節(jié)日儀式傳播并非一個共享神話

1、節(jié)日儀式傳播:并非一個共享神話    摘要：詹姆斯·凱瑞提出他的傳播儀式觀之后，受到學(xué)界的最大質(zhì)疑在于其觀點理想化。如果將凱瑞的觀點聯(lián)系具體的研究背景進(jìn)行解讀，就會發(fā)現(xiàn)，有關(guān)傳播儀式觀的思想并非是帶有神話色彩的儀式“烏托邦”。本文以凱瑞的傳播儀式觀和克里弗德·格爾茨的儀式觀作為研究的理論基礎(chǔ)，并在廣西羅城仫佬族依飯節(jié)民族志調(diào)查的基礎(chǔ)上，闡釋儀式傳播中的文化共享與信仰塑造過程。 關(guān)鍵詞：儀式傳播；依飯節(jié)；共同信仰；傳播儀式觀；格爾茨；民族志研究 中圖分類號：K892.1文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1671-0169(2010)04-0073

2、-04 中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)2009年第6期刊登了秦州的虛擬教堂：對傳播“儀式觀”的另類解讀，該文指出：網(wǎng)絡(luò)教堂中的儀式“分享”高于“控制”，并認(rèn)為這是傳播儀式觀所表達(dá)的內(nèi)涵。筆者根據(jù)詹姆斯·凱瑞相關(guān)文章的思想及其思想的來源，認(rèn)為“共享”大于“控制”的觀點，并非為傳播儀式觀的根本思想，其思想的深層內(nèi)涵應(yīng)該是：儀式“共享”的背后是無形的權(quán)威影響與信仰塑造。圍繞這一中心，本文以克里弗德·格爾茨的理論和調(diào)查為學(xué)術(shù)背景，從較深層面闡釋了傳播儀式觀中的文化共享問題。 目前傳播學(xué)界對于傳播儀式觀有截然不同的兩種觀點：一種單純傳承了儀式觀中的“共享”觀念，并將“共享”作為研究各

3、種儀式的基點；另一種則認(rèn)為儀式觀的“共享”觀念反映的不過是一種帶有神話色彩的儀式“烏托邦”。這兩種對傳播儀式觀的解讀都有些偏執(zhí)，前一種限于共享的表層沒有進(jìn)行深入探求，后者則由于完全排斥它而不予探討。其實，傳播儀式觀是一種宏觀的認(rèn)識，只是為我們提供了進(jìn)行傳播現(xiàn)象研究的一種方向，真正的探討，需要在具體的理論與實踐背景下來分析。 本文試以凱瑞(James W.Carey，1934-2006)的傳播儀式觀和格爾茨(Clifford Geertz，1926-2006)的儀式觀作為研究的理論基礎(chǔ)，并在2009年廣西羅城仫佬族依飯節(jié)(以下簡稱依飯節(jié))民族志調(diào)查的基礎(chǔ)上，闡釋節(jié)日儀式傳播中的文化共享與信仰塑造

4、過程。筆者要證明的是：儀式傳播過程是一個通過塑造共同信仰而得以維系的過程，而并非一個不真實的“共享”神話。 一、“共享”的神圣儀式 凱瑞的傳播儀式觀認(rèn)為，傳播是共享文化的過程，社會成員通過分享共同的價值或觀念聚集在一起，共享某種神圣的宗教儀式，因而傳播得以建構(gòu)、維護(hù)一個有序的、有意義的文化共同體。這里需要思考的是，傳播儀式觀所提到的共享觀念是如何實現(xiàn)的?它與儀式的神圣性之間是否存在關(guān)聯(lián)?凱瑞本人沒有對此做出回答，但在格爾茨的闡述中，儀式不只表現(xiàn)為一個共享文化的表演過程，同時還是一個將社會地位不平等神圣化的過程。 (一)“共享”的節(jié)日儀式 筆者認(rèn)為，格爾茨的上述闡述，更多體現(xiàn)的是宗教意義上的節(jié)日

5、儀式共享。根據(jù)依飯節(jié)儀式的觀察結(jié)果，這種儀式的共享具有如下特征。 首先，儀式共享者的身份存在一定限制。并不是任何人都可以參與到節(jié)日儀式的各種活動中，而是只有同一姓氏、同一祖先的宗族成員才有資格參與，將他們聯(lián)結(jié)在儀式中的是一種血緣關(guān)系、宗族關(guān)系。而外來的人即使得以觀看儀式，也很難融入其中。 其次，從共享的觀念上看，它更多體現(xiàn)為一種較為原始的宗教信仰。這種信仰主要體現(xiàn)在，儀式參與者對自然力、神靈和祖先的崇拜。這些觀念的形成，與早期低下的社會生產(chǎn)力以及有限的認(rèn)識莫不相關(guān)。正是在對自然力的畏懼中，自然物被人格化，“萬物有靈”的最原始宗教信仰隨之得以產(chǎn)生。在后期的傳承中，這種被神化的自然物又與人類本身聯(lián)

6、結(jié)起來，逐漸演變?yōu)閳D騰、神靈和祖先膜拜。因此，這個儀式對宗族成員的重要性更多體現(xiàn)在，它表達(dá)了祭拜神靈與祖先、祈求護(hù)佑的心理。 當(dāng)然，在目前官方舉辦的節(jié)日儀式中，觀看者的身份比較龐雜，有各級官員，也有來自不同區(qū)域和民族的文化愛好者或研究者。在這里，眾人共享的不再是純粹的某種宗教觀念，但其維系的主體，仍是宗教意義上的自然、神靈和祖先崇拜意識。 (二)“共享”儀式的神圣化 那么，上述這種原始宗教信仰，如何得到現(xiàn)今人們的認(rèn)同?格爾茨認(rèn)為：在宗教儀式中，存在一種“神圣化”的傾向，它是將人們聚集到一起，共享某種文化的重要因素。這種神圣化最初是借助于各種神靈而被塑造出來，通過喚起人們的自然崇拜、神力崇拜意識

7、而贏得了民心。而在后期的演變中，則變成婆羅門的祭司借助神靈將自身神圣化，或者是許多國王、王公和貴族借助各種宗教符號賦予自身“神圣”的色彩。正是通過借助這種被“賦予”的神圣性，祭司、國王或貴族才藉以贏得民眾的尊重和支持，從而將民眾聯(lián)結(jié)在一起。 在格爾茨上述解釋里，國家儀式、宗教儀式已經(jīng)成為傳統(tǒng)文化精英展示其精神優(yōu)越性和地位神圣性的盛大典禮，這種神圣化的色彩掩蓋了早期的階層分化和社會地位的差異，比通過加強(qiáng)行政、財政或軍事效率的力量來維持秩序更獲得民心。因而，在宗教儀式中，各成員被組織起來的基本構(gòu)成原則是：在宗教的背景內(nèi)，所有寺廟成員的社會地位的差別都是無關(guān)緊要的，高等種姓的王公、貴族和祭司通過壯觀

8、神圣的典禮儀式，與平民聯(lián)結(jié)在一起，形成一種明顯不相稱卻看似合理化的奇怪關(guān)系。 宗教儀式中的這種“神圣化”問題，在由宗教或祭祀儀式向現(xiàn)代民族文化節(jié)日儀式轉(zhuǎn)變的過程中并沒有消失，相反，它以一種新的形式得以延續(xù)。在現(xiàn)今的民族節(jié)日儀式中，傳統(tǒng)的祭司或法師的角色仍得以保留，因為他們已成為儀式中不可分割的一個組成部分，是維系“神圣”節(jié)日儀式的象征符號，沒有他們，就難以將信仰神靈的人們聚集到一起。 這種“神圣化”掩蓋了身份與地位的差異，使得所有成員在不知不覺中接受并參與這種儀式。盡管參加儀式的觀眾，存在鮮明的身份和地位上的差異(至少受地域相隔、經(jīng)濟(jì)能力有限的宗族成員就會在參與或觀看的機(jī)會上存在差異)，但這種

9、差異被賦予了一種神圣的合理性。不管是表演者還是觀看者，大部分會逐漸投入到這場文化表演所呈現(xiàn)的節(jié)日氛圍中，而他們在這場“文化表演”中的區(qū)域、地位和身份之間的差異卻似乎被忽略。     二、“共享”儀式背后的信仰塑造 上述這種掩蓋現(xiàn)實差異的神圣化又如何能與信仰聯(lián)結(jié)起來?根據(jù)格爾茨的解釋，這似乎與權(quán)威對共同信仰的塑造不無關(guān)系。所謂權(quán)威，就是從現(xiàn)實經(jīng)驗中抽離出來，并加以神圣化的各種形象符號。他認(rèn)為：儀式傳播過程不僅是“共同信仰的表征”，而且還是權(quán)威塑造信仰的過程；信仰一旦形成，就會影響到人們對真實生活的建構(gòu)。 (一)權(quán)威在信仰塑造中的角色 格爾茨認(rèn)為：信仰不是自

10、然產(chǎn)生的，而是預(yù)先接受權(quán)威的結(jié)果?！疤孤实爻姓J(rèn)宗教信仰涉及的，不是一個來自日常經(jīng)驗中的培根式哲學(xué)歸納(因為若如此我們都會是不可知論者)，而是預(yù)先接受一個能轉(zhuǎn)換這些經(jīng)驗的權(quán)威。存在的挫折、痛苦和道 德悖論意義問題是驅(qū)使人信仰上帝、魔鬼、精靈、圖騰或食人族的精神功效的原因之一(追求美感與贊嘆權(quán)力是另一回事)，但是這不是信仰所依據(jù)的基礎(chǔ)，而是信仰應(yīng)用的最重要的領(lǐng)域：我們展示一種宗教在總體宗教概念中的地位，來證明其合理性；我們借助權(quán)威來說明整個宗教信仰的合理性”。 在不同的宗教中，權(quán)威借助不同的符號體系得以體現(xiàn)：在氏族宗教中，它存在于“傳統(tǒng)意象的勸誘性力量”中；而在神秘主義宗教中，它則存在于“超感覺經(jīng)

11、驗的絕對力量”中。也就是說，權(quán)威是從現(xiàn)實經(jīng)驗中抽離出來并得以加強(qiáng)以至神圣化的，它使得信仰合理化并在宗教儀式的表演中引導(dǎo)人們接受信仰。 當(dāng)然，在象征權(quán)威的符號構(gòu)建過程中，離不開當(dāng)權(quán)者的操縱。在早期社會形態(tài)中，當(dāng)權(quán)階級為了使被統(tǒng)治階級順從，需要借助神圣的權(quán)威形象來塑造共同的信仰，于是上帝、神靈、鬼魂或各種圖騰一度成為他們說服民心的主要手段。 而在現(xiàn)代的節(jié)日儀式中，這些代表權(quán)威的象征符號仍得以延續(xù)，卻又增添了新的內(nèi)容。在節(jié)日儀式中，除了前述那種敬畏自然和神靈的原始宗教信仰之外，又增加了弘揚民族文化的自豪心理；在這個心理轉(zhuǎn)換的過程中，象征權(quán)威的符號已然變成中華民族。這種變化的原因，可以在馬克思和恩格斯

12、的著作里找到關(guān)于同類情況的解釋。他們在共產(chǎn)黨宣言中談到信仰時曾指出：“人們的意識，隨著人們的生活條件，人們的社會關(guān)系，人們的社會存在的改變而改變。” (二)共同信仰對真實生活的構(gòu)建 信仰一旦形成，就會指導(dǎo)人們認(rèn)識和解釋周圍的世界?！斑@些信仰也是一個模板。它不僅以宇宙論的術(shù)語解釋社會和心理進(jìn)程這方面他們應(yīng)該是哲學(xué)的而不是宗教的而且它們還塑造這些進(jìn)程?！睂π叛稣邅碚f，這些隱藏的信仰是一種值得推薦的生活態(tài)度和模板，它既影響到對周圍環(huán)境的解釋，也會影響到真實生活的建構(gòu)。 首先，人們根據(jù)已有的信仰對儀式表演內(nèi)容做出解釋。人們通過對傳統(tǒng)節(jié)日儀式中各種宗教符號的解讀，如繪有神靈形象的面具、法師的舞蹈表演等，

13、共享對祖先的崇拜意識。也就是說，當(dāng)儀式表演節(jié)目張揚出的各種觀念與人們已有的信仰相吻合時，就成功地促使人們做出與信仰制造者目的相一致的解讀，于是儀式的組織者就成功地在參與儀式過程中制造出了一個“共享神話”。 其次，儀式所體現(xiàn)的“共同信仰”能對人們的真實生活進(jìn)行建構(gòu)。當(dāng)最先舉行節(jié)日儀式的宗族，在儀式表演中所體現(xiàn)出的信仰，與傳統(tǒng)宗教文化信仰中崇尚神力的思想觀念不謀而合，就會使其儀式表演成為一種值得推薦的節(jié)日態(tài)度，并迅速成為民眾跟隨的節(jié)日模板。這也就是為什么各種民間節(jié)日儀式不斷涌現(xiàn)的重要原因。在這里，人們所共享的信仰，實際上成功地在表演過程中建構(gòu)了真實生活中的節(jié)日儀式模型。 (三)大眾媒介對信仰塑造的

14、影響 上文提到的“儀式”中的信仰與日常生活中的信仰并不完全一致?！皟x式中的宗教信仰在儀式中它占據(jù)整個人心，將人帶入另外一個存在模式中去與日常生活的宗教信仰并不完全一致?！倍蟊娒浇榻槿牒蟮淖蠲黠@影響，在于凸現(xiàn)了日常生活中的信仰內(nèi)涵，而模糊了儀式中的宗教信仰內(nèi)涵。 在民間儀式中，人們的活動表征了對共同信仰的認(rèn)可、交流與共享，盡管這種共同信仰最初可能是借助權(quán)威來證明其合理性的。這個儀式是以宗族成員間的血緣關(guān)系為紐帶，并局限于一定的宗族空間。在這種有限空間中，儀式表演汲取了更多的原始表演內(nèi)容，形式比較傳統(tǒng)、單一，具有濃厚的宗教儀式特征，而其使用的語言也多是本地的方言和宗教用語。 而在媒介介入的節(jié)日儀

15、式中，儀式的參與者不再僅僅限于宗族內(nèi)的空間，而是有了幾何數(shù)的增多，單純的宗族儀式內(nèi)容和觀念已經(jīng)難以維系眾多新的參與者。于是儀式中的語言不再是地方語，而是改用了普通話。表演的內(nèi)容也汲取了更多生活化大眾化的元素。因此，在目前的媒體報道中，比較純粹的祭祀儀式已經(jīng)演變成了不分姓氏、民族和區(qū)域的全民性的“文化表演”。 大眾媒介介入后所呈現(xiàn)的這種儀式信仰的變化，其實并不難理解。恩格斯在萊茵省的節(jié)日里曾指出氣候條件和社會情況對節(jié)日活動的影響。他說：在今天，戲劇因為媒介的廣泛傳播，隨處可見，而失去了成為重大節(jié)日集會中心的意義，而音樂則因為允許為數(shù)眾多的人進(jìn)行協(xié)作，具有相當(dāng)大的表現(xiàn)力和影響力，從而能夠取代戲劇，成為節(jié)日慶祝活動的圓心0。這里談到的社會環(huán)境影響，亦能解釋前述媒介所呈現(xiàn)的信仰變化。 三、結(jié)論：并非一個儀式神話 通過前文對傳播儀式觀的深入解讀，可以認(rèn)為：節(jié)日儀式傳播并非人人平等共享的神話，而是通過塑造權(quán)威來維系共同信仰的過程。在看似神圣的典禮與共享信仰的背后，卻是權(quán)威的影響與信仰的塑造。而大眾媒介在儀式傳播中的介入，并沒有為存在地位差異的人們提供更多的共享內(nèi)容，相反，卻因為環(huán)境變化而改變了原有的儀式面貌。 因此，與其說傳播