中醫(yī)現(xiàn)代化的哲學(xué)根據(jù)

1、中醫(yī)現(xiàn)代化的哲學(xué)根據(jù)南京中醫(yī)藥大學(xué) 薛公忱摘要：中醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ)是氣一元論、陰陽說、五行說等。這些產(chǎn)生于不同時(shí)代、各有獨(dú)特內(nèi)容、原本自成體系的哲學(xué)學(xué)說，經(jīng)過歷代思想家、哲學(xué)家的研究、闡發(fā)和中醫(yī)的運(yùn)用、發(fā)展，已經(jīng)改變了原始的理論形態(tài)，相互整合為一個(gè)既完整、又開放的哲學(xué)思想體系，不僅與現(xiàn)代唯物論、辯證法相當(dāng)接近，也與現(xiàn)代科技文化比較契合。大致能夠滿足中醫(yī)現(xiàn)代化的需要，并且是其它任何哲學(xué)思想所不能完全代替的。關(guān)鍵詞：中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)；歷史演進(jìn)；現(xiàn)代適應(yīng)性；不可取代性作為古老的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，中醫(yī)面臨一個(gè)存亡攸關(guān)的難題，即實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代化。這是時(shí)代的要求，也是人們的殷切希望。但它有無實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的可能性？尚有一些人士對

2、此持懷疑態(tài)度。其重要理由之一，就是中醫(yī)以古代哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，限制了它與現(xiàn)代科技文化的溝通和結(jié)合。這一看法在中醫(yī)與現(xiàn)代科技文化之間劃了一條不可逾越的思想鴻溝。實(shí)際上，這樣的鴻溝并不存在。1中醫(yī)哲學(xué)的歷史演進(jìn)眾所周知，中醫(yī)藥學(xué)自形成之日起，就與氣一元論、陰陽說、五行說等結(jié)下不解之緣，以這些哲學(xué)學(xué)說作為理論工具，解釋世界的本質(zhì)、狀態(tài)、演化及人的生理、病理、藥理等。若就這些學(xué)說的原始理論形態(tài)而言，確實(shí)十分粗陋，甚至可笑，與現(xiàn)代科技文化不能同日而語。例如最早所謂“氣”即指空氣、云氣、水汽等可感的具體之氣，“陰陽”即向日、背日，“五行”即指木、火、土、金、水五種與人們?nèi)粘Ｉ蠲芮邢嚓P(guān)的具體物質(zhì)形態(tài)。這樣的

3、概念還不能歸入嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。但隨著歷史的發(fā)展和科技文化的進(jìn)步，“氣”、“陰陽”、“五行”的內(nèi)涵也幾經(jīng)演進(jìn)，發(fā)生質(zhì)變，即日益抽象化、普遍化，與其原本所指越來越遠(yuǎn)?？筛兄皻狻钡恼軐W(xué)化完成于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，特別是“精氣”、“元?dú)狻备拍畹某霈F(xiàn)，使“氣”有了本體論的意義。此后的發(fā)展越來越精致，越具有唯物論和辯證法的徹底性。中唐王冰在其名著黃帝內(nèi)經(jīng)素問注中指出：天地萬物及人這些有形的“器”，是有成有毀、有生有滅的，而構(gòu)成這些“器”的“氣”或曰“元?dú)狻笔菬o成無毀、不生不滅的。王冰還進(jìn)而指出：“氣”的生化和“器”的成毀完全是其自身的運(yùn)動(dòng)，即“自生自長，自化自成，自盈自虛，自復(fù)自變”1的，沒有任何其他力量或

4、意志參與、操縱這些過程。王冰之后，醫(yī)家之所謂“氣”，不再是一種實(shí)物，而是世界萬物的本原。明末張介賓說：“夫生化之道，以氣為本，天地萬物莫不由之。故氣在天地萬物之外，則包羅天地；氣在天地萬物之內(nèi)，則運(yùn)行天地。日月星辰得以明，雷雨風(fēng)云得以施，四時(shí)萬物得以生長收藏，何非氣之所為？人之有生，全賴此氣?！薄靶危ㄈ松恚┲嫱觯蓺庵凵?，故形歸于氣?！薄皻饩蹌t形生，氣散則形死也?！?如此之氣，既是世界一切實(shí)物、現(xiàn)象的本體，又是其變化的動(dòng)力源泉之所在。陰陽概念的哲學(xué)化始自西周末年的伯陽父。他以陰陽之氣的阻隔和運(yùn)動(dòng)失衡解釋三川地震3。逮至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，作為哲學(xué)的陰陽說日趨成熟，廣泛運(yùn)用于自然、社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域。其

5、內(nèi)涵也由兩種氣發(fā)展為構(gòu)成任何事物的既互有差異、對立、斗爭又互根、互藏、依存、轉(zhuǎn)化的兩個(gè)方面或兩種屬性、趨勢等，具有廣泛的適應(yīng)性，不再局限于一事一物，并且是一切運(yùn)動(dòng)變化的總根源、總規(guī)律。如說：“一陰一陽之謂道?！?醫(yī)家不僅把它看作“天地之道”、“萬物之綱紀(jì)”、“變化之父母”、“神明之府”，還視之為“生殺之本始”、“死生之本”。5后世醫(yī)家沿著這個(gè)思路繼續(xù)發(fā)展、豐富陰陽學(xué)說，揭示二者之間的辨證關(guān)系。如說：“陰陽上下交爭，虛實(shí)更作，陰陽相移也?！?“陽氣根于陰，陰氣根于陽。無陰則陽無以生，無陽則陰無以化。全陰則陽氣不極，全陽則陰氣不窮?！?“陽為陰之偶，陰為陽之基?！?“陰中有陽，陽中有陰。孤陰不長，

6、獨(dú)陽不成?！??！瓣庩柣ゲ鼗ソ?，以生化不息。以其陽中有陰，故陽極則陰生”，“陰中有陽，故陰極則陽生”。10在臨證中則把調(diào)整陰陽的偏盛偏衰，促使陰陽自和，“以平為期”，作為基本的治則治法。如此完整、深刻的思想理論與其原始形態(tài)不可同日而語?！拔逍小闭f的哲學(xué)化亦始自西周末年。史伯（一說即伯陽父）認(rèn)為，“以土與金、木、水、火雜，以成百物”11。把原本作為五種生活資料的“五行”提升到“百物”本原的高度。逮至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，“五行”所指與其本義越來越遠(yuǎn)，諸如五蟲、五味、五色、五時(shí)、五方、五音、五數(shù)、五帝、五神、五德等，其物質(zhì)層面的意義逐漸淡化，方法論的作用日益突出。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域則將“五行”與五臟對應(yīng)，再把五臟

7、與其他器官、部分、組織一一對應(yīng)，從而將全身的每一構(gòu)成要素和功能都納入五行的框架之中。五行之間的作用，也由原來單向循環(huán)的生、克擴(kuò)展為縱橫交錯(cuò)的生克乘侮關(guān)系，更加接近實(shí)際。如此意義上的五行說，并不表示人體臟腑及其對應(yīng)的其他器官、組織是由什么物質(zhì)材料構(gòu)成的。后世醫(yī)家沿著這一思路繼續(xù)運(yùn)用、發(fā)展和揚(yáng)棄“五行”說，將木、火、土、金、水符號(hào)化，猶如A、B、C、D、E，并不表示某種物質(zhì)材料；視“五”為約辭，而非確指。“五行”說僅為理論模型，揭示人體內(nèi)在要素之間既相互依存，又相互制約的辨證關(guān)系。氣一元論、陰陽說、五行說的發(fā)展，不僅與其原本意義大相徑庭，三者的關(guān)系也由原來各自獨(dú)立而相互結(jié)合。后世的儒家、道家、醫(yī)家

8、均認(rèn)為，氣為世界本原，一氣分為陰、陽二氣，陰陽二氣演化出分屬五行的萬物。就人體這一物而論，亦本原于氣，具有陰陽兩方面和五行生克結(jié)構(gòu)。可見，三者互補(bǔ)，融合為一個(gè)完整的理論體系，大致能夠解釋自然、人體的各種現(xiàn)象。在此基礎(chǔ)上形成的“天人合一”的自然觀，“形具神生”、神生主形的形神觀，“升降出入”的動(dòng)態(tài)平衡思想，“取象比類”、“司外揣內(nèi)”的認(rèn)知方式，以”仁”為核心的醫(yī)德思想等，相互整合為一個(gè)相對完整的哲學(xué)思想體系，不僅大致滿足了古代醫(yī)藥學(xué)發(fā)展的需要，今天仍有積極意義?？煞Q這一哲學(xué)思想體系為中醫(yī)哲學(xué)。2中醫(yī)哲學(xué)的現(xiàn)代適應(yīng)性上述中醫(yī)哲學(xué)能否適應(yīng)中醫(yī)現(xiàn)代化，這是人們擔(dān)心的問題。所謂中醫(yī)現(xiàn)代化，實(shí)質(zhì)就是吸收、

9、消化現(xiàn)代的科技文化，促進(jìn)其自身的發(fā)展和完善，以適應(yīng)人們防治各種疾病和延年益壽的需要。其中的關(guān)鍵就是中醫(yī)哲學(xué)與現(xiàn)代科技之間是否相容。就理論、方法層面而言，二者的相容是可能的。（1）認(rèn)知方式的趨同。中醫(yī)藥學(xué)限于古代的科技水平，不能深入人體內(nèi)部考察生理、病理現(xiàn)象。而是采取哲學(xué)提供的古今相參、天人相驗(yàn)、取象比類、司外揣內(nèi)等方法，即綜合各方面的現(xiàn)象，從整體上把握對象的本質(zhì)。在具體操作過程中，則表現(xiàn)為望、聞、問、切四診合參。這一認(rèn)知方法，在古代乃出于不得已；在今天則有巨大的包容性和廣泛的生長點(diǎn)，在很大程度上與現(xiàn)代科學(xué)思維方式具有相同性。眾所周知，西方近代科學(xué)是以機(jī)械唯物論為哲學(xué)思想基礎(chǔ)，以實(shí)驗(yàn)分析為主要認(rèn)

10、知方法而發(fā)展起來的，追求客體靜態(tài)、微觀的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，力圖把復(fù)雜的事物還原為最簡單的物質(zhì)單元。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這是人類認(rèn)知方式的飛躍，并取得了舉世公認(rèn)的巨大成就?，F(xiàn)時(shí)所謂西醫(yī)就是其一。但這一認(rèn)知方式的局限也是很明顯的，即相對忽視了事物的宏觀整體、動(dòng)態(tài)過程、相互聯(lián)系及功能，具有一定的片面性，或曰形而上學(xué)性。自上世紀(jì)前期以來，西方科學(xué)的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)新的歷史階段，即由靜態(tài)的微觀分析轉(zhuǎn)向在微觀分析基礎(chǔ)上的宏觀綜合。既要繼續(xù)深入考察事物的微觀要素、結(jié)構(gòu)及其屬性，又要總觀事物的整體功能、相互關(guān)系和動(dòng)態(tài)演化。先后出現(xiàn)的相對論、量子力學(xué)、系統(tǒng)論、信息論、控制論、宇宙學(xué)、耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同論及環(huán)境科學(xué)等，就是這一發(fā)展階段

11、的新成果。這些科學(xué)學(xué)說對于中醫(yī)而言，至少有兩大意義：一是證明中醫(yī)的“天人合一”的自然觀、五行生克的整體觀和陰陽相交、升降出入的動(dòng)態(tài)平衡思想等，是基本正確的，在較大程度上與現(xiàn)代科學(xué)相吻合，表明中醫(yī)確實(shí)存在現(xiàn)代化的內(nèi)在根據(jù)。二是未經(jīng)過微觀分析的中醫(yī)，可以而且能夠補(bǔ)上這一課。即在中醫(yī)宏觀理論框架內(nèi)，深入考察人身生理、病理現(xiàn)象的微觀物質(zhì)基礎(chǔ)，這對中醫(yī)理論方法的完善和精確化是完全必要的，也是可能的。事實(shí)上，當(dāng)今許多中醫(yī)醫(yī)師早已運(yùn)用現(xiàn)代檢測手段加強(qiáng)四診，彌補(bǔ)感官之不足。就此而論，中醫(yī)完全可以把現(xiàn)代科學(xué)手段納入自己的理論體系和診療過程。（2）醫(yī)學(xué)模式的契合。西醫(yī)是公認(rèn)的生物醫(yī)學(xué)模式，這一醫(yī)學(xué)模式源于其哲學(xué)基

12、礎(chǔ)即形而上學(xué)唯物論把人當(dāng)作生物看待，相對忽視了人的社會(huì)性和精神性。用理化、生物手段能夠治愈人們機(jī)體上的許多疾病，但對社會(huì)性、精神性的諸多疾病，往往無能為力。何況理化、生物治病手段的毒副作用所造成的醫(yī)原性疾病，貽害無窮，日益引起人們的畏懼和不安。所以聯(lián)合國衛(wèi)生組織提倡生物心理社會(huì)醫(yī)學(xué)模式。作為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的中醫(yī)與這一現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式卻有驚人的一致性，至少是這一醫(yī)學(xué)模式的古樸形態(tài)。中國古代哲學(xué)認(rèn)為，“人有氣有生有知又有義，故為天下貴”12，特別強(qiáng)調(diào)人的精神性和社會(huì)性。從黃帝內(nèi)經(jīng)開始，中醫(yī)藥學(xué)就把研究對象人，看作肉身與靈魂、自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一體，并有一整套帶有濃厚的人文文化色彩的理論觀點(diǎn)、治則治法和具體方

13、藥。病因中有所謂“六淫”、“七情”，后世所謂內(nèi)因、外因、不內(nèi)外因，就包括自然和社會(huì)、物質(zhì)和精神各方面的致病因素。醫(yī)工必須上曉天文，中通人事，下知地理；要入國問俗，入家問諱，上堂問禮，臨病人問所便；不僅要仔細(xì)觀察、認(rèn)真檢驗(yàn)患者的各種癥狀，還要了解其生活起居情況以及貴賤、貧富、苦樂的變化等。這一具有科學(xué)意義的優(yōu)良傳統(tǒng)延續(xù)幾千年，直到當(dāng)代。由此可見，中醫(yī)不是西醫(yī)那樣的自然科學(xué)，而兼有自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)兩種屬性，至少應(yīng)是兼有濃厚人文文化色彩的自然科學(xué)。千百年來的防病愈疾實(shí)踐證明，這樣的醫(yī)學(xué)模式具有不可取代的優(yōu)越性。如果說在古代它曾經(jīng)起過巨大的歷史作用，在當(dāng)代仍然具有較大的優(yōu)勢。當(dāng)然，中醫(yī)作為生物心

14、理社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的古樸形態(tài)，其自身具有先天的不足和后天的失調(diào)，必須進(jìn)行揚(yáng)棄、充實(shí)和提升。否則也是不適應(yīng)現(xiàn)時(shí)代的需要的。3中醫(yī)哲學(xué)的不可取代性中醫(yī)及其哲學(xué)基礎(chǔ)雖然具有現(xiàn)代意義的合理性，但并不是十全十美的。其局限性也非常明顯，諸如概念模糊，其內(nèi)涵、外延均無嚴(yán)格界定；尚未脫離直觀；理論體系不嚴(yán)密等。故有人主張以現(xiàn)代哲學(xué)代替中醫(yī)哲學(xué)。這一主張輕則有害于中醫(yī)，重則取消中醫(yī)，在理論和實(shí)踐上均無可行性。所謂現(xiàn)代哲學(xué)，主要指黑格爾、費(fèi)爾巴哈以后形成的人本主義哲學(xué)、科學(xué)主義哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)。前兩種哲學(xué)盛行于西方，派別繁多，各有一定的合理性。但總起來看，都有片面性，也不適合中國和中醫(yī)的實(shí)際。故只能吸收它們的積極

15、因素，如對人及情感、意志的重視，強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性等。至于馬克思主義哲學(xué)，經(jīng)過現(xiàn)代中國幾代革命領(lǐng)導(dǎo)人和學(xué)者的傳播、運(yùn)用、研究、發(fā)展，已經(jīng)中國化，成為中國革命和建設(shè)的不可取代的指導(dǎo)思想。但卻不可完全取代中醫(yī)哲學(xué)。其理由至少有三：其一，“物質(zhì)”不能代替“氣”。馬克思主義哲學(xué)以“物質(zhì)”為世界萬物的本體，而物質(zhì)就是所有實(shí)物的共性，即客觀實(shí)在性。這一抽象較之中醫(yī)哲學(xué)的“氣”無疑具有充分的普遍性、科學(xué)性。但對中醫(yī)而言，以“客觀實(shí)在”尚不足以解釋人體各種生理、病理現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)。而“氣”概念卻可以大致滿足這一需求?！皻狻钡姆N類繁多，僅黃帝內(nèi)經(jīng)就有80余種，加之后世出現(xiàn)的“氣”，總約100多種。作為世界本原，“氣”的抽

16、象性不足，唯其如此，它才能適應(yīng)中醫(yī)的需要，可以解釋人體的各種生理、病理現(xiàn)象。如“元?dú)狻薄ⅰ熬珰狻?、“營氣”、“衛(wèi)氣”等概念就不可僅僅歸結(jié)為“物質(zhì)”?？梢?，“氣”是特殊的“物質(zhì)”，其內(nèi)涵遠(yuǎn)比“物質(zhì)”豐富。作為一般的“物質(zhì)”不能代替特殊。其二，“矛盾”不能代替“陰陽”。馬克思主義哲學(xué)把“矛盾”即對立統(tǒng)一看作世界萬物相互聯(lián)系的根本內(nèi)容和運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力源泉，而中醫(yī)哲學(xué)則以“陰陽”為“萬物之綱紀(jì)”、“變化之父母”、“生殺之本始”、“神明之府”，陰與陽之間也是對立統(tǒng)一的。似乎可用“矛盾”代替“陰陽”，其實(shí)不可。因?yàn)椋骸懊堋彪p方無特殊規(guī)定，而陰與陽則有相對區(qū)別，諸如暗與明、寒與熱、遲與速等；“矛盾”雙方的

17、斗爭性是絕對的，同一性是相對的，而人體“陰”與“陽”的偏盛偏衰則為病，故中醫(yī)重視“陰陽調(diào)和”，一切防治措施都“以平為期”。據(jù)此可把“陽陰”看作“矛盾”的特殊形態(tài)，既具有“矛盾”的普遍性，又具有自身的特殊性。它可以傳達(dá)“矛盾”對具體事物的作用，但不可代之以“矛盾”。3“系統(tǒng)”不可代替“五行”?，F(xiàn)在許多學(xué)者把“五行”說看作樸素的系統(tǒng)論，無疑這是正確的。為了克服“五行”說的局限，能否以“系統(tǒng)”取而代之呢？此亦不可。雖然馬克思主義哲學(xué)的系統(tǒng)思想和現(xiàn)代系統(tǒng)論較之“五行”說完備、深刻、合理，但卻不能代替“五行”。因?yàn)椤拔逍小闭f除了像“系統(tǒng)論”一樣重視視部分與整體的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)整體的質(zhì)和功能之外，還深刻揭示了系統(tǒng)諸要素之間的生克乘侮即相反相成的對立統(tǒng)一關(guān)系，這種關(guān)系更接近人體內(nèi)在臟器及各個(gè)部分之間的實(shí)際。這就是說，“五行”說是特殊的系統(tǒng)思想或系統(tǒng)論，具有其不可取代之處。正由于“氣”一元論、“陰陽”說、“五行”說作為中醫(yī)哲學(xué)的主干，具有不可取代的、特