論禮器的文化意義與哲學(xué)意義

1、論禮器的文化意義與哲學(xué)意義    內(nèi)容摘要：在先秦禮學(xué)中，人們將世間的器物劃分為祭器與養(yǎng)器（或用器）兩個(gè)部分，這是基于神圣與世俗兩重世界的理論；而將禮器分為祭器與明器兩類(lèi)，則是依照人與鬼神的兩重世界的理論。在隨葬品中，周人兼用這兩種器具，正是理智與情感之間矛盾的反映，禮的器具下蘊(yùn)含著深刻的禮意。禮意依存于禮器的樸素思想，開(kāi)啟了中國(guó)古代哲人對(duì)于道器關(guān)系的沉思。 關(guān)鍵詞：先秦；禮學(xué)；禮器；禮意文化</a哲學(xué)  在具體的禮典儀式中，禮器是構(gòu)成踐禮活動(dòng)必不可少的要素。它以實(shí)物的形式，既構(gòu)造了禮儀活動(dòng)中的神圣氛圍，也呈現(xiàn)出了行禮主體的身份地位，以及

2、他們與之交往的對(duì)象（無(wú)論是人還是神）的特定感情。禮器作為展現(xiàn)禮意的工具，它無(wú)疑是屬于禮的形式方面。在古代器物中，禮器與非禮器有其嚴(yán)格的區(qū)分，這種區(qū)分，既是禮器的象征作用及其神圣性的決定的，同時(shí)，也是禮器所具有的原始性與非功用性決定的。本文試對(duì)禮器的文化意義及其哲學(xué)意義作一初步的探討，以就教于方家。 一、祭器與養(yǎng)器 在制禮的哲人看來(lái)，人生歷程中，人的種種活動(dòng)不外乎是“養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝”（禮記·禮運(yùn)），如果說(shuō)養(yǎng)生送死處理的是人間世界現(xiàn)實(shí)的種種交往關(guān)系，那么，事奉鬼神上帝，人們要處理則是人與幽暗世界的關(guān)系，它代表了人與神之間的超現(xiàn)實(shí)關(guān)系。在與鬼神的關(guān)系中，傳統(tǒng)禮學(xué)將它放在優(yōu)先于養(yǎng)生的

3、地位。人的種種活動(dòng)中，首先要處理的是與鬼神的關(guān)系。曲禮下篇稱(chēng)：“君子將營(yíng)宮室，宗廟為先，廄庫(kù)為次，居室為后?！睂⒂糜谑路钭嫦鹊淖趶R放在第一位營(yíng)造，廄庫(kù)這種養(yǎng)馬藏物的空間放在第二位，它既承擔(dān)了為事奉祖先提供祭品的必要貯備，同時(shí)又為養(yǎng)生提供資源。在禮器方面，它的制造同樣居有優(yōu)先性，禮中明文規(guī)定“凡家造，祭器為先，犧賦為次，養(yǎng)器為后?！保ǘY記·曲禮下）在這里，將器物區(qū)分為祭器與養(yǎng)器，養(yǎng)器是日常生活的器物，它是與作為禮器的祭器有明確界限的。 祭器與養(yǎng)器（或用器）的劃分，是基于兩重世界的理論，即生人的光明世界與鬼神的幽暗世界，它們之間是截然不同的。與這兩重世界相對(duì)應(yīng)，產(chǎn)生了人世的種種禁忌。按照

4、教學(xué)的看法，禁忌是人們由面對(duì)一個(gè)權(quán)威對(duì)象時(shí)的敬畏感而產(chǎn)生的對(duì)自己行為的限制性規(guī)定，權(quán)威對(duì)象有神圣對(duì)象和世俗對(duì)象兩種，由此產(chǎn)生出源自世俗權(quán)威的世俗禁忌，以及源自神圣權(quán)威的宗教禁忌。祭器與養(yǎng)器的區(qū)分，首先是祭器的神圣性決定的。在曲禮上中，我們看到禮中的規(guī)定有：“君子雖貧，不粥祭器；雖寒，不衣祭服；為宮室，不斬于丘木。”這是由于宗廟祭器作為事奉祖先的器物，其歸屬性是祖先，而祭服作為“交接神明”的必不可少的道具，丘木天然地歸屬于墓地下的死者，禮器只有在特定的時(shí)間空間中，才出場(chǎng)，與日常生活處于一種隔離狀態(tài)，正是保持其神圣性的前提條件。在宗教世界中，“神圣的世界是神靈、神秘力量居住或作用的地方，而世俗世界

5、則屬于日常生活常識(shí)的領(lǐng)域。神龕、神像、圣物、祭物、祭壇等都是神圣之物；神靈、祖先精靈等也是神圣之物；除此之外，某些活著的人，如首領(lǐng)、巫師、活佛等宗教領(lǐng)袖也屬于神圣的范疇。出家修行的人由于生活在圣地，生活在神圣氛圍之中，因而也變得神圣起來(lái)?！?禮中敬的觀念與宗教禁忌是聯(lián)系在一起的，它是非理性的禁忌的理性表現(xiàn)形式。 由于宗廟的祭器屬于神圣的范疇，且它與祖先神靈的生活密切相聯(lián)，因而在大夫、士的現(xiàn)政治生活發(fā)生變故之后，比如在諸侯國(guó)之間流動(dòng)時(shí)，祭器始終只能與故國(guó)的祖先在一起。“大夫士去國(guó)，祭器不逾竟。大夫寓祭器于大夫，士寓祭器于士?！保ǘY記·曲禮下）不同等級(jí)的人將祭器寓寄在相同地位的人那里，顯

6、示了禮由禁忌向人文理性的轉(zhuǎn)換。 區(qū)分祭器與養(yǎng)器的第二重原因，是現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)因素決定的。在曲禮下篇中，“無(wú)田祿者不設(shè)祭器，有田祿者先為祭服。”就是基于經(jīng)濟(jì)地位來(lái)確定祭器的有無(wú)的，只有大夫以社會(huì)地位的人才有能力來(lái)準(zhǔn)備祭器：“問(wèn)大夫之富，曰有宰、食力、祭器不假。”（禮記·曲禮下）王制篇稱(chēng)：“大夫祭器不假”；禮運(yùn)中又補(bǔ)充性地規(guī)定：“大夫具官、祭器不假、聲樂(lè)皆具，非禮也。”這就說(shuō)有田祿（即有采邑），亦即所謂“有宰、食力”的大夫可以造祭器，但不必準(zhǔn)備齊全，還得向人借用；至于無(wú)田祿的大夫和士，不得自造祭器，只得向人借，不借是非禮 2。 但在禮中，理性的算計(jì)又掩蓋在事神的神圣性外衣下。在事神的

7、過(guò)程中，一方面，人們將事奉祖靈放在優(yōu)先的地位，千方百計(jì)地維持禮器的神圣性，“有圭璧金璋，不粥于市。命服服車(chē)，不粥于市。宗廟之器，不粥于市。犧牲不粥于市。戎器不粥于市?！保ǘY記·王制）將它們排斥在流通領(lǐng)域之外，就是用神圣性原則抑制經(jīng)濟(jì)原則。在日常生活與宗教生活相較中，事神的優(yōu)先性則表現(xiàn)為：“庶羞不逾牲，燕衣不逾祭服，寢不逾廟。”大夫“祭器未成，不造燕器?！保ǘY記·王制）在形式的層面上，體現(xiàn)出了厚于事神，薄于奉己的特征，但在表現(xiàn)虔敬之心的另一方面，又以理性的算計(jì)壓倒了神圣性原則，將禮神的神圣性規(guī)定為愈質(zhì)樸的愈神圣，這樣，用于交接神明的財(cái)貨與現(xiàn)實(shí)生活的日常用度，恰為相反的兩極，人

8、們用虛擬的神圣代替現(xiàn)實(shí)的實(shí)利，于是，禮神的虔敬不啻為是愚神的算計(jì)：“籩豆之薦，水土之品也。不敢用常褻味而貴多品，所以交于神明之義也，非食味之道也。先王之薦，可食也而不可耆也。卷冕路車(chē)，可陳也而不可好也。武壯而不可樂(lè)也。宗廟之威而不可安也。宗廟之器，可用也而不可便其利也。所以交于神明者，不可同于安樂(lè)之義也。”（禮記·郊特牲）這樣，用于事神的器用表現(xiàn)出了質(zhì)樸、粗鄙的特性，如祭祀中進(jìn)薦的食品，雖然可吃，但并不是人們愛(ài)吃的，而祭祀中袞服和冠冕、乘用的路車(chē)，也只是陳列給神看的，宗廟雖然威嚴(yán)，但不是人們的安居之所，還有大武舞雖然雄壯，也不是供人娛樂(lè)的，將“交于神明”與日用的安樂(lè)器具區(qū)分開(kāi)來(lái)，將可

9、用于養(yǎng)生的用品歸之于人，將勉強(qiáng)可用的粗鄙之物歸之于神，“醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安，而稿  之設(shè)?！保ǘY記·郊特牲）人可以喝可口的醴酒，獻(xiàn)給神的只有清水（玄酒）；作為養(yǎng)器的割刀便于切割，但宗廟之中只能使用作為神圣化身的鸞刀，還有莞蕈舒服，神卻只能享用粗樸的稿  之席。禮中這種奇妙的倒置現(xiàn)象，正是社會(huì)財(cái)富匱乏的反映，因而禮的神圣性原則，在理性的算計(jì)下，被大大地打了折扣。    二、祭器與明器 古人依照兩重世界的理論又將禮器分為祭器與明器兩類(lèi)。林沄先生在探討先秦文獻(xiàn)中“明器”和“祭器”的

10、含義時(shí)指出：“我們今天使用明器一詞是指非實(shí)用的模型性、象征性的隨葬品，但在先秦文獻(xiàn)中的明器一詞，實(shí)際有兩種不同的含義。第一種含義是廣義的，而且可能是比較原始的，是泛指在墓中隨葬給亡靈用的東西。在儀禮·既夕禮陳明器于乘車(chē)之西以下，列舉了苞、筲、甕，用器（弓、矢、耒、敦、桿、盤(pán)、匜）、燕樂(lè)器、役器（甲、胄、干即盾、箙 即箭筒）、燕器（杖、笠、翣即扇）。根據(jù)考古發(fā)掘，這些東西都可以是實(shí)用品，并不一定是非實(shí)用品。所以鄭玄在這里注：明器，藏器也。是比較貼切的。第二種含義是狹義的，可以看作是儒家對(duì)“明器”一詞的解說(shuō)或定義?！? 在儒家對(duì)于明器的解說(shuō)中，明器是必須和生者的用器有別的東西，

11、亡靈不能用生者的器具。這種禁忌，既有理性的基礎(chǔ)，即防止亡靈過(guò)分地占用生者有限的資源，也有非理性的恐懼。禮記·檀弓下記載：“孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉！死而用生者之器，不殆于用殉乎哉！其曰明器，神明之也。涂車(chē)、芻靈，自古有之，明器之道也?？鬃又^為芻靈者善，謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉！”在這里，明器作為死者所備之物，體現(xiàn)了禮中關(guān)于喪葬原則的必要形式。之所以稱(chēng)之為明器，是以神明待之，而不忍心以祖先為無(wú)知覺(jué)的死者，期望明器成為溝通亡靈與生者感情的橋梁，是對(duì)死者在另一個(gè)世界奉養(yǎng)的延續(xù)，它的“不可用”的特性，則將明器與奉養(yǎng)生者的真實(shí)性區(qū)分開(kāi)來(lái)?？鬃硬毁澇伞坝蒙咧鳌背渥髅?/p>

12、器，將用“生者之器”與“用殉”相提并論，既表達(dá)了對(duì)生者生存狀態(tài)關(guān)切的人道情懷，又反映了以為人的用器帶有人的靈魂信息的原始思維所表現(xiàn)的恐懼?！盀橘刚卟蝗省保诤笕说年U釋中，則是基于一種理性的推論：“中古為木偶人謂之俑，則有面目機(jī)發(fā)而太似人矣，故孔子惡其不仁，知末流必有以人殉葬者?！?明器中的俑與真人的面目相似，若任人們用俑殉葬，必然會(huì)有不仁者以人殉葬，為了遏制這種殘忍的人殉，就必須堵絕“為俑”這類(lèi)帶有“人殉”性質(zhì)的行為，從禮制上否定“為俑”的合法性。 在明器的使用上，儒家的理論在處理與死者的關(guān)系方面，既體現(xiàn)了人道情懷，又反映了冷靜的理智。禮記·檀弓上有“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可

13、為也。之死而致生之，不智而不可為也?！币馑际牵H人死了就當(dāng)他是死人看待，是沒(méi)有仁心的錯(cuò)誤行為；但當(dāng)他是活人看待，又是愚昧的行為。“是故竹不成（盛）用，瓦不成（盛）味，木不成行。瑟張而不平，竽笙備不知，有鐘磬而無(wú)簨簴。其曰明器，神明之也?！保ǘY記·檀弓上）這是主張明器有半真半假的性質(zhì)。鐘磬是實(shí)用器，但沒(méi)有掛鐘磬的架子，就有虛擬性了。瑟可以用真的，但張了弦不調(diào)均音律，就和真用有區(qū)別了。所以，明器本身并一定是非實(shí)用物，只要下葬時(shí)弄得和實(shí)用狀態(tài)有某種差別就行了。 這種將明器與生養(yǎng)之器通過(guò)不同方式區(qū)別開(kāi)來(lái)的作法，正是基于人鬼二重世界器用的差別決定的。禮記·檀弓上有一段文字將明器與祭器

14、對(duì)舉，正體現(xiàn)了幽明二重世界的不同要求。“仲憲言于曾子曰：夏后氏用明器，示民無(wú)知也。殷人用祭器，亦民有知也。周人兼用之，示民疑也。曾子曰：其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人，胡為而死其親乎？”曾子將明器與祭器區(qū)分為兩個(gè)世界的用器，但周人兼用二器，不是象仲憲所表述的那樣，反映的是對(duì)死者有知還是無(wú)知的疑惑，相反，它反映的是人們對(duì)待死者在理智與情感方面的矛盾。在感情上，人們希望親人并未死去，用人器隨葬表達(dá)的是這層感情，但是，理智又使人們真切認(rèn)識(shí)到死者長(zhǎng)逝，所去的是另一重世界，因而準(zhǔn)備明器，則反映了人們面對(duì)人死這一現(xiàn)實(shí)的務(wù)實(shí)態(tài)度。 在荀子·禮論中，祭器被稱(chēng)作“生器”，并

15、將它解釋為是死者的搬家行為：“具生器以適墓，象徙道也?！边@是說(shuō)在墓中放祭器反映的是人的一種良好愿望，以及對(duì)死者的不盡之哀。“以生者飾死者，大象其生以送其死也。故如死如生，如存如亡，終始一也?！保ㄜ髯?#183;禮論）荀子對(duì)明器性質(zhì)的描述，與禮記·檀弓上中是一致的，都具有“備而不用”的虛擬性：“薦器則冠有鍪而毋縰，甕廡虛而不實(shí)，有蕈席而無(wú)床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成用，笙竽具而不和，琴瑟張而不均，輿藏而馬反，告而不用也。象徙道又明不用也，是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器貌而不用?！保ㄜ髯?#183;禮論）在荀子這里，無(wú)論是祭器還是明器，都是飾哀的表現(xiàn)形式，他將禮中人們對(duì)死

16、者靈魂去向的關(guān)注，轉(zhuǎn)移到生者薦器的社會(huì)意義上來(lái)，表現(xiàn)了一種更為冷靜的理性精神，這也是荀子與禮記·檀弓的作者不同的地方。 檀弓中還記載，宋哀公葬其夫人，裝了一百罐醋和肉醬。對(duì)此，曾子批評(píng)道：“既曰明器矣，而又實(shí)之。”陳澔認(rèn)為曾子的批評(píng)是基于宋哀公對(duì)明器的使用不合禮制：“夏禮專(zhuān)用明器，而實(shí)其半，虛其半；殷人全用祭器，亦實(shí)其半；周人兼用二器，則實(shí)人器而虛鬼器?！?其實(shí)，實(shí)明器的行為，正是將明器與人器同等對(duì)待，在一定程度上可以說(shuō)，他既破壞了人間禮的秩序，因?yàn)槎Y制的規(guī)定是“實(shí)人器而虛鬼器”，又混淆了人鬼二重世界的區(qū)別。 隨葬的明器作為對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的虛擬，它是某些禁忌的制度化體現(xiàn)，它們具有深厚的文

17、化意蘊(yùn)。當(dāng)代學(xué)者對(duì)隨葬品有兩種解釋。一種觀點(diǎn)認(rèn)為隨葬品是死者生前所有的器物，從死者的角度說(shuō)，當(dāng)他離開(kāi)這個(gè)世界到另一個(gè)世界去的時(shí)候，要帶上這些東西，以備來(lái)世之用；但從活著的人們來(lái)說(shuō)，埋葬死者時(shí)要把屬于他的東西全部隨葬或銷(xiāo)毀，使死者的一切全都隨之而去，從而杜絕了死者靈魂再回來(lái)索取屬于他的東西。6對(duì)亡靈的恐懼使得“所有那些在殯葬儀典上獻(xiàn)出或者毀滅財(cái)物的人們都相信，這些東西被轉(zhuǎn)為死者的靈魂所占有了。對(duì)死者充滿深情的依戀感或神靈的象征，一種對(duì)死的聯(lián)想的恐懼，這種恐懼促使活著的人銷(xiāo)毀一切引起恐懼的東西，一種要丟棄死者財(cái)物的愿望，一種漂泊的幽靈會(huì)喜歡或享用留給他的財(cái)物的觀念，所有這一切是或可能是這些儀式的直接動(dòng)機(jī)?！?另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為隨葬品是生者送給死者的禮物。這種看法基于原始人認(rèn)為“人的生命在時(shí)間或空間中根本沒(méi)有確定的界限，它擴(kuò)展于自然的全部領(lǐng)域和人的全部歷史?！?死者與生者之間的紐帶并未中斷，死者繼續(xù)行使著他們的權(quán)威，并保護(hù)著家族，從而使之財(cái)源隆盛，這樣，隨葬品就是對(duì)亡靈的一種討好。 無(wú)論何種解釋?zhuān)鼈兌际且猿姓J(rèn)死者的精神與生者之間存在交往為前提的，禮記中所記載的明器和祭器雖已超越了與死者生前用品相對(duì)應(yīng)的直接恐懼，但為死者提供“備而不用”的器物，則是對(duì)靈魂恐懼的潛意識(shí)的反映。夏代人們對(duì)死者以死者待之，用明器陪葬是相信靈魂不滅的，“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”（禮記·表記），正是對(duì)靈魂的