墨家的傳《詩》版本與《詩》學觀念——兼論戰(zhàn)國《詩》學系統(tǒng)

1、墨家的傳詩版本與詩學觀念兼論戰(zhàn)國詩學系統(tǒng)【內容提要】墨子引詩與“漢代四家詩”各本相應篇章對校，有40左右的語句差別、10以上的字詞差別，另外還有名稱、章次、句次差別等，這說明在墨子成書與流傳的戰(zhàn)國時期，詩三百有多種版本在流傳。墨家引詩，遵循著“以詩為史”和“以詩為訓”的詩學觀念，論詩時沒有“以詩為教”的詩學觀念；這與儒家解詩論詩時所奉行的“以詩為教”的詩學觀念不同。由此可以看出，與儒家詩學觀屬于孔子開創(chuàng)的“詩教詩學系統(tǒng)”不同，墨家引詩解詩論詩所展現出的詩學觀，應屬于傳統(tǒng)的“歷史詩學系統(tǒng)”?！娟P鍵詞】墨家/傳詩版本/詩學觀念/詩學系統(tǒng)私學興起，詩三百(以下簡稱詩)作為一種廣為流傳的古代作品被先秦

2、諸子引用。流傳至今的墨子53篇中，計引詩11條、說詩4條。將其與其他戰(zhàn)國秦漢典籍引詩說詩進行比較，可以考察墨家的傳詩版本、詩學觀念及其所從屬的詩學系統(tǒng)。一、由墨子引詩看墨家傳詩的版本墨子引詩計11條，所引文字與詩三百流傳至今的最早版本，即漢代“四家詩”及出土文獻所引相校，可分為如下三種情況來敘述。(一)與“毛詩”及“三家詩”詞語有別者1.墨子明鬼下引大雅文王：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已。”1(P215)后兩句，毛詩作“亹亹文王，令聞不已”2(P504)。王先謙詩三家義集疏未言齊詩、魯詩、韓詩與毛詩有異3(P824)，是墨

3、子“穆穆”，毛詩及“三家詩”作“亹亹”。墨子“令問”。毛詩及“三家詩”作“令聞”?！澳履隆薄ⅰ皝悂悺?，詩大雅文王中均用來形容文王之威儀，可以通用；或者，墨子明鬼下作者記憶有誤，將大雅文王第四章首句之“穆穆文王”與第二章首句之“亹亹文王”倒用?！傲顔枴?、“令聞”，字形相近，吳寬抄本墨子即作“令聞”1(P215)，此或為墨子流傳中抄寫訛誤所致。2.墨子天志中引大雅皇矣：“皇矣道之曰：帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則?！?(P186)毛詩字同2(P522)?！安蛔R不知”，賈子君道、淮南子詮言訓引作“弗識弗知”，故王先謙謂“魯不一作弗”3(P859)。是墨子所引與毛詩同，

4、而與魯詩字異，但魯詩之“弗識弗知”與墨子所引及毛詩、韓詩、齊詩之“不識不知”義同，或魯詩在自口授到寫本的過渡中出現此異。3.墨子兼愛下引大雅抑：“大雅之所道曰：無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李?！?(P115)毛詩上句作“無言不讎，無德不報”，下句同2(P555-556)。因禮表記引作“無言不讎”，故王先謙曰“齊與毛同”；因列女傳周主忠妾傳引作“無言而不”、蔡邕集太尉橋公廟碑引作“無言而不酬”、張衡思玄賦有“無言而不酬兮”句，故王先謙曰“魯讎一作、酬”；因詩考引韓詩外傳卷十之晏子使楚事中作“無言而不酬”，故王先謙曰“韓作酬”3(P934-935)。是墨子引此詩所用版本與齊、魯、韓、毛

5、之祖本均異。4.墨子尚賢中引大雅桑柔：“詩曰：告女憂恤，誨女予爵，孰能執(zhí)熱，鮮不用濯?！?(P46-47)毛詩：“告爾憂恤，誨爾序爵。誰能執(zhí)熱，逝不以濯?！?(P559)“三家詩”與毛同3(P945-946)。墨子所引與魯、韓、毛詞語差別較大，特別是最后一句，“鮮不用濯”與“逝不以濯”(鄭箋“逝猶去也”)意義差別較大。5.墨子尚同中引周頌載見：“是以先王之書周頌之道之曰：載來見彼王，聿求厥章?！?(P81)毛詩作“載見辟王，曰求厥章”，無“來”字，“彼”作“辟”，“聿”作“曰”2(P596)?！叭以姟迸c毛同3(P1031)。以上墨子引詩5處26句109字中，與毛詩相異者10句，10句中相異字

6、14字，占墨子所引句數的38，占墨子所引字數的13；與齊詩相異者10句，10句中相異字14字，占所引句數的38，占所引字數的13；與魯詩相異者11句，11句中相異字15字，占所引句數的42，占所引字數的14；與韓詩相異者9句，9句中相異字13字，占所引句數的35，占所引字數的12。這么大的差異比例，我們有理由相信，墨子引詩所用版本與漢代“四家詩”的祖本有別。(二)與“毛詩”及“三家詩”名稱、章次、句次大異者1.墨子天志下引大雅皇矣：“先王之書大夏之道之然：帝謂文王，予懷明德，毋大聲以色，毋長夏以革，不識不知，順帝之則?！?(P199)“毋大聲以色，毋長夏以革”，毛詩作“不大聲以色，不長夏以革”

7、2(P522)?！安蛔R不知”，賈子君道、淮南子詮言訓作“弗識弗知”，故王先謙謂“魯不一作弗”3(P859)。墨子所引版本既不同于毛詩，又不同于“三家詩”。這里最為重要的是：墨子引大雅而名“大夏”。2.墨子尚同中引小雅皇皇者華：“詩曰：我馬維駱，六轡沃若。載馳載驅，周愛咨度。又曰：我馬維騏，六轡若絲。載馳載驅，周爰咨謀?！?(P81)其字句與毛詩同2(P407)。除“周爰咨謀”魯詩作“周爰咨謨”外，其余均與“三家詩”同3(P561)。但墨子所引章次與毛詩、“三家詩”不同：毛詩、“三家詩”均“我馬維騏”章在前而“我馬維駱”章在后。3.墨子兼愛下引小雅大東：“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所

8、視?！?(P114)而毛詩作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視”2(P460)?！叭以姟蓖?(P727)。墨子“其易若厎”與毛詩、“三家詩”之“周道如砥”不但字詞大異，而且句次位置也不同。以上3處墨子引詩中，1處與漢代“四家詩”名稱有異，1處與漢代“四家詩”章次有異，1處與漢代“四家詩”句次有異，這說明墨子引詩所用版本，確實與漢代“四家詩”的祖本有別。還應特別指出的是，墨子天志下名詩之“大雅”而曰“大夏”，與上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書詩論中名“大雅”而曰“大夏”的稱謂相同(拙考此詩論非孔子所作，而為持“以詩為史”詩學觀的戰(zhàn)國人所作)4(P127)，這證明了戰(zhàn)國時確有名“大雅”而曰“大夏

9、”的詩三百版本存在，墨子此引并非“字誤”。這也再次說明了墨子引詩所用版本確實與漢代“四家詩”的祖本有別。(三)關于墨子所引逸詩1.墨子尚賢中：“周頌道之曰：圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常?！?(P58)俞樾謂此所引當為“圣人之德，昭于天下。若天之高，若地之普。若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同?！?(P170-171)。此二種詩句，皆不見于毛詩與“三家詩”，當為逸詩。2.墨子所染：“詩曰必擇所堪，必謹所堪者，此之謂也?！?(P17-18)此二句詩亦不見于毛詩與“三家詩”，當為逸詩。3.墨子非攻中：“詩曰：

10、魚水不務，陸將何及乎?！?(P128)此二句詩同樣不見于毛詩與“三家詩”，當為逸詩。墨子引詩11處，逸詩既達3處之多，占所引詩的27，這便使我們不得不對戰(zhàn)國詩三百的流傳情況，特別是所謂的“逸詩”作進一步考察。成書于孔子后學的論語中引詩9條，其中逸詩1條，占11；孟子引詩37條，其中逸詩1條，占3；荀子引詩107條，其中逸詩7條，占7。其他，莊子引詩1條，為逸詩，占100；管子引詩3條，其中逸詩1條，占33；韓非子引詩5條，其中逸詩1條，占20；呂氏春秋引詩18條，其中逸詩4條，占22；戰(zhàn)國策中引詩8條，其中逸詩4條，占50。另外，極有可能產生于戰(zhàn)國時期的“三禮”中，周禮引詩19條，其中逸詩3條

11、(均為貍首)，占16；儀禮引詩50條，其中逸詩13條(笙詩10條、新宮2條、貍首1條)，占26；禮記引詩139條，其中逸詩6條(貍首4條、其他逸詩2條)，占4。由上可見，戰(zhàn)國時期的儒家書和非儒家書引詩時，逸詩都占相當大的比例，特別是非儒家書引詩，逸詩一般都在20以上。這說明在戰(zhàn)國時期，并沒有一個大家都共同遵奉的詩三百版本。反過來講，是各家各派各自承傳著不同的詩三百版本。這一情況，與上海博物館所藏戰(zhàn)國楚竹書詩論所反映的情況是一致的。而從儒家書引詩看，時代越往前者逸詩比例越高，如論語11，而孟子僅3，荀子引詩數量多，逸詩比例也只有7；如儀禮26，周禮16，禮記僅4。這可能是，戰(zhàn)國儒家在詩三百的承傳

12、中，逐步積淀為相對穩(wěn)固的版本所致。二、由墨家引詩論詩看墨家的詩學觀念墨子引詩計11條，各有不同的引用目的。由此目的，可以推見墨家對詩的社會作用的認識，可以考察墨家的詩學觀念。(一)墨子引詩所表現的“以詩為史”的詩學觀念墨子引詩11條中，有7條將詩句所述作為歷史事實來對待，認為詩可反映歷史，并以此所反映的史實作為說理的重要論據，來證成自己的思想觀點。這種對詩的作用的認識，這種引詩方式，都表現著作者具有“以詩為史”的詩學觀念。墨子具有“以詩為史”詩學觀念的最明顯例證，莫過于墨子明鬼下載墨子與時人討論有鬼無鬼時所說：“大雅曰：文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝

13、左右。穆穆文王，令問不已。若鬼神無有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？此吾所以知周書之鬼也。”1(P215-216)墨子竟將周人祭祀時贊美文王的想象之詞“文王陟降，在帝左右”，作為文王死后鬼魂*的事實證據，來證明自己“有鬼”論的正確性。將詩句所反映的周人的想象內容也視作史實，說明了墨子確實具有“以詩為史”的詩學觀念。這類例子還有墨子天志中載墨家所論：“夫愛人利人，順天之意，得天之賞者誰也？曰若昔三代圣王，堯舜禹湯文武者是也。皇矣道之曰：帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。帝善其順法則也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息?！?(P185-186)另外，

14、墨子天志下亦曾引大夏(雅)皇矣詩句：“非獨子墨子以天之志為法也，于先王之書大夏之道之然：帝謂文王，予懷明德。毋大聲以色，毋長夏以革。不識不知，順帝之則。此誥文王之以天志為法也，而順帝之則也?！?(P199)此兩引都可見，墨子以皇矣所述周朝代殷，作為周文王“順天之意，得天之賞”的證據，將周人臆造的“帝謂文王”云云當作歷史事實，其中蘊含的“以詩為史”的詩學觀念十分明顯。上述例證表現出：在墨家眼中，詩同書、春秋等古代作品同樣，都是載錄歷史的。這種觀念，是對春秋詩學觀念的一種繼承。筆者在另文中已論述過：自西周至春秋中期，在“詩載史”思想指導下，以詩所述作為史實或格言來引用，逐漸成為多數人認可的引詩方式

15、。他們在引詩時，或把詩句當作格言或公理，或把詩句所述當作歷史事實，以此作為當世君王施政措施或社會道德規(guī)范的比照，反映著彼時逐漸形成了“以詩為史”的詩學觀念6。從上述墨子引詩中可透視出，墨家繼承的正是這種“以詩為史”的詩學觀念，墨家采用的正是這種“以詩為史”的詩學觀念指導下的引詩方法。(二)墨子引詩所表現的“以詩為訓”的詩學觀念墨子引詩，也有將詩句作為格言來運用的。格言，是人們在社會生活中積淀出的言簡意賅、廣為傳播的熟語。其中或飽含社會經驗，或飽含人生體悟，或飽含社會公理。在傳世詩篇中，或因作者用已長久流傳的格言入詩，或因某些詩句的哲理意蘊在流傳中被人們認可而成為新的格言，它們都被先秦諸子引作論

16、據來說理詰辯。今查墨子中作為格言來引詩者主要有以下3例。墨子尚賢中引大雅桑柔：“詩曰：告女憂恤，誨女予爵。孰能執(zhí)熱，鮮不用濯。則此語古者國君諸侯之不可以不執(zhí)善，承嗣輔佐也。譬之猶執(zhí)熱之有濯也，將休其手焉。古者圣王唯毋得賢人而使之，般爵以貴之，裂地以封之，終身不厭?！?(P46-48)此引詩中“孰能執(zhí)熱，鮮不用濯”作為格言，來勸諭君王應明白“唯毋得賢人而使之”的道理，教導君王要像“執(zhí)熱”必“有濯”那樣，欲推行自己的“賢人政治”，必須尚賢使能。此引詩句作為格言的目的，在于證明墨家“尚賢論”的正確性。墨子兼愛下引大雅抑：“大雅之所道曰：無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。即此言愛人者必見愛也

17、，而惡人者必見惡也?！?(P115)此將詩句“無言而不讎，無德而不報”和“投我以桃，報之以李”作為格言，來說明“愛人者必見愛也，而惡人者必見惡”的社會道理，來論證墨家自己所宣揚的“兼愛天下”的正確性。又，墨子所染引逸詩：“非獨國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹畏令，則家日益、身日安、名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也。其友皆好矜奮，創(chuàng)作比周，則家日損、身日危、名日辱，處官失其理矣，則子西、易牙、豎刀之徒是也。詩曰必擇所堪，必謹所堪者，此之謂也?！?(P17-18)此以逸詩“必擇所堪，必謹所堪”作為格言明訓，來說明“士亦有染”即應謹慎擇友的道理。這種以詩句作為格言，認為詩中包

18、含著社會公理、人生通則和生活經驗的觀念，我們將其稱為“以詩為訓”的詩學觀念。“以詩為訓”的詩學觀念產生的前提，首先是把詩句所述當作前人歷史經驗的積累，認為其中蘊含了深刻的歷史規(guī)律和社會規(guī)則。從這一角度講，它是“以詩為史”詩學觀念的一種變式。(三)墨子論詩時沒有“以詩為教”的詩學觀念據淮南子要略言，墨子先“學儒者之業(yè)，受孔子之術”，后來認為儒家“其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政”7(P709)。墨子此種學術經歷，使墨家與儒家在引詩說詩時既有相同處，又有很多不同處。其最大差別，在于對詩社會政治作用的認識不同。墨家認為詩可承載歷史，認為詩是社會經驗的總結，但不像儒家那

19、樣認為詩可以作為推行禮義教化的工具。這種觀念在墨家論詩中表現得最為突出。墨子載墨家論詩4處，墨子非命中曰“在于商、夏之詩書曰：命者暴王作之”1(P251)，其“商、夏之詩”與本文所謂詩三百之詩不同，故不論。另外3處，1處涉及到詩的創(chuàng)作源出，2處涉及到詩的社會功用。就詩的社會功用方面，墨家與儒家的認識卻十分不同。墨子公孟載儒、墨兩家就詩書作用曾發(fā)生過爭論：*孟子謂子墨子曰：昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿、大夫，今孔子博于詩書，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為天子哉？子墨子曰：夫知者，必尊天事鬼，愛人節(jié)用，合焉為知矣。今子曰“孔子博于詩書，察于禮樂，詳于萬物”，而曰可以

20、為天子，是數人之齒，而以為富。”1(P416)儒家之徒公孟子認為“博于詩書，察于禮樂，詳于萬物”，便掌握了治世之法寶，便可以“為天子”，但墨子認為只有做到“尊天事鬼、愛人節(jié)用”才可謂大智。這表現了儒墨兩家關于詩書作用的認識差異：儒家認為詩書是治世的法寶，領略了詩書所蘊含的“禮樂”教化規(guī)則，就可以成為社會治理的最高指揮者“天子”，其“以詩為教”的觀念十分明顯，而墨家則認為詩書作為治世的法寶，已是前代圣王之事，若今天還如此認為，則是“數人之齒，而以為富”，即撿了別人記錄財富的刻契就認為自己已經擁有這些財富一樣虛假可笑。也就是說，墨家認為詩書作為治世法寶已經過時，掌握詩書要義不如“尊天事鬼、愛人節(jié)用

21、”重要，其否認“以詩為教”的詩學觀念的傾向也是十分明顯的。此外，墨子公孟還載：“子墨子謂公孟子曰：喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服?；蛞圆粏手g，誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？公孟子曰：國亂則治之，國治則為禮樂。國治則從事，國富則為禮樂。”1(P417-418)墨子認為誦詩、弦詩、歌詩、舞詩均會誤“聽治”、誤“從事”，即認為傳詩、學詩與政治教化無關，與社會治理無關，更不利于社會生產，因而反對儒家之徒公孟子的“詩樂治國說”。從中可以看出，墨子對于儒家“詩書教化可以治國”學說是持否定態(tài)度的，也就是說，墨家是反對“以詩為教”的詩學觀念的。而

22、儒家之徒公孟子則認為傳詩、學詩可以“治國”、利于“從事”，其“以詩為教”的詩學觀念是十分明顯的。儒、墨兩家相異詩學觀念的形成與其所主張的治世理念的不同有關。儒、墨兩家雖都推崇古代圣王，試圖建立一個像古代盛世那樣清平和諧的社會，但同樣作為士階層的儒、墨兩家，在設定士人的社會功能時卻持論有異。儒家認為社會成員人人做“圣賢”才可達到社會大治，故不但強調士人自己要效仿古圣賢而做“仁人”，而且強調士人的言傳身教功用，強調士人“修身齊家治國平天下”來教化民眾以治世，所以將承載古代圣王賢哲言行的詩作為教化民眾的工具。但墨家卻不然。墨家過多地強調士人自身學古圣賢以治世，但對于士人如何帶動民眾學圣賢則語焉不詳，

23、故而認為學詩僅可了解古圣賢的言行，學詩與政治教化無關，與社會治理無關。這兩種治世理念的差異，導致了儒、墨兩家詩學觀的不同。因此，墨家在論詩中才沒有“以詩為教”的詩學觀念。三、由儒墨詩學觀念之相異看戰(zhàn)國詩學系統(tǒng)&nbs*國時期，儒、墨兩家的詩學觀念不同，故其所從屬的詩學系統(tǒng)也不同。(一)墨家與孟、荀詩學觀念的不同戰(zhàn)國時期，諸子各家中引詩論詩最多的是儒、墨兩家。由上述所見，儒、墨兩家不但引詩所用版本不同，解詩論詩所表現出的詩學觀念也多不相同。這里，我們再用墨子與孟子、荀子引同一首詩卻目的各異來看儒、墨詩學觀念的不同。以上曾言，墨子兼愛下引小雅大東“王道蕩蕩，不偏不黨。王道平平，不黨不偏”及“其直若

24、矢，其易若厎。君子之所履，小人之所視”，來說明文王、武王兼愛天下，不私親戚弟兄，從中可以看出墨家是將詩句所述視作歷史事實的記錄，來論證自己“兼愛”學說的正確性，從而表現著“以詩為史”的詩學觀念。孟子和荀子都曾引過大東詩句，但其著眼點和引用目的均與墨家不同。孟子萬章下載孟子論國君應以士為師、對士應延請而不能隨意召喚時說：“欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。詩云：周道如底，其直如矢；君子所履，小人所視。”8(P248)孟子將此詩句作為“禮、義、門、路”的比照，將詩句所述作為引人行禮行義的教導。荀子宥坐引孔子對父子相訟的處理后論曰：“故先王既陳

25、之以道，上先服之；若不可，尚賢以綦之；若不可，廢不能以單之；綦三年而百姓往矣。邪民不從，然后俟之以刑，*知罪矣。今之世則不然：亂其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉，則從而制之，是以刑彌繁而邪不勝。今夫世之陵遲亦久矣，而能使民勿逾乎？詩曰：周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視。眷焉顧之，潸焉出涕。豈不哀哉！”楊倞注：“言失其砥矢之道，所以凌遲，哀其法度墮壞?！?(P522-524)荀子認為此詩句敘述的是后人迫念西周錯刑用禮的教化局面，故而引用它來反襯當世“亂其教”、“繁其刑”、“法度墮壞”的混亂局面，號召今世執(zhí)政者應像西周諸王那樣推行禮義教化、錯刑用禮而達社會大治。從中可看出，荀子亦將此詩作為禮義教

26、化的承載體，荀子引此詩的目的亦在于推行禮義教化。因此可以說，孟子、荀子都遵循的是“以詩為教”的詩學觀，與墨家的“以詩為史”的詩學觀不同。如上所言，墨家不以“禮義教化”解詩，而遵循“以詩為史”詩學觀念的最為明顯例證，莫過于墨子明鬼下載墨子與時人討論有鬼無鬼時引大雅“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已”，將周人的想象之詞作為文王死后“有鬼”的證據，來論述自己“明鬼”論的正確性，從而體現了墨子“以詩為史”的詩學觀念。孟子和荀子都曾引過文王詩句，但其著眼點和目的都不同于墨家。孟子曾四次引大雅文王。公孫丑上引“永言配命，自求多福”以證“禍福

27、無不自己求之者”的道理8(P75)，以此教人正其身而行其仁；離婁上引“永言配命，自求多?！币宰C“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”的道理8(P167)，以此教育執(zhí)政者應為民表率；滕文公上引“周雖舊邦，其命惟新”以證“子力行之，亦以新子之國”的必然性8(P118)，以此詩句教育滕文公應效仿周文王以仁政治國；離婁上引“商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，裸將于京”以證“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣”的論斷8(P168)，宣揚效仿周文王推行仁政可得天下。孟子認為這些詩中承載著禮義教化思想，引用它們可以作為宣揚仁義、推行教化的論據。顯然，其中蘊含著

28、“以詩為教”的詩學觀念。荀子亦引用過大雅文王。其君道曰：“人主無便嬖左右足信者謂之暗，無卿相輔佐足任者謂之獨，所使于四鄰諸侯者非其人謂之孤，孤獨而晻謂之危。國雖若存，古之人曰亡矣。詩曰：濟濟多士，文王以寧。此之謂也?！?(P245)荀子用文王“多士”以興國，來教導今世君主應得人以施政。他認為此詩中含有以文王言行教化世人的特殊意義，故用此詩作為教導君主的工具。所以，其中蘊含的“以詩為教”的詩學觀念也是十分明顯的。這類儒、墨兩家引同一首詩，卻因理解不同而引用目的各異的例子，還有多處。如墨子天志中引大雅皇矣“帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則”1(P186)，和墨子天志下

29、引大夏(雅)皇矣“帝謂文王，予懷明德。毋大聲以色，毋長夏以革。不識不知，順帝之則”1(P199)，均將周人臆造的“帝謂文王”云云作為歷史事實來引用，其“以詩為史”的詩學觀念十分明顯。而荀子修身也曾引大雅皇矣詩句：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。故學也者，禮法也。夫師，以身為正儀而貴自安者也。詩云：不識不知，順帝之則。此之謂也?！睏顐娮ⅲ骸耙艘杂鲙?、法暗合天道，如文王雖未知，已順天之法則也?！?(P33-34)荀子將所引詩句視作對周文王合天命、守禮法的贊頌之言，教導君王應效仿文王順天行禮、尊師重師。這種將詩作為教導君王的教化工具的做法，明顯地具有“以詩為教”的詩學觀念。(二)墨家與儒家從屬不同的詩學系統(tǒng)詩的引用，從它產生后不久就開始了。從左傳和國語所載西周中后期和春秋人的引詩解詩中，以及某些早期文獻所載戰(zhàn)國人的引詩解詩中，我們可以看出傳統(tǒng)的先秦詩學觀念的發(fā)展軌跡：(1)西周人以詩所述為歷史事實，因而常常引詩與時事作比照，表現了“以詩為史”詩學觀的萌芽；(2)春秋中期士大夫曾大量引詩，他們或把詩所述當作歷史事實，或把詩句作為格言，從而確立了“以詩為史”的詩學觀；(3)春秋后期人