人無我論.doc

人無我論章太炎民報第十一號於縱生兩足之假相，而畀以人之假名。何者謂之人？云何謂之人？以何因緣而有此人？精者則有十二緣生之說，粗者則有自然淘汰之義，皆略能明其故矣。獨至一切眾生，無不執(zhí)持有我，而欲下一定論，以判決我之有無。則必非淺識常言所能喻。我有二種。一者，常常人所指為我。自嬰兒墮地，已有順違哀樂之情，乃至一期命盡，無一剎那而不執(zhí)有我見，雖善解無我者，亦隨順世俗，以為言說之方便。此為俱生我執(zhí)，屬于依他起自性者，非熟習止觀，以至滅盡，則此見必不能去，固非言詞所能遮撥。二者邪見所指為我。即與常人有異，尋其界說，略有三事，恒常之謂我，堅住之謂我，不可變壞之謂我，質而言之，則我者即自性之別名。此為分別我執(zhí)，屬于遍計所執(zhí)自性者。乃當以種種比量，往覆徵詰而破之。近世惟物論者，亦能知第二我執(zhí)為謬，而或以多種原質互相集合為言，或以生理單位異于物質為言，此雖能破人我，乃舉其所謂自性者，以歸諸他種根力，又墮法我之謬論。先師無著大士，善破我執(zhí)，最為深通，然其文義奧衍，或不適于時俗，余雖寡昧，竊聞勝義，閔未俗之深淪，悲民德之墮廢，皆以我見纏縛致斯劣果，曲明師說，雜以已意，為人無我論一首。 計我論者，以為有有情，我命者，生者，有養(yǎng)育者，數(shù)取趣者，如是等諦實常住。此其為說，由尋察而得之，略有二因。一先不思覺，率爾而得，是有情想故，二先已思覺，得有能作所作故，彼如是思，若無我者，方見五事，不應遽起五有我想。一，見形色已，惟應起形色想，不應起有情想。二，見領納苦樂諸心行已，惟應起領受想，不應起勝者劣者各種有情之想。三，見言說名號已，心惟應起言說名號想，不應起支那人、日本人、印度人等想。四，見造作染凈諸業(yè)已，惟應起造作事業(yè)想，不應起愚者、智者、善人、惡人等想。五，見轉識隨境變遷已，惟應起心識想，不應起有我能見有我能取等想。如上五事，皆由先不思覺，以瞬息間而起一種有情之想，由此不思覺，率爾乍見，而起有情想，故決定證知必有實我。彼又作如是思，若無我者，不應于一切心法色法不相應法中，先起思覺，方得有所造作。如我以眼當見諸色，正見諸色，已見諸色，或復起心，我不當見，如是等用，皆由我相為其前導。又于善業(yè)不善業(yè)無記業(yè)等，或當造作，或當止息，亦由思覺為先，方得作用。非彼五知五作等根，能使如是；又非依于五知等根之識，能使如是；亦非意識界中心所有法，若觸若作意，若受若想等位，能使如是；要必有思，始能造作種種事業(yè)。思者云何？即所謂我。是故必有實我，其理極成。今當轉詰之曰，如公所說，為即于所見事起有情想耶？為異于所見事起有情想耶？若即于所見事起有情想者，公不應言即于形色等事，計有有情、計有我者是顛倒想。若異于所見事起有情想者，我有形量，不應道理，復有勝者、劣者，或有支那人、日本人、印度人等，或有愚者、智者、善人、惡人，或有能見境界、能取境界等事，不應道理。所以者何？我非形色，亦非領受，亦非名號、亦非作業(yè)，亦非心識，不應與彼五蘊和合而稱為我。若不和合，所謂我者，畢竟何在？又如公等所說，我想為惟由此法自體起此想耶？為亦由余體起此想耶？若惟由此法自體起此想者，即于所見而起我想，不應說此為顛倒想。若亦由余體起此想者，是則甲等境界，反是乙等境界想之正因，不應道理。又如公意，于無情中作有情想，于有情中作無情想，于甲有情中作乙有情想，此想為起為不起耶？若起者，愚昧無情即是有情，有情即是無情，此甲有情，即是彼乙有情，不應道理。若不起者，世間現(xiàn)有見石而認為虎，見繩而認為蛇者，亦有見彼決明蜃蛤等物，而認為石子者，亦有見孔子而認為陽貨者，公言此想不起，即是遮撥現(xiàn)量，不應道理。又如公意，此有情想，為取現(xiàn)量義，為取比理義耶？若取現(xiàn)量義者，惟形色、領受、名號、作業(yè)、心識五事是現(xiàn)量得，而我非現(xiàn)量得，不應道理。若取比量義者，如彼嬰兒，未能思度，何緣率爾而起我想？又今復有欲徵詰者，世間造作事業(yè)，為以思為本因，為以我為本因？若以思為本因者，但是思作，而非我作，若以我為本因者，我既常住，不應更待思覺方能造作，若謂思在故我在，思即是我者，是則無思之時，即無有我，不應道理。又如公意，造作事業(yè)之本因為常為無常耶？若無常者，此造作事業(yè)之本因，體是變異，而言我無變異，不應道理。若是常者，即無變異，既無變異，即不得有所造作，而言有所造作，不應道理。又如公意，為有動作之我有所作耶？為無動作之我有所作耶？若有動作之我能有所作者，我既是常，動即常動，作亦常作，不應有時不作，有時而作。若無動作之我，有所作者無動作性，而有所作，不應道理。又如公意，為有因故我有所作，為無因耶？若有因者，此我應由余因策發(fā)，方有所作，是則于我之上復立一我，不應道理。若無因者，應一切時作一切事，不應道理。又如公意，此我為依自故能有所作為，依他故能有所作？若依自者，此我既常，而自作生滅、病苦、雜染等事，不應道理。若依他者，我有所依，則已失其我性，既非絕對，而能常住，不應道理。又如公意，為即于形色、領受、名號、作業(yè)、心識五蘊施設說有我，為于五蘊之中施設說有我？為于五蘊之外，復指余處施設有我，為不屬于此五蘊施設有我耶？若即于五蘊施設我者，是我與五蘊無有差別，而計有我諦實常住，不應道理。若于五蘊中者，此我為常為無常耶？若是常者，常住之我為諸苦樂之所損益，不應道理。若無損益，而起染凈諸業(yè)，不應道理。若不起染凈諸業(yè)者，應此五蘊，畢竟不起。又應不由功用，我常解脫，若無常者，離此五蘊之外。何處得有生住異滅相續(xù)流轉諸法。又于此滅壞后，于他處不作而得？有大過失，亦不應理？若于五蘊之外復指余處者，公所計我應是無為，不應道理。若不屬于此五蘊者，我一切時應無染污，又我與身不應相屬，此不應理。又如公意，所計之我，為即見者相，為離見者相？若即見者相者，為即于見假立此見者相，為離于見別立此見者相？若即于見假立此見者相，是則見者與見，應無分別，而立我為見者，不應道理。若離于見別立此見者相，即彼見法為是我所造成之業(yè)，為是我所執(zhí)持之器，若是我所造成之業(yè)者，假令我如種子，而見如干莖華葉，種子既是無常，我亦應是無常。假令我如陶師，而見如磚瓦、瓶甌，陶師之名，本是假立，我亦應是假立，而言此我是常是實，不應道理。假令我如木人中有機關，而見如歌舞等事，機關木人，亦是無常假立，此亦如前，不應道理。假令我如大地，而見如動植等物。大地亦有成虧滅壞，不應見為常住，又所計我無如大地，顯了作業(yè)，故不應理。何以故？現(xiàn)見大地，所作業(yè)用顯了可得，謂持萬物，令有依止。我無是業(yè)顯了可得。故假令我如虛空，而見如一切色相，彼虛空者，本非實有，惟于色相不在之處，而假立為虛空，是則見是實有，我是假立，而計我為諦實，不應道理。又彼虛空，雖是假有，然有業(yè)用分明可得，謂因有虛空，故一切萬物得起往來屈伸等業(yè)，而我望于見不能有此業(yè)用，是故以見為我所造成之業(yè)，不應道理。若是我所執(zhí)持之器者，假令此見如彼鉤刀，有刈禾用，而離于鉤刀之外，余物非無能斷業(yè)用，今離此見，更無余物有瞭視用，不應道理。假令此見如彼熾火，有燒物用，現(xiàn)見世間諸火，雖無用火之人，而火自能燒物，以火例見，雖無用見之我，而見亦能了物，復計有我，不應道理。若離于見，別立此見者相。則所計我相，乖一切量，不應道理。又公所計之我，為與染凈相應而有染凈者，為不與柒凈相應而有染凈耶？若與染凈相應而有染凈者，如彼湖水，有時點污，有時清潔，即彼湖水，雖無有我，而說有染凈相應，如于外物，內身亦爾，雖無有我，染凈義成，是故計我，不應道理。若不與染凈相應，而有染凈者，離染凈相，我有染凈，不應道理。又公所計之我，為與流轉相相應而有流轉止息，為不與流轉相相應而有流轉止息耶？若與流轉相相應而有流轉止息者，世間現(xiàn)有五種流轉相可得，一曰有因，二曰可生，三曰可滅，四曰展轉相續(xù)生起，五曰有變異。如彼流水、燈焰、車輪等物，有此流轉作用，而彼諸物雖無有我，亦能流轉，及能止息，何必于此假設丈夫之身而橫計有我為？若不與彼相相應，而有流轉止息者，則所計我，無流轉相而有流轉止息，不應道理。又公所計之我，為由境界所生苦樂，及彼思業(yè)煩惱諸行之所變異說，為受者作者及解脫者，為不由彼變異說為受者等耶？若由彼變異者，是即諸行是受者作者及解脫者，何須設我？設是我者，我應無常，不應道理。若不由彼變異者，我無變異，而是受者作者及解脫者，不應道理。又如公意，為惟于我說為作者為，亦于余法說為作者？若惟于我，何故根識不具，即不能作？若變于余法，是即說根識為作者，徒分別我，不應道理。又如公意，為惟因我而建立我，為亦因余法而建立我？若惟因我，世間不應于假說丈夫之身，而立農牧工商等號。若亦因余法者，是則惟于種種行相假說有我，何須更執(zhí)別有我為？何以故？諸世間人，惟于假說丈夫之身起有情想，立有情名，及說自他有差別故。又如公意，計我之見為善為不善耶？若是善者，何故極愚癡人，深起我見，不由方便，率爾而起，能令眾生怖畏解脫，又能增長諸惡過失，不應道理。若不善者，不應說正及非顛倒，若是邪倒，所計之我體是實有，不應道理。又如公意，無我之見，為善為不善耶？若言是善，于彼常住實有我上，見無有我，而是善性非顛倒計，不應道理。若言不善，而此無我之見，要由精勤方便方能生起，宣說無我，能令眾處怖解脫，如實對治一切過惡，不應道理。又如公意，為即我性自計有我，為由我見耶？若即我性自計有我者，應一切時無無我想，若由我見者，雖無實我，由我見力，故于諸行中妄謂有我，是故定計實有我者，不應道理。如是，不覺為先而起我想故，思覺為先方有造作故，于五蘊中假施設故，由于彼相安立為有故，建立雜染及清凈故，建立流轉及止息故，假立受者作者解脫者故，施設有作者故，施設言說故，施設見故，計有實我，皆不應理。 如上所說，遍計所執(zhí)之我，業(yè)已瓦解。雖然，人莫不有我見，此不待邪執(zhí)而后得之。則所謂依他起之我者，雖是幻有，要必依于真相。譬如長虹，雖非實物，亦必依于日光水氣而后現(xiàn)形。此日光水氣是真，此虹是幻，所謂我者，亦復如是。或人惟以五蘊為真，仍墮法執(zhí)，又況五蘊各分，別自成聚，豈無一物以統(tǒng)轄之者？故自阿賴耶識建立以后，乃知我相所依，即此根本藏識。此識含藏萬有，一切見相，皆屬此識枝條，而未嘗自指為我。于是與此阿賴耶識，展轉為緣者，名為意根，亦名為末耶識。念念執(zhí)此阿賴耶識，以為自我，此不必有多證據(jù)，即以人之自殺者觀之亦可知已。夫自殺者，或以感受痛苦，迫不欲生，而其所以趣死者，亦謂欲解我之痛苦耳。假使其人執(zhí)著形體以為我，則其所以救我者，乃適為自亡其我之道，此人情所必無也。然則自殺者之居心，必不以形體為我，而別有所謂我者，斷可知矣。阿賴耶識之名，雖非人所盡知，而執(zhí)此阿賴耶識之相即以為我者，則為人所盡有。自殺者所執(zhí)之我，亦即此阿賴耶識耳。上之至于學者希臘，有斯多牙派哲學，印度有投灰墜巖各種外道。皆以自殺為極。其意亦謂，我為世界所縛，以致一切舉動皆不自由，故惟自殺以求解脫，然后成為完全自由之我。若執(zhí)此形體為我者，則欲使我脫世界之縛，而其我亦已無存，彼輩處心亦必不爾。明其所謂我者，亦此幻形為我之阿賴耶識而已。此方古志，本有克已復禮為仁之說。儒者優(yōu)柔，故孔子專以循禮解之，推其本意，實未止此。傳曰：“克者何，能也。何能也，能殺也?！笔莿t克已云者，謂能殺已云爾。倉頡作字，我字從（），（）即古文殺字。推此，而克己之訓，豁然著明。夫使執(zhí)此形體以為我，禮云仁云，皆依我起，我既消滅，而何禮與仁之云云？故知其所謂我者，亦即阿賴耶識，彼雖不了此識，而未嘗不知識所幻變之我，其意固云，仁者我之實性，形體雖亡，而我不亡，故仁得依之而起。此數(shù)子者，或以求解憂愁而死，或以求脫塵綱而死，或以求證實性而死，自無我之說觀之，則前一為癡，后二為慢，然我之不在根身，與我之不在名色，則借此可以證知。如是賴耶識幻作我相之義，乃人人可曉矣。難者曰，現(xiàn)見世間自殺之事恒少，而營生府歲者，多毀傷一體，殘破寸肌，則無不宛轉顧惜者，而謂世人不執(zhí)形體為我，無乃以少數(shù)蔽多數(shù)耶？答曰，知我與我所之說，則斯疑易破矣。自八識六根，以至一毛一孔，屬于內界者，假說為我。自眷屬衣食，金錢田園，以至一切可以攝取受用之物，屬于外界者，說為我所。而我與我所，又非一成不變也。若由外界以望內界，則外界為我所，而內界惟稱為我。若由內界以望最內之界，則根識形體亦為我所，而惟阿賴耶識可稱為我。除少數(shù)自殺之人，其余營生卒歲者，凡攝取受用之物，偶有損傷，猶悲悼不能自已，而況內界之根識形體乎？彼以攝取受用之我所，膠著于我，而不能舍，損及我所，即無異損及于我。如人以木緊裹其身，鐵椎擊木，身亦隨痛，此所以宛轉顧惜也。人亦有言：百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養(yǎng)乖方，微加針艾，即知有我。是故安閑鮮憂之日，我與我所淆雜難分，必至自殺，而后見此阿賴耶識，幻技所成單純之我，此無所致疑者也。難者曰，人之愛我所也，恒不如其愛我，而非憤自殺者，多由我所被損而為之，非由我自被損而為之，又世人之于我所，亦有不愛直接于我之妙欲，而惟愛間接于我之金錢者，此又何也？答曰，此正見其愛我，非愛我所也。若我所與我，絕不相附，則不成我所之名。如北極之海冰于我何與？言我所者，則即有攝取受用矣，所攝取受用者為我所，能攝取受用者為我。能所互紐，結不可解，久之而喪其所者，亦即自病其能。故世之悲憤自殺者，非以喪所而為之，正以病能而為之也。若夫同此我所，而其中復有疏遠鄰近之分，如五妙欲可直接者，則為鄰近我所，如彼金錢但間接者，則為疏遠我所、人何以有愛著疏遠而舍棄鄰近者？則亦以愛我之故。觀世之慳夫，率以艱難無逸而致富厚，則不肯恣用金錢以妙欲。若夫膏梁之子，生而多金，乘堅策肥，自快其意，則亦不欲遏絕妙欲以聚金錢。所以者何？前之得富以勞力，而后之得富則不以勞力。故但就我所言之，則金錢為疏遠，妙欲為鄰近，而以勞力較之妙欲，則勞力尤為鄰近，妙欲自外至，為境界受，勞力自內發(fā)，為自性受。人必不以鄰近易疏遠，亦必不以自性易境界。故慳夫之棄彼而愛此者，非不辨我所之親疏，正其愛我之至耳。昔魏徵論梁武帝云：“夫人之大欲，在乎飲食男女，至于軒冕殿堂，非有切身之急。高祖屏除嗜欲，眷戀軒冕，得其所難，而滯于所易，可謂神有所不達，智有所不通矣?！庇山裾撝?，則亦易解。梁武帝于軒冕殿堂也，以勞力而得之，而其于飲食男女也，則不以勞力而得之，棄彼則如敝屣，守此則如金城。由自愛我之勞力，而不暇辨我所之鄰近疏遠也。奚足怪乎！非獨如是，雖父母之愛其子也，亦其愛我之深，非專以子為我所而愛之也。夫人類既同情而肖貌，何以自愛其兒甚于鄰之赤子？若云少小相依，其情最呢者，此亦一增上緣。乃何以兄弟之相愛也，必不如父母之于其子？而父之于子也，又不如母之矜憐獨甚者？凡諸兄弟，不必以勞力而得之，父之于子，以勞力而得之，母之于子，則復以種種痛苦之勞力而得之，以其愛我之深，而我能之被于我所者，亦以是甚愛之也。母之得子也以勞力，子之得母也非勞力。故世間之慈母恒多，而孝子恒少者，亦以是故，然則以無我而世間始有平等之大慈矣。 若如上說，我為幻有，而阿賴耶識為真，即此阿賴耶識，亦名為如來藏。特以清凈、雜染，分異其名相。據(jù)實言之，正猶金與指環(huán)，兩無差別。而又不可與世俗言靈魂者并為一談。靈魂為東西所共許，原其本義，特蠢爾呼吸之名。婆羅門之阿德門，亦即指此，其與阿賴耶識之異相，亦近人所能言。至阿賴耶識為情界、器界之本，非局限于一人，后由末那執(zhí)著，乃成我相，而靈魂乃個人所獨有，此其分齊絕殊，不得無辨。若阿賴耶識，局在體中，則雖以百千妙語，成立無我，不過言詞之異同，而實已暗認有我矣。若夫釋尊既立無我，而又成立輪回。近世黎斯迭韋氏，以為二者互觸，故不得不說羯磨緣生，以為調和之術。姊崎正治亦宗其說。此實淺于解義者。無我之與輪回，非特不互相抵觸，而適足以相成。所以者何？恒常之謂我，堅住之謂我，不可變壞之謂我，若其有我，則必不流轉以就輪回，故涅槃之說，惟佛有常樂我凈。正惟無我，乃輪回于六趣耳。若不解我之名義，非特無我與輪回相觸，即無我與羯磨，亦不得不云自相違戾。所以者何？一切行業(yè)，由我而起，我既實無，彼羯磨亦何所依止？縱說十二緣生，而與所緣相對者，不可無此能緣。如猿狙緣樹，蝸牛緣壁，樹與壁者，為其所緣，然不得無猿狙蝸牛為其能緣之體。若無我者，則緣生亦不可成。雖說因果，而果待于因，因復待因，展轉相推，亦有無窮之過。惟知內典所遮之我，與尋常言我有殊，然后知無我者，輪回之正因，初不待建立余法，以補苴其缺也。若依他起之，我則為常人所共喻者，我非妙有，故不同于圓成。我非斷無，故不同于遍計。遍計所執(zhí)之我，本是絕無，與空華石女兒同例。依他起之我，則非無量方便，不能摧其種子。無性論師攝論釋曰：“于此正法中信解無我者，雖恒厭逆分別我見，然有俱生我見隨縛，此于何處，謂彼但于阿賴耶識率爾聞聲，便執(zhí)內我，驚畏生故”。由此證知，俱生我見，亦有次第增長。一者我相，二者我名，三者后起氏族名字代表我者，而氏族名字既起于我相我名上，復生一增益執(zhí)。如有人名徐長卿，若于夢中聞呼“徐長卿”聲，即易驚覺，非聞呼“王不留行”聲，而易驚覺。若于覺時，聞說“徐長卿”聲，即易審諦，非聞說“王不留行”聲而易審諦。然試取此“徐長卿”字一一剖析于字體中，于音聲中，于義理中，何處有我，何處得與我相相應？又試取彼“王不留行”字剖析如前，何處有他人之我，何處得與他人之我相相應？然而驚覺審諦彼此有殊，雖仲尼、墨翟輩倡說無我于此，猶與常人