論禮的有意味的形式——以荀子的飾論為例(1)

1、    論禮的有意味的形式以荀子的飾論為例(1)     禮是荀學(xué)的核心觀念。荀子從禮的外在形式與內(nèi)在本質(zhì)兩個(gè)方面論證了禮的合法性依據(jù)。禮的外在形式具有緣飾人性的功能，它既可以滿足人性對(duì)審美的欲求，又符合政治生活中辨異目的。通過對(duì)禮義的學(xué)習(xí)，以及禮對(duì)人惡劣情欲的抑制，在逐漸積善和化惡中，促使人的氣質(zhì)發(fā)生變化，從而使理想人格得以養(yǎng)成。關(guān)鍵詞 荀子；禮的形式；緣飾；禮論“禮”是荀學(xué)的核心觀念，在荀子一書中，有關(guān)禮的判斷甚多，或從禮的功用，或從禮的意義，或從禮的目的等等不同的方面，荀子把它作為社會(huì)法度，規(guī)范、秩序，對(duì)其起

2、源作了理性主義的理解。在探討禮的文質(zhì)（形式與本質(zhì)）關(guān)系中，他消解了道家對(duì)禮文的非難，強(qiáng)調(diào)了禮文對(duì)人的情感的規(guī)約作用，以及禮樂制度的度量分界作用；在禮的本質(zhì)認(rèn)識(shí)方面，他汲取了孔子對(duì)仁的道德情感的重視，消化了莊子對(duì)禮的形上學(xué)的追問，并將孟子的先驗(yàn)道德理性改造為社會(huì)交往理性。本文著重闡發(fā)荀子的禮文思想，以此就教于方家。正像所有論禮的人所面臨的問題一樣，禮的外在形式是什么？人們生活中為什么需這種外在形式？對(duì)此，荀子做出了自己的回答。荀子說“凡禮：事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來(lái)者也?！?（荀子·禮論）無(wú)論何種禮，其實(shí)施的目的均

3、在于飾，緣飾人們的某種情感。荀子·大略也有基本相同的說法。楊倞注為：“不可太質(zhì)，故為之飾?！倍Y記·曾子問有“君子以禮飾情?！笨资铻椤胺残屑獌粗Y，必使外內(nèi)相副，用外物以飾內(nèi)情?！睂O希旦禮記集解云：“飾猶表也，有是情而后以表之，故禮以飾情?！毖怂悸?，當(dāng)今禮學(xué)名家沈文倬以為“禮是現(xiàn)實(shí)生活的緣飾化?！?一、禮飾人性的依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活之所以種種形態(tài)的禮來(lái)加以緣飾，這是由人的情感、人的欲望決定的。人首先是一種群居的動(dòng)物，在群居生活的世界中，人的感情與欲望才會(huì)表現(xiàn)出自身的意義。荀子說，“人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂?！保ㄜ髯?#183;富國(guó)）“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之

4、等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！保ㄜ髯?#183;榮辱）在專門闡述禮的理論中，荀子追溯禮的起源時(shí)，也是從人的自身欲望與外在客觀世界資源的稀缺性之間的矛盾來(lái)闡明的，所謂“禮起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”（荀子·禮論）人生而有欲，這是古往今來(lái)，人所共知的，而且人的欲望恰如弗洛伊德的人性論中“本我”，是一種天然的破壞力量，若沒有現(xiàn)實(shí)原則的制約，它總是傾向

5、于將自己通過不同的途徑表露出來(lái)。這種欲望或本我，在荀子那里，有時(shí)又以“人情”這一詞出現(xiàn)。荀子對(duì)這種惡劣的情欲作了多方面的揭示。它表現(xiàn)在生理欲望上，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也?！保ㄜ髯?#183;王霸）綦，就極至的意思，沒有人不喜歡以最美好的東西來(lái)滿足自己身心追求的。這種近乎自然、近乎本能的追求，在當(dāng)下的表現(xiàn)，則是“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ㄜ髯?#183;性惡）它即使不追求享受的極至，至少也求限制肉體的因素得以消除，也就是說，在人性中，從人的基本生理需求到人的享受的極至，都是追求一種不受壓抑的自然狀態(tài)

6、。對(duì)物欲的追求沒有止境，這是人情的另一方面。荀子以為“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也?！保ㄜ髯?#183;榮辱）窮年累世對(duì)財(cái)富的追求，是一種財(cái)貨偏好的心理使之然的，這種心理需求，使得人本性顯示為小人。所謂“人之生（同性）固小人，無(wú)師、無(wú)法，則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世、得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也?！保ㄜ髯?#183;榮辱）從本性方面講，人是“唯利之見”的，在沒有社會(huì)規(guī)范、無(wú)師無(wú)法的情況下，更是如此，尤其是“所賤于桀、跖小人者，從（同縱）其性、順其情，安恣睢，以出乎貪利爭(zhēng)奪。故人性之惡明矣?！保ㄜ髯?#183;性惡

7、）貪利縱情的直接后果就是社會(huì)的混亂，財(cái)富的匱乏，道德的淪喪，“私欲弘侈，則德義鮮少”（國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)）。所以，本真的人情是一種危險(xiǎn)的存在，是一種不能聽之任之、縱順的存在。在社會(huì)關(guān)系中，人們?nèi)繇樓槭扔?，惡劣的情欲必然表現(xiàn)為以自我為中心，將孝、信、忠種種倫常關(guān)系置之腦后，對(duì)于這種人性陰暗的方面，即使圣人也是無(wú)可奈何的?！皥騿栍谒丛唬喝饲楹稳?？舜對(duì)曰：人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于情，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？”（荀子·性惡）當(dāng)人們有了妻子的時(shí)候，對(duì)于父母的孝順之情就少了，一旦嗜好、欲望主宰了人心的時(shí)候，朋友就變得不那么重了；同樣

8、，對(duì)君主的忠誠(chéng)也是建立在對(duì)高官厚祿的期盼上，這種愿望如果滿足了，那么對(duì)君主的忠誠(chéng)也就差得遠(yuǎn)了。人的某種需求的滿足，就使得構(gòu)成追求它的心理動(dòng)力消失殆盡，但是無(wú)止境的索取還是存在的，只是它已不再建立在付出的基礎(chǔ)之上，而是純粹表現(xiàn)為一種單方面的索取。荀子對(duì)人性的這種洞察，決定了他將禮看作是消解人性陰暗面的利器。人的群居性，是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。人與其它動(dòng)物群落在互爭(zhēng)生存空間的過程中，個(gè)體的力量總比群體的力量更為弱小，這個(gè)道理是動(dòng)物界中多數(shù)動(dòng)物所共知的，它在千百萬(wàn)年的發(fā)展中，逐漸成了人的一種習(xí)得性特征。但是，群居性并不意味著人與人之間就會(huì)和諧無(wú)間的，個(gè)體的人又力圖通過對(duì)物的充分占有、惡劣情欲的充分膨

9、脹，使自我與他者區(qū)分開來(lái)，所以“群”與“分”是人類社會(huì)兩個(gè)相輔相乘的特性。中國(guó)近代啟蒙思想家第一代的主代表嚴(yán)復(fù)，在對(duì)赫胥黎的進(jìn)化論與倫理學(xué)加注時(shí)指出，“人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅，善群者存，不善群者滅?！?自然界生物競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勝劣敗的壓力，是形成人的群居性的前提條件，荀子比較了人與動(dòng)物的區(qū)別，“今夫狌狌形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮?！保ㄜ髯?#183;非相）“水火有氣

10、而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義?！保ㄜ髯?#183;王制）這樣，禮遵從人的群與分的特性，反過來(lái)也就可以使“群”與“分”的特性得到適度的滿足，從而使得世間有限之物與人心無(wú)限之欲，走上“兩相持而長(zhǎng)”的健康之路。            摘 禮是荀學(xué)的核心觀念。荀子從禮的外在形式與內(nèi)在本質(zhì)兩個(gè)方面論證了禮的合法性依據(jù)。禮的外在形式具有

11、0;        本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。    二、禮文的審美價(jià)值荀子的“飾”論，是以順情作禮、以禮導(dǎo)情為根據(jù)的。盡管人情甚不美，但是如果禮完全忽視活潑潑的情，那么禮必然是偏枯的、是僵死的，也必然行之不遠(yuǎn)?！肮耪呤ネ跻匀酥詯?，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也

12、。使皆出于治，合于道者也?！保ㄜ髯?#183;性惡）禮一方面矯飾人的情性，使之處于受控狀態(tài)；另一方面又?jǐn)_化人之情性，使之得以宣泄。這樣，在孔子那里稱作仁的道德情操，是一種純潔的情感，在孟子那里已內(nèi)化為一種先驗(yàn)的道德律令，在荀子這里，又被冷靜地還原為一種感性的“血?dú)庵疽狻⒅獞]”（荀子·修身），是“感而自然，不待事而后生之者也”（荀子·性惡）的客觀存在。荀子看到的禮的裝飾性，它既是巫術(shù)禮儀的殘存形式，更是動(dòng)物自然體飾向人體裝飾的延伸。禮中的種種“飾”的形態(tài)，首先具有美學(xué)的意義，它是滿足人的自然本性中對(duì)審美欲求的一種反映。在反對(duì)墨子“非樂”、“節(jié)用”的觀點(diǎn)時(shí)，荀子提出了“故美之者

13、，是美天下之本也”（荀子·富國(guó)），認(rèn)為人君“主上者不美不飾之，不足以一民也；不富不厚之，不足以管下也；不威不強(qiáng)之，不足以禁暴勝悍也?！保ㄜ髯?#183;富國(guó)）君主的美飾是為了讓天下人對(duì)美的追求得到滿足，是順天下的人情，所謂“必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟，以塞其耳；必將雕琢刻鏤、黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻梁、五味芬芳，以塞其口，然后眾人徒、備官職、漸慶賞、嚴(yán)刑罰以戒其心，使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威?！保ㄜ髯?#183;富國(guó)）鐘鼓笙竽之樂，是為了滿足人情中對(duì)美聲美音的渴求，雕琢刻鏤、黼黻文章，是滿足人們對(duì)美色的愉悅

14、之情；以芻豢稻梁、五味芬芳、來(lái)滿足人們的口腹之欲，還以賞慶來(lái)滿足人們對(duì)權(quán)勢(shì)名望的追求，這種從審美的感性原則出發(fā)，承認(rèn)滿足人性對(duì)美色、美味、美樂、美名的渴求，使百姓達(dá)到“甘其食，美其服、安其居，樂其俗”（老子第八十章），而不是退回到“使民復(fù)結(jié)繩而用之”的純樸狀態(tài)。審美原則在禮論中被稱作“養(yǎng)人之欲”，或稱之為“養(yǎng)情”，它們與口、鼻、耳、目、體的欲望相對(duì)應(yīng)，用以養(yǎng)口的有芻豢稻梁，五味調(diào)香，用以養(yǎng)鼻的有椒蘭芬苾、睪芷香草，養(yǎng)耳的有鐘鼓管磬琴瑟竽笙，養(yǎng)體的有疏房、檖邈、越席、床笫、幾筵，生活中的種種緣飾無(wú)一不是為了賞心悅目，“夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”（荀子·禮論），就是它們合乎人情的求，“稱情

15、而立文”既是人性中審美的求，也是制禮的出發(fā)點(diǎn)，滿足了這個(gè)求，就便于以文來(lái)規(guī)約情，使性與情經(jīng)歷外鑠教化的過程，達(dá)到情與禮文的相適應(yīng)。在喪禮中，美學(xué)原則也是不可缺乏的?！皢识Y之凡，變而飾，動(dòng)而遠(yuǎn)，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀”，“故變而飾，所以滅惡也”，所以“三月已葬，其貌以生設(shè)飾死者?！保ㄜ髯?#183;禮論）對(duì)死者若不加以形飾，讓尸體變形，就會(huì)使人產(chǎn)生輕視、厭棄的感覺。這樣，這種體飾在超功利審美的基礎(chǔ)上，同時(shí)蘊(yùn)涵了功利的目的，這就是它具有使人相群的功能?！澳苋赫?，何也？曰善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，而善顯設(shè)人者，善藩飾人者也?！保ㄜ髯?#183;君道）因?yàn)椤吧品椚苏呷藰s之”。（荀

16、子·君道）它在滿足了人的審美趣味的同時(shí)，天下歸之。而藩飾并不是別的，不是自然界的花團(tuán)錦簇，百花斗艷，它是審美主體按自己的意愿對(duì)自然的改造，對(duì)社會(huì)秩序的構(gòu)造，對(duì)人的生活世界的美化，“修冠弁衣裳、黼黻文章、雕琢刻鏤皆有等差，是所以藩飾也?！保ㄜ髯?#183;君道）正是在這種審美原則的指導(dǎo)下，禮客觀上達(dá)到“辨”與“分”的目的，實(shí)現(xiàn)審美原則向政治辨異原則的轉(zhuǎn)變?！肮耪呦韧醴指疃犬愔?，故使或美，或惡，或厚，或薄，或佚樂，或劬勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。故為之雕琢刻鏤，黼黻文章，使足以辨貴賤而己，不求其觀；為之鐘鼓磬、琴瑟竽笙，使足以辨吉兇、合歡定和而已，不求其余；為

17、之宮室臺(tái)榭，使足以避燥濕、養(yǎng)德、辨輕重而已，不求其外?！保ㄜ髯?#183;富國(guó)）禮中的飾作為明仁之文，通仁之順，就是為了政治目的而設(shè)，也是在審美中設(shè)定人際中貴賤的界限，以便人與人之間能夠合歡定和，達(dá)到養(yǎng)德目的的實(shí)現(xiàn)。對(duì)這種審美規(guī)定的把握，使得荀子一方面反對(duì)它囂、魏牟的“縱情性、安恣睢，禽獸行”（荀子·非十二子），認(rèn)為這與“合文通治”的社會(huì)理想相距甚遠(yuǎn)；另一方面，他也反對(duì)陳仲、史鰌的“忍情性、綦谿利跂，茍以分異人為高”（荀子·非十二子）的行徑，他們?cè)谛」?jié)方面講求名分等級(jí)，卻在大節(jié)方面適足以破壞等級(jí)本身。所以，縱情性或忍情性這兩種對(duì)待情性的方式，都不符合理想人生的狀態(tài)，理想的人

18、生是順情性同時(shí)又節(jié)制性情，使它既能夠符合人性的求，又符合美的原則，這就是順從情性而不放縱它；節(jié)制性情，而不壓抑它，使得人性中的動(dòng)物式的快感與人的審美意識(shí)相聯(lián)系，同時(shí)也與人的道德意識(shí)相聯(lián)系。所謂“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！保ㄜ髯?#183;禮論）    三、禮飾人性的途徑人性中的動(dòng)物式的快感，不會(huì)一次性地實(shí)現(xiàn)向?qū)徝酪庾R(shí)的轉(zhuǎn)化，審美意識(shí)的千百次積淀，才會(huì)造就道德意識(shí)的出現(xiàn)。人們對(duì)何者為美、何者為丑的追問，最終演變?yōu)楹握邽閷?duì)、何者為錯(cuò)的問題。這種演變途徑，就是荀子的“積”和“化”。積是積善，化是化惡，它們共同地使人性中惡劣的情欲得以消

19、解。所以，荀子對(duì)于外在于人性的“飾”，并不是將它當(dāng)作一種權(quán)宜之計(jì)，而是看作規(guī)劃人性的長(zhǎng)遠(yuǎn)工作。在荀子看來(lái)，飾的完成包涵有兩種趨向的運(yùn)動(dòng)、過程，一種是對(duì)人性中所沒有的內(nèi)容的增加“積”；一種是對(duì)人性中過分的東西的消去，這就是“化”。人性對(duì)美好的東西的“積”，和對(duì)邪惡的“化”源于以下兩重因素，一是人對(duì)自身超越的愿望，對(duì)人性中缺失方面的重視，這種缺失的方面，又是依照人性對(duì)固有的不滿。荀子以為“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外?！保ㄜ髯?#183;性惡）這種超越性同樣源自于是性惡，它既可以以外在的有為依據(jù)，如富與貴作為貧與賤的對(duì)立而存在，同時(shí)它們也

20、成了貧賤者追求的目標(biāo)；還可以從“無(wú)”中推導(dǎo)出的某種存在，這就是源于自身的異化與對(duì)立，如美之于惡，正是對(duì)惡的自然揚(yáng)棄。二是認(rèn)為所有的人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（荀子·性惡）。荀子的這種說法，頗引起前人的誤解，戴震孟子字義疏證以為，“此于性善之說不惟不相悖，而且若相發(fā)明?！?陳澧東塾讀書記亦有類似的說法，即認(rèn)為人性中有善因，與孟子相同，今人馬積高則以為荀子此語(yǔ)不是說人性中有善的素質(zhì)，而是說人性中有可以知善的素質(zhì)和行善的能力。這里的“知”與“能”即是正名中所說“所以知之在人者”之“知”和“所以能之在人者”之“能”。用現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言講，此“知”指人的認(rèn)識(shí)事物的基本能力

21、，此“能”指人的感覺和行為的基本能力。解蔽說“凡以知，人之性也?！睒s辱說“材性知能，君子小人一也?！奔粗复恕爸迸c“能”。5正是人具有這種認(rèn)識(shí)能力和行動(dòng)能力，對(duì)于“化”什么，“積”什么才有可能按照人的愿望去實(shí)現(xiàn)，性惡才不至于成為人的宿命。            摘 禮是荀學(xué)的核心觀念。荀子從禮的外在形式與內(nèi)在本質(zhì)兩個(gè)方面論證了禮的合法性依據(jù)。禮的外在形式具有         本篇論文是由3COME

22、文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。(一) 積善飾性我們先看荀子對(duì)性惡的內(nèi)飾第一種途徑“積”。這可以稱之為是積善成性，達(dá)到“性偽合”（荀子·禮論）的過程。荀子在談到作為人性的內(nèi)飾的“偽”之起與“偽”之成時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“積”。在正名中有“慮積焉，能用焉而后成謂之偽”，這就是知道“積”什么之后，付諸學(xué)習(xí)、實(shí)踐，使之成為人性的內(nèi)飾，達(dá)到偽的完成，他還在其它許多地方談到“積”，如：    今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子。

23、圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。積善而不息，則通于神明，參于天地矣。（以上均見性惡）人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。（儒效）這是說禮義與善是漸積而成的。積是為了“偽”，是為了人的禮義文化的完成，從而實(shí)現(xiàn)人性的美善。但這種美善依然是外在人性的，是人性的點(diǎn)綴，正所謂“圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？”（荀子·性惡）所以，無(wú)論是“積文學(xué)”、“積思慮”，還是“積善”、積禮義，都只能對(duì)內(nèi)在的人性起到“飾”的作用，這種相對(duì)于外在于形體的“體飾”的“性飾”，往往不為人所覺察，也并沒有引起人們的重視。但它外發(fā)為人的行為，則會(huì)造成不同的后果。易傳·

24、;文言中有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來(lái)者漸矣?！边@樣，荀子重視“積”，但同時(shí)又警惕“積”，如：    私其所積，唯恐聞其惡也。（孔子）一家周道，不蔽于成積也。（均見荀子·解蔽）這就是指“積”亦可以積不善，或陷于一偏，因而防止積可能帶來(lái)的片面性。在講到“積”的方法時(shí)，荀子指出：“積微，月不勝日，時(shí)不勝月，歲不勝時(shí)，故善日者王，善時(shí)者霸，補(bǔ)漏者危，大荒者亡?！保ㄜ髯?#183;強(qiáng)國(guó)）這是說積小與積大的關(guān)系，社會(huì)治與亂的根由常存在于微小的萌芽之中，因此，不可一日疏忽。這些觀點(diǎn)，可以看作是內(nèi)飾

25、之積在社會(huì)生活中的推衍，它們與“積其所積”，“成積”之“積”都是對(duì)積偽說的補(bǔ)充和擴(kuò)展。(二) 化性移質(zhì)除了“積”構(gòu)成“性飾”之外，“化”同樣是性飾的另一個(gè)途徑。如果說積僅是一種裝飾，是對(duì)人性的附加，那么，“化”則是一種減少，是一種限定，它們共同地構(gòu)成“禮之文”。在化的過程中，荀子認(rèn)為人性盡管是惡的，但也不是一塊不可逆轉(zhuǎn)的惡性腫瘤，相反，它是可逆的，是可以移異變化的。荀子指出，人的本性就是人天生的可以用來(lái)修養(yǎng)的自然材質(zhì)。沒有人天生的自然材質(zhì)，那么就沒有禮法加工、改造的對(duì)象；沒有禮法的完善，那么人天生的自然材質(zhì)就不能變得美好。天生的自然材質(zhì)和完善的禮法相結(jié)合，就可以培養(yǎng)出理想的人格。正所謂“性者，

26、本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ㄜ髯?#183;禮論）這種完美理想的人格，又不是圣人所獨(dú)有的，無(wú)論是圣是凡，只肯持之不懈地以禮修身，都可以“求之而后得，為之而后成，積之而高，盡之而后圣?！保ㄜ髯?#183;儒效）這也就是說限定性惡即化性起偽與積善成性是同步的過程。盡管“性也者，吾所不能為也，然而可以化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也，習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二，則通于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海，涂之百姓，積善而全盡，謂之圣人?！保ㄜ髯?#183;

27、儒效）并一而不二的功夫，是注錯(cuò)習(xí)俗，安久移質(zhì)的前提，也是化性的途徑。荀子在論述以禮修身、以禮化性時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)遵從禮之于學(xué)習(xí)做人的重性。蕓蕓眾生不外乎兩種類型的人，一是法禮而行的“有方之士”，一是不遵從禮的無(wú)方之民，成為那種類型的人，固然取決于個(gè)人的自由選擇，但作為儒家的理想來(lái)說，則希望人人成為有方之士，這樣社會(huì)才有秩序，才能抑制人的惡劣的情欲。荀子說：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之極也；地者，下之極也；無(wú)窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。故學(xué)者，固

28、學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無(wú)方之民也?！保ㄜ髯?#183;禮論）正因?yàn)槿绱耍髯诱J(rèn)為學(xué)習(xí)的方法是“始乎誦經(jīng)、終于讀禮”（荀子·勸學(xué)）的，其目的在于造就儒家的理想人格，在于修正人性之惡，“其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ㄜ髯?#183;勸學(xué)）因?yàn)椤皶撸轮o(jì)也；詩(shī)者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！保ㄜ髯?#183;勸學(xué)）禮是人道之極，圣人是道之極，學(xué)是學(xué)為圣人，這就是外在的化性之路。儒效篇稱“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！眲駥W(xué)篇講“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也?！边@兩段話最能說明禮之于一般人化性的方法和道

29、路，“比中而行之”，謂實(shí)行起來(lái)中正適當(dāng)，即是說禮是仁義的經(jīng)緯蹊徑。仁義作為一種抽象原則是比較虛的，是看不見的，禮作為規(guī)則則是實(shí)的，仁義貫穿在禮之中，依禮而行就是對(duì)仁義的踐履。荀子在論述化性過程中，老師有著特別的作用。在修身中，“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無(wú)禮，何以正身？無(wú)師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無(wú)法也；非師是無(wú)師也。不是師法，而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無(wú)為也?！闭?yàn)槿绱耍髯釉谌逍е姓f，“有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也。”不僅如此，荀子還認(rèn)為老師的作用，還能使人們大大

30、提高化性的效率，使以禮飾性、化性起偽的效果更為直接與便捷。荀子·勸學(xué)篇中說，“學(xué)莫便乎近其人。禮、樂法而不說，詩(shī)書故而不切，春秋約而不速。方其人之習(xí)君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：學(xué)莫便乎近其人。”師是可直接效法的典范，他比起詩(shī)書禮樂春秋這些典籍來(lái)，更親切、更貼近人生，也更明白暢曉。總之，荀子對(duì)禮文的論述，主是直接指向人性的，他將生活中的種種緣飾歸結(jié)為為規(guī)約人性服務(wù)的工具。因而，在他看來(lái)，與禮之文相對(duì)應(yīng)的禮之質(zhì)是指“性”，禮文起著即美性、或 “稱情”的作用，但人的本質(zhì)還有社會(huì)性的內(nèi)容，與此相對(duì)應(yīng)的禮之質(zhì)，即“禮義”。這個(gè)“禮義”是獨(dú)立于性情之外的“禮之理”，是相當(dāng)于人的道德理性

31、，它在人際交往中生成，同時(shí)作為禮的內(nèi)在求又以禮文的形式表現(xiàn)出來(lái)，并規(guī)范著人的交往活動(dòng)。            摘 禮是荀學(xué)的核心觀念。荀子從禮的外在形式與內(nèi)在本質(zhì)兩個(gè)方面論證了禮的合法性依據(jù)。禮的外在形式具有         本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。    注釋：1清王先謙：荀子集解，香港：中華書