也”(古尊宿語錄卷二)。故禪家反對用語言文字來教學(xué)，而主張“不立文字，教外別傳”，即通過種種暗示使參禪者直接證人那不可言說的道體。初來問法的僧人，每當(dāng)向禪師問什么是佛法大意時(shí)，禪師或者說一些不著邊際的話，或者張口就喝，舉杖就打，意思是：這“第一義”是不可表述的，要求祖師解答本身就是錯(cuò)誤，用黃檗的話來說，就是“不可向虛空里釘橛”(向虛空中釘木橛是釘不上的，是徒勞的)。但是詩則又完全相反，詩歌藝術(shù)活動之成立，在于傳達(dá)感情，“在心為志，發(fā)言為詩”，“不言，誰知其志?”如果取消了語言也就取消了詩歌藝術(shù)。所以，當(dāng)南宋有人給自己的詩室取名叫“詩禪方丈”時(shí)，劉克莊就表示反對，他說：“詩家以少陵為祖，其說曰：語不驚人死不休，禪家以達(dá)磨為祖，其說曰：不立文字，詩之不可為禪，猶禪之不可為詩也。”(后村大全集卷九十九題何秀才詩禪方丈)他正是從語言文字方面指出詩與禪的對立的。因?yàn)樵娕c禪二者有如此不同，所以唐以來始終有人認(rèn)為詩禪相妨。禪僧中有些是堅(jiān)決反對僧人涉足文學(xué)的，宋僧佛印說：“教門衰弱要人扶，好慕禪宗莫學(xué)儒。只見悟心成佛道，未聞行腳讀詩書。”(請益錄卷上)南宋有一位禪僧叫慶老，曾到宗呆門下參禪，只因他平素愛寫詩，故宗隉認(rèn)為他業(yè)障太深，說他對于佛法“正如水滴石，一點(diǎn)入不得”(夷堅(jiān)乙志卷十三)。白居易晚年雖然既好佛又喜詩，但因?yàn)樗吹皆娕c禪的對立，心情往往陷于矛盾之中，其詩云：“自從苦學(xué)空門法，銷盡平生種種心。唯有詩魔降未得，每逢風(fēng)月一閑吟”，又云：“人各有一癖，我癖在章句。萬緣俱已銷，此病獨(dú)未去”。這種思想矛盾在詩僧中也時(shí)有流露，例如皎然，他說：“貧道隳名之人，萬慮都盡，強(qiáng)留詩道以樂性情，蓋由瞥起余塵未泯，豈有健羨于其間哉？”(吳興晝上人書卷十答權(quán)從事德輿書)“瞥起”即禪家所謂“瞥起心”指在外境的刺激下突然動心起念，這是禪門證性極力要征服的大敵。皎然說自己吟詠是“瞥起余塵”可見他也認(rèn)為詩禪是對立的。宋代的詩僧文珀說?！捌缴鍍舳U，猶嫌被詩污”(潛山集卷四，遣興)；“吾本學(xué)經(jīng)論，由之契無為。書生習(xí)未忘，有時(shí)或吟詩。聊以識吾過，吾道不在茲”(潛山集卷四、哀集詩稿，也說的是同樣的意思。當(dāng)然，象皎然這些詩人，雖然認(rèn)為詩與禪是對立的，可并非如宗呆那樣認(rèn)為二者絕對不能相容。比如皎然曾稱贊支道林是“佳句縱橫不廢禪”(支公詩)，就是說，他能寫出很多佳作，可并沒有妨礙禪寂，如果處理得好，對立的兩件事還是可以兼顧的。僧齊己自題詩云：“禪外求詩妙，年來鬢已秋?！彼^“禪外求詩妙”，正道出了詩與禪之關(guān)系的兩面；說詩在“禪外”，這是對立的一面，說僧人在參禪之外還可以寫出妙詩，這又是二者相容的一面。后來的蘇東坡也說過：“哪能廢詩酒，亦未妨禪寂。”(次王鞏韻)“詩法不相妨，此語更當(dāng)請?！?送參寥師)也都是這個(gè)意思。不僅如此，他們甚至還指出詩與禪可以互相補(bǔ)充、互相促進(jìn)。皎然在詩式中最推崇他的十世祖謝靈運(yùn)的詩，而他認(rèn)為謝靈運(yùn)之所以能寫出好詩來，是因?yàn)椤凹巴▋?nèi)典，心地更精，故所作詩，發(fā)皆造極，得非空王之道助耶”(詩式卷一文章宗旨)。劉禹錫曾夸贊一位和尚的詩寫得好，認(rèn)為這與僧人的禪定有密切關(guān)系，即所謂“因定而得境”、“能離欲，則方寸地虛，虛而萬景入”(秋日過鴻舉法師便送歸江陵引)。蘇軾送參寥師亦云:“退之論草書，萬事未嘗屏。憂愁不平氣，一寓筆所騁。頗怪浮屠人，視身如丘井。頹然寄淡泊，誰與發(fā)豪猛。細(xì)思乃不然，真巧非幻影。欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境?！痹谶@里，他批評了韓愈所謂的僧人清心寡欲就不會有好作品的說法，認(rèn)為正因?yàn)樯诵撵o，才能清楚地感受到萬物的活動；正因?yàn)樯诵目?，才能廣泛地容納各種境象。此外，除了指出詩借助于禪，人們也指出禪借助于詩，比如皎然的“道外之交”李遐叔曾為一位和尚寫過一篇碑文，其中說：“翰墨者，般若之笙簧，詞賦者，伽陀之鼓吹?！?全唐文卷三一九、杭州余杭縣龍皋寺故大律師碑文)白居易題道宗上人十韻：“是故宗律師，以詩為佛事。精潔沾形體，閑淡藏禪味。從容恣語言，縹緲離文字。先以詩律牽，后令人佛智。”都指出詩是和尚弘揚(yáng)佛法、牽動人心的工具。清人李鄴嗣以禪宗語錄中每每引用唐人句作為悟道的契機(jī)，由此得出詩與禪不但可以并行不悖，而且可以水乳交融，他說：“諸釋老語錄每引唐人詩，單篇只字的雜諸杖拂間，俱得參第一義。是則詩之與禪，誠有可投水乳于一盂、奏金石于一堂者?！?杲堂文鈔卷二、慰弘禪師集天竺語詩序)總之，在這些人看來，禪能助詩，詩能助禪。關(guān)于這種意見，金人元好問有兩句話表述得最為簡切：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切刀玉?！?元遺山詩集卷十答俊書記學(xué)詩)需要指出的是：不論是詩禪對立說，還是詩禪相容、相得說，都是著眼于詩和禪二者相異的一面。因?yàn)橹挥邢喈惖臇|西才談得上相容、相得。大體上說，唐人對于詩禪，多只看到相異的一面，而二者內(nèi)在核心相通的一面被人們廣泛注意，并且得到明確的揭示，那已經(jīng)是宋代的事了。二、詩禪相似說唐人并非絕對沒有以禪喻詩的，譬如皎然，他很可能是第一位有意識地用某些禪語來說詩的論家，對于后世，以禪喻詩之風(fēng)有不可低估的開創(chuàng)作用。但他基本是外在地借用佛典中的某些概念來指代濤論中的某些范疇，例如他用“緣境”來指詩人的觸景生情，用“取境”來指濤人對藝術(shù)境界的構(gòu)想，用“方便”來指詩歌隨著時(shí)代而變化，用“中道”來作詩時(shí)各方面的因素不可偏廢，要在風(fēng)格上保持中和之美等等。除了這種外在比附，皎然并沒有接觸到詩與禪的核心問題，更沒有把它們在核心上溝通起來。因此，與宋人相比，他的以禪喻詩尚是比較膚淺的。宋人借禪喻詩，所取于禪的“心”即是“悟”，而“悟”也確實(shí)是禪宗的最根本的東西。我很同意鈴木大拙先生的說法，“禪如果沒有悟，就象太陽沒有光和熱一樣。禪可以失去它所有的文獻(xiàn)、所有的寺廟以及所有的行頭，但是，只要其中有悟，就會永遠(yuǎn)存在”(禪與生活第四章)。宋人正是抓住了禪的這個(gè)最核心的東西“悟”，把它與賞詩、學(xué)濤的內(nèi)在規(guī)律溝通起來，從而實(shí)現(xiàn)了詩歌理論的一大躍進(jìn)。一提起宋人的以禪喻詩，人們會馬上想到嚴(yán)羽，這是有理由的，因?yàn)閲?yán)羽在他的滄浪詩話詩辨中對這個(gè)理論論述得比較集中、細(xì)致，所以很惹人注目。他在談到他的詩辨時(shí)說：仆之詩辨，乃斷千百年公案，誠驚世絕俗之話，至當(dāng)歸一之論。其間說江西詩病，真取心肝劊子手。以禪喻詩，莫此親切，是自家實(shí)證實(shí)悟者，是自家閉門鑿破此片田地，即非傍人籬壁、拾人涕唾得來者”(答出繼叔臨安吳景仙書)，但嚴(yán)羽的詩論不過是整個(gè)宋人以禪喻詩理論的組成部分，要想全面了解這些理論，只局限于嚴(yán)羽還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。概而觀之，在宋人多角度的以禪喻詩的理論中，最主要的是以下兩個(gè)方面：一是從詩的欣賞的角度，把賞詩的極致比成參禪的“悟”；二是從詩人修養(yǎng)的角度，把詩人通過對前人作品的長期學(xué)習(xí)，而最后自己掌握作詩規(guī)律，比成禪家以后的“悟”。下面我們分別來剖析一下宋人的這兩方面的理論。先看以禪悟喻賞詩。宋代最早明確提出這個(gè)比喻的大概是蘇東坡，他在談到自己欣賞好詩的體會時(shí)說：“暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪”(夜直玉堂，攜李之儀端叔百余篇讀至夜半書其后)，后來的江西派詩人曾幾也說:“烹茗破睡境，煙香玩詩篇。問詩誰所作?其人久沉泉。工部百世祖，涪翁一燈傳，閑用無心處，參此如參禪”(茶山集卷二東窗小室即事之四)；林希逸說:“徹底書須隨字解，造微詩要似禪參”(竹溪十一稿續(xù)集卷三，即事)。戴復(fù)古為時(shí)人鄒登龍的詩稿題辭：“鄒郎雅意耽詩句，多似參禪有悟無”(題鄒登龍梅屋詩)，如此等等，都是這方面的例子。對于宋人的以參禪比賞詩，古往今來有不少人或者認(rèn)為它不倫不類，或者認(rèn)為它恍忽迷離，其原因在于對這個(gè)比喻的內(nèi)涵缺乏深入地剖析和發(fā)明。賞詩與參禪都牽涉到“本體”的問題；參禪是習(xí)禪者進(jìn)入禪的本體的過程，“悟”作為參禪的極致，是參禪者體驗(yàn)到禪的本體、與禪的本體溶和為一的感受。賞詩也是讀者進(jìn)入詩的本體的過程，賞詩的極致是讀者體驗(yàn)到詩的本體。宋人之所以把賞詩比作參禪，是由于他們看到了二者在本體的性質(zhì)、進(jìn)入本體的過程以及體驗(yàn)到本體的感受上都有相似之處。那么，為了弄清宋人以參禪喻賞詩的合理性，我們有必要先把詩的本性問題捉出來，與禪的本體作一比較?！氨倔w”，原本是一個(gè)哲學(xué)概念，本體論在西方是德意志哲學(xué)家郭克蘭紐(Rudolph-usGoclenius，1547-1628)等人提出來的，后來康德(1mmanuelKanL)哲學(xué)中也繼承了這個(gè)概念，把存在分成本體與現(xiàn)象兩個(gè)范疇。所謂“本體”，即存在自身最真實(shí)、最根本的實(shí)體，而“現(xiàn)象”只是本體的表現(xiàn)，不是本體本身。其實(shí)這兩個(gè)范疇，在佛學(xué)里面早有，只是名稱不同?！氨倔w”，佛學(xué)中叫“真相”；“現(xiàn)象”，佛學(xué)中叫“假相”。不過佛學(xué)中所探討的真相只是關(guān)于整個(gè)存在的，并沒有探討世界上某種具體事物的真相，因?yàn)樵诜饘W(xué)看來，世界上的任何具體事物無一例外都是假相。而西方的本體論研究，后來漸漸地由整個(gè)存在引入具體事物的領(lǐng)域。西方現(xiàn)代比較流行的文學(xué)本體論，就是研究文學(xué)這個(gè)事物的最真實(shí)的實(shí)體的。關(guān)于對文學(xué)本體的認(rèn)識，現(xiàn)代西方有兩種截然相反的看法：第一種是英美新批評派的看法，他們認(rèn)為文學(xué)的本體就是作家寫出來的文學(xué)作品，它作為實(shí)實(shí)在在存在著的、具有特定的語言結(jié)構(gòu)形式的東西,是文學(xué)的最根本的東西，所以他們把作品又叫作“本文”。另外一種是法國現(xiàn)象學(xué)家們的看法，認(rèn)為文學(xué)的本體并不是那個(gè)外在的作品，因?yàn)樽髌分徊贿^是傳達(dá)作者某種精神，觀念的工具，而并不是觀念本身，真正稱得上是文學(xué)本體的應(yīng)該是作家憑借作品所要傳達(dá)的那個(gè)觀念。這兩種看法各有各的道理，我這里不想詳細(xì)地論究它們誰是誰非，我要說的只是：中國古人對文學(xué)本體的看法，總的來看是持后一種意見的?！霸姳拘郧椤保枪湃顺Ｕf的一句話，在他們看來，詩人觸物而心中發(fā)生了一種感動(情、興)，這種感動就是詩的本體，詩人寫出作品來，只是要把自己內(nèi)心這個(gè)感動傳達(dá)給別人，以使別人讀了作品以后心中也發(fā)生一次同樣的感動。因此，詩作品只不過是傳達(dá)感動的橋梁，而非感動本身。在中國古人看來，一個(gè)作者心中不發(fā)生感動，而只是外在地模仿別人的詞句，盡管他也寫出了作品，但這樣的人根本不能算是詩人，因?yàn)樗麅?nèi)心沒有“詩之本”，一個(gè)讀者讀一首詩，光看字句而心中不發(fā)生感動，他也算不上是真正欣賞了這首詩，因?yàn)樗麤]有獲得這首詩的本體。詩的字句是看得著、聽得見的，但詩的本體卻是看不著、聽不見的，從詩人方面來說，詩的本體是他觸物以后，未寫詩以前就已經(jīng)發(fā)生在心靈中的無聲的感情，從讀者方面來說，他所獲得的本體也是在作品的有形，有聲的字句的引發(fā)下而產(chǎn)生在他心靈中的那個(gè)無形、無聲的感情。宋人文天祥說：“詩所以發(fā)性情之和也。性情未發(fā)，詩為無聲；性情既發(fā)，詩為有聲。必于無聲，詩之精，宣于有聲，詩之跡”(文山先生全集卷九，羅主簿一鶚詩序)，有聲的字句只是詩的外在現(xiàn)象-“跡”，只有無聲的性情才是詩的內(nèi)在根本-“精”，文天祥的話很能代表中國古人對詩之本體的一般看法。而作為詩之本體的感情有一個(gè)很重要的特點(diǎn)，那就是不可表述性，它與人心中的意念、思維活動不一樣，一個(gè)人在心中如果進(jìn)行某種思維活動，盡管不說出來，但因?yàn)樗季S總要以概念作為工具，所以總伴隨著語言來進(jìn)行，可以說，思維是一種默默的語言活動，故西方人說：“想，就是不動筆的字”。也正因?yàn)槿绱?，所以思維活動不論如何復(fù)雜，它的過程和內(nèi)容，原則上總是可以直接用語言來表述的。但一個(gè)人心中所發(fā)生的某種情感活動就完全不同了，它不是一種思維過程，而是以全部身心所進(jìn)行的一種脫離思維的體驗(yàn)，而體驗(yàn)活動是不借助概念工具來進(jìn)行的，所以它也就不能以語言來表述。中國古代詩人常常慨嘆語言的無能：“此中有真意，欲辨已忘言”、“常恨言語淺，不如人意深”、“口不能言心自省”，其實(shí)都是對語言不能直接表述詩情的抱憾。嚴(yán)羽滄浪詩話詩辨中說詩之“妙處”是“不涉理路，不落言筌”，“羚羊褂角，無脅可求”，“瑩澈玲瓏，不可湊泊”，論者每斥為“迷離恍惚”，其實(shí)它是從欣賞的角度，對詩之本體只可以體驗(yàn)冥契，而不可以思維求、不可以言語取的特點(diǎn)的生動形容。弄清了詩的本體這-特點(diǎn)，我們也可以看到詩的本體和禪的本體除了對立的一面，也有一致性了，因?yàn)槎U之本體亦即“真如”、“佛心”，也正是“無數(shù)量、艮無形相、無音聲、不可覓、不可求、不可以智惠識、不可以言語取”的(黃檗斷際禪師語錄)。其次，既然作為詩之本體的感情不可言說，那么詩人要想把它傳達(dá)給別人，就必須放棄用語言直接表述詩情的企圖，而只能把引發(fā)自己詩情的契機(jī)用語言表述出來交給讀者，讓讀者心靈在這契機(jī)的感發(fā)下而體驗(yàn)到曾經(jīng)發(fā)生在詩人心中的感動。概括地說，詩人在詩作中所表述的情感契機(jī)不外乎是兩種：一種是引起自己詩情的內(nèi)心意念；一種是觸發(fā)詩情的外界景物。前者如陳子昂的登古幽州臺歌，“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”，詩人登臨古臺，想到有限而短促的人生與永存的宇宙相比實(shí)在渺小得很，這一意念使他的心靈發(fā)生了一種莫名的感動。他為了把這一感動傳達(dá)給讀者，就把引起感動的意念契機(jī)寫了出來。后者如薛道衡的“暗牖懸蛛網(wǎng)，空梁落燕泥”(昔昔鹽)，抒情者眼望暮春之景，心中觸起懷念征人的悲悵，詩人為傳達(dá)這種情感，便把觸發(fā)思婦懷念之情的景物契機(jī)寫出來。然而不管是哪一種途徑，詩人在詩中所直接描述的都不是作為詩本體的情感自身。如果把詩本體比作一個(gè)目的地，那么詩中所描述的充其量不過是通往那個(gè)目的地的一條路、一座橋。中國古代詩學(xué)中常以“意外”與“象外”來論詩之精髓，實(shí)際上正是指出詩本體是在詩中所直接描寫的意念和形象之外的。讀者賞詩，要想真正得到詩本體，必須既憑借詩中所直接描寫的東西而最終又要超越它們，即以自己的體驗(yàn)把詩人沒有直接說出的情感在心頭尋味出來。宋人楊時(shí)說；“學(xué)詩者不在語言文字，當(dāng)想其氣味，詩之意得矣”(龜山語錄)，明人方以智說：“必越浮言者，始得其意，超文字者，乃解其宗”(文章薪火)，都講的是欣賞作品時(shí)對作品中所描述的東西的超越。而這一過程與禪家對道體的參悟過程是很一致的。禪家對于道體，首先強(qiáng)調(diào)它不可言說，所以主張“不立文字”、“不由文字”，而主張“以心印心”，然而第一，絕對廢棄語言的傳道實(shí)屬不可能，第二，從禪門傳道的事實(shí)來看，他們雖然反對看經(jīng)，但任何一位禪師為了接引門徒，都不廢語錄話頭。曾經(jīng)有人問神會：“道既無名，何故言道?”神會回答：“道絕不自言，言其道，只為對問故”(神會禪師語錄)，這里雖然強(qiáng)調(diào)的是語言出于不得已，但實(shí)際上也等于告訴人們,以語言來傳道是不可避免的。正如玄覺禪師所說：“妙旨絕言，假文字以詮旨；真宗非相，假名相以標(biāo)宗”(禪宗永嘉錄)。宋代盛行“看話禪”，那更是得憑借語言的。有人諷刺禪宗的發(fā)展是從“不立文字”到“不離文字”，其實(shí)站在禪宗的理論上來看，這“不立”與“不離”并非矛盾，因?yàn)槎U家總是明確地告訴人們，任何語言都只是引人人道的階梯，它只指向道體。大珠所謂：“得意者越于浮言，悟理者超于文字”(大珠禪師語錄)。參禪者如果死抱著祖師所講的話不放，那就會“死在句下”，永遠(yuǎn)不能悟道。參禪者對語言既憑借又超越的過程與賞詩的情況是完全一致的。再次，因?yàn)樵姷谋倔w是一種超思維的的情感，所以讀者賞詩時(shí)，也就不能用思維，而只能用體驗(yàn)。所謂體驗(yàn)，即泯滅物我的分別，自然涵泳于詩中所提供的具體情境之中，而思維則不然，它在本質(zhì)上是“我”這個(gè)主體站在對象之外，對對象進(jìn)行審視、探究的一種心靈行為。因此，中國古人一向反對以單純的理智探究來讀詩，朱熹說過；“看詩不須著意去里邊分解，但是平平地涵泳自好”(詩人玉屑卷十三引)，楊時(shí)說：“仲素問詩如何看。曰：詩極難卒說，大抵須要人體會，不在推尋文義”(龜山語錄)。清人張?jiān)ａ撛谝环鈺胖袑@個(gè)道理說得更詳確，他說：讀詩“必諷誦之深且久，使吾之與古人訴合于無間，然后能深契自然之妙，而終極其能事。若夫?qū)Ｒ猿了剂λ鳛槭抡?，固時(shí)亦可以得其意，然與夫心凝神釋，冥合于言意之表者，則或有間矣”(答吳至甫書)。而讀詩時(shí)對本體的體驗(yàn)之排斥知解、思維，與禪家對佛法的體悟正同。禪家認(rèn)為佛之本體乃是沒有發(fā)生主客分別的“真如自性”，而一切對它的知解思維只會使這一絕對的自性蛻變?yōu)橹黧w的對象，從而失掉了它的本來面