民俗學者與文藝學者的田野作業(yè)

1、文章來源 畢業(yè)論文網 民俗學者與文藝學者的田野作業(yè)文章來源 畢業(yè)論文網 當今，“田野作業(yè)”一詞，已為越來越多的人文科學所應用，包括民俗學和文藝學。在我國，自五四以來，民俗學和文藝學即有結盟之緣，當時是由新運動的目標所決定的。在以后的新主義和革命中，兩者又發(fā)生了這樣那樣的聯系。20世紀后期，現代方法論崛起，兩者在某些部分上也時有并軌之勢。本文試從現代方法論的角度簡要探索這種關系。民俗的表現形式之一是民間，而文學的知識之一是民俗。民俗和文學有著太多的相同資源、相同想像、相同觀念、相同任務，及宗教、儀式和風格上的相同類型，這使它們糾纏在一起，相互影響、變化、生長和消歇。因此，研究它們的學問民俗學和文

2、藝學，也有著天然的聯系，彼此有許多共同點，都可以用本成員所共享的和體驗的民俗類型做分析，兩個學科在相關對象的研究方法上也有相似性。對文藝學來說，十分重要的，也是很困難的，是研究文學現象的內部結構，它的創(chuàng)造和加工的過程，這類內容，需要用民俗學的方法去協(xié)助解決；而民俗事象也有其內在結構，需要借用文藝學的方法將之提升出來，從中找到它的詩性特征和表演風格。當我們在研究民俗的這種鮮明要素的時候，往往是在研究它的文學，這時文藝學的分析方法可以延用到民俗事象上。不過，文藝學的方法，只能發(fā)現民俗的詩性現象和民俗的法則，卻不能說明它們。民俗學的方法，在分析文藝作品上，也需要通過中介轉換，才能成為文藝學者的民俗視

3、角，而不是直接兌換。在現代學術史上，田野作業(yè)的理論能使雙方優(yōu)勢互補。田野作業(yè)理論中的田野定位說，在打通民俗學和文藝學上，是一個重要關節(jié)。田野定位的含義，指在學術研究工作中，把學者的知識相對化，把個人當作研究對象的一部分，以利于有效地分析和闡釋對象文化的資料。圍繞它所構建的學說，可以研究民俗學和文藝學兩個學科的關系，也可以分析兩個學科在現代操作中的交叉現象，就學者對民俗事象與文藝作品的分析活動做反觀和前瞻。近年來，民俗學等對象化很強的學科都十分關注田野定位問題，文藝學等主位意識很強的的學科也開始介入這類實踐。一時間，人們多談田野作業(yè)。當然，這種討論，冠以“田野”二字，并非狹義地單指現場考察和實地

4、研究，還有其他田野作業(yè)理論做支撐，有民俗學和人類學現代史的深厚背景。在其中，田野定位說，對營造一個不同學科的對話平臺，特別有拉力而已。它還能讓我們由此而入，發(fā)現田野作業(yè)整體理論對于不同學科建設的作用，所以，我們需要重點討論它的思想觀點和與之相連的細密方法。一般認為，田野定位說的淵源，可追溯至馬林諾夫斯基。從馬氏的經驗看，一個學者只有把自己的定位到與研究對象“親近”的水平上，去掉好奇、歧視、乃至對立之心，才有資格闡釋對象文化的資料。他在日記里寫到，他當時和特羅布里恩島島民的關系就達到了這種水平：“當地人每天來看我，他們不再由于我的出現而新奇”，“他們把我當作他們生活的一部分”1(p.8)。他在田

5、野定位上所表現的這種自覺性，對傳統(tǒng)和現代學者都有啟發(fā)。田野定位說的理論目標，是要解決在闡釋對象文化資料上的基本問題。一方面，學者從事研究，要搜集和閱讀；另一方面，學者在歸納和分析材料中也不能把自己框住，而要始終耐心地關注和使用所搜集的資料，對這些資料進行正確的描述和闡釋。在如何描述和闡釋上，學者的自我定位就顯得格外重要了。這時，你再也找不到純粹的“客觀性”，相反，那些口稱“客觀性”的學者，往往把自己的解釋加到對象的身上，結果是對學者知識的想象和對對方文化的估價都做出冒險之舉，有時還會自告奮勇、興高采烈地充當對方文化的代言人，直至導致學者在認識上的變形現象。有人還把這種變異歸咎為文化視角的差異，

6、其實不過是一種詭辯和托辭。田野定位說的核心，是從一種可操作的理論構架出發(fā)來考慮問題。它要求對學者的主觀思考和對別人的文化估價兩者都可能出現的冒險之處進行限定。從田野定位說的角度看，在研究工作中發(fā)生某種誤讀，有時是接近對方文化真實的必要過程。學者的任務，是在不斷地搜集和分析對象資料的同時，發(fā)現自己的誤讀之所在，并及時地調整自己的描述形態(tài)。而由學者的誤讀所推導出來的研究對象的文化類型和文化真實，與端正學者認識自己和認識對方的心態(tài)而求得的研究對象的文化的普遍性，根本是兩碼事。為了達到每位學者其實都想要達到的理解對方文化的目的，就要求學者對自己的搜集資料和研究成果的科學價值的預想，與他人的成果不應該是

7、彼此錯出的，而應該是遙相呼應的、或互相補充的。矯正學者的定位視角，就有希望發(fā)現對象文化的普遍性特質，提高學術研究的質量。田野定位說的一個重要特點，是要求學者把自己當成研究對象的一部分。在民俗學的田野作業(yè)中，一個聰明的說法是，我們走到哪兒，就把個人學問的行李背到哪兒，這應該是民俗學者的本事。這樣做的理由是，民俗學者不僅是與對象文化打交道的工具，而且是制造文化含義的關鍵性工具。民俗學者只要開始對象文化，就要開始以同樣的方式研究自己，民俗學者正是在這種既卷入又邊緣化的二重矛盾中，給自己進行學術定位的，然后再寫出調查文本。民俗學者會把這種學問寫進調查成果，把它作為描述對象文化的一個必不可少的層次。這個

8、方法，同樣也適用于文藝學。不管怎么說，學者的田野定位，是學者理解對象文化和創(chuàng)造自我學術新理論形態(tài)的一種認識上的內化過程?，F代學者追求和期待這一過程的出現，在現場中，他們還成為這一過程的創(chuàng)造者。田野定位說的方法細密，從現代學者的實踐看，大致有以下三個方面2。固定位的方法。指一些學者基于既定的個人現實因素作出的定位，包括年齡、性別、民族、國籍等，它們都會在一定程度上影響學者對資料的看法。這種定位的一個功能，是在學者在離開固定位之際，會出現個人與原有固定位之間的距離感，產生意想不到的新看法。1997年，在北京的南郊，悄然出現了一個潘家園舊貨交易，在這個市場里所出現的所有人物和器物，都被理解為與現實中

9、國有差別的“民俗”報價上市。任何中外人士來到這里，都會看到一種熱火朝天的“賣民俗”的景象，發(fā)生異樣的心態(tài)距離。無論你是哪種年齡、性別、民族和國籍的個中人，這時都會發(fā)現，自己好像忽然失去了原有的自我文化。在原有自我文化的群體中，過去民俗是無主名的，現在卻是有主名的，還有攤位編號的。過去民俗是有情沒價的，現在卻是無情有價的，還可以討價還價，砍價殺價。過去民俗被放在犄角旮旯里灰頭土臉的，現在卻被擺設在光天化日之下，光宗耀祖。過去民俗是熟視無睹的，現在卻一夜成名，成了稀世珍品。過去民俗是被當作一家一戶的私物保管的，現在卻被傳揚為整個民族的歷史瑰寶，進入了別國別民族的大眾文化渠道四海流通。總之，過去民俗

10、是“女兒綠”，現在民俗是“狀元紅”。60年代后，國內許多民俗物品一度消匿了，時隔多年，卻在這里閃亮等場，就連本民族人也會一見鐘情，感慨萬端，“一日不見，如隔三秋”；更何況那些來自紐約、巴黎的外國人呢？他們中的不少人想法還很怪，文革前，依然以為中國文化是大清銅幣、三寸女鞋和男辮馬褂；文革后，以為中國文化是紅寶書和綠軍裝；現在他們一下子看見了一個一眼望不到邊的“民俗”市場，又以為是中國的過去、現在和未來，大呼開放、豐富、自由，比起他們的，是另一個東方天堂。一個中國民俗學者可以從原有自我文化的固定位的角度，觀察這種被“后結構”了的“民俗”事象，發(fā)現中外人士是如何理解中國的、民俗文化和民族工藝的概念的

11、？觀察本民族成員是如何出于對外國人驚喜出價的估計，來認識本民族的文化標志物并加以復制和批量生產的？了解曾經居高臨下的上層文化和千年仰視它的底層文化又是怎樣在“民俗”的名義下，變成了平級物品匯集在一起的？思考本民族的男、女群體如何毫不掩飾地聯袂出售“假”民俗，并認同他們在實際生活中的不同性別角色的？例如，在潘家園擺攤的女性以出售手工藝品和家庭日用品為主，男性以出售文房四寶、出土文物贗品和舊宅門窗為主，這種區(qū)別，是否與他們固有的群體分工、知識范疇、組織和體力差別有關？而種種性別、年齡、民族、國籍、文化的差異，又怎樣在潘家園獲得了認同？這種認同又在保護民族民俗文化和發(fā)展現代化生活中起到了怎樣的作用？等等。調查分析這些新問題，能寫一篇民俗學博士論文。文藝學當然不研究這些事象本身，但民俗學的研究視角會對文藝學者分析文本有一定的啟發(fā)。主觀位的方法。指學者基于個人生活史和個人經歷所作的定位。一些人生成長中的人文環(huán)境的差異會被帶到研究工作中去，成為學者的建構理論的一個因素。一個在大城市的四世同堂