日常語(yǔ)言的審美特征——維特根斯坦后期哲學(xué)的審美化傾向及其倫理意義

1、日常語(yǔ)言的審美特征維特根斯坦后期哲學(xué)的審美化傾向及其倫理意義    維特根斯坦在后期著作中常將語(yǔ)言與藝術(shù)進(jìn)行比較。他認(rèn)為理解一個(gè)句子更像是理解一段音樂。音樂的強(qiáng)度、節(jié)奏、速度都像語(yǔ)詞一樣是有意義的。對(duì)藝術(shù)理解能幫我們認(rèn)識(shí)對(duì)句子的理解究竟是怎么回事。 這種比較使得維特根斯坦的后期哲學(xué)呈現(xiàn)出審美化的傾向，而這種哲學(xué)的態(tài)度具有倫理的意義。一日常語(yǔ)言的審美特征在維特根斯坦看來(lái)，日常語(yǔ)言與藝術(shù)有如下共同點(diǎn)：首先就像美不是審美對(duì)象引起的情感一樣，詞的意義也不等同于伴隨著這個(gè)詞的感覺。對(duì)意義而言，重要的是詞的使用而非它所引起的感覺?？疾烊藗兪欠窭斫庖环N語(yǔ)言，只需看他能

2、否對(duì)語(yǔ)言加以正確的使用，無(wú)需考察思想的心理機(jī)制或過(guò)程。就像對(duì)音樂和詩(shī)歌的理解并不等同于某種內(nèi)心體驗(yàn)，而只有在這種意義上才可以說(shuō)審美是體驗(yàn)，即我們?cè)谔囟ǖ膶徝阑顒?dòng)中理解作品。同樣，如果說(shuō)對(duì)語(yǔ)言的理解是一種體驗(yàn)，它也是指表達(dá)式也離不開它周圍特定的使用環(huán)境及整個(gè)語(yǔ)言游戲。其次，審美判斷不是個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)性適應(yīng)，而存在著游戲內(nèi)部普遍有效的規(guī)則。而對(duì)語(yǔ)言的使用同樣不是個(gè)人的規(guī)定，必然存在著公共的規(guī)則。美之為美可以給出理由，而正確的美學(xué)分析必須在分析者與得到這種分析的人之間達(dá)成一致。經(jīng)驗(yàn)性的適應(yīng)是一種生理反應(yīng)，談不上意義，而主旋律卻像面孔一樣具有表情， 它表達(dá)出一定的意義，這種意義對(duì)于懂得這種審美活動(dòng)規(guī)則的人

3、而言具有共通性。語(yǔ)言游戲同樣是在遵循共通規(guī)則的前提下才可能進(jìn)行。因?yàn)檎Z(yǔ)言不是個(gè)人的規(guī)定，因此不能將思考理解為頭腦中的生理過(guò)程。內(nèi)在的生理過(guò)程與人的思想不具有對(duì)應(yīng)性。這在維特根斯坦反對(duì)私人語(yǔ)言的論述中有著集中的體現(xiàn)。私有語(yǔ)言是指其中的語(yǔ)詞指涉只有講話人才能夠知道的東西，指涉他的直接的、私有的感覺的語(yǔ)言，因而也是另一個(gè)人無(wú)法理解的語(yǔ)言。就像審美愉悅的產(chǎn)生有著一定的機(jī)制，對(duì)意義的把握同樣遵循一定的語(yǔ)法規(guī)則，所以不存在私有語(yǔ)言。這可從以下幾個(gè)方面加以論證：首先，語(yǔ)言作為系統(tǒng)有一整套語(yǔ)法規(guī)則，新的符號(hào)在其中擔(dān)當(dāng)一種功能，而單純命名的方式不足以確立整套私有的語(yǔ)法規(guī)則；其次，語(yǔ)言必須有穩(wěn)定的規(guī)則，遵從規(guī)則是

4、人們共同的實(shí)踐方式，不可能是一個(gè)人單獨(dú)一次的行為。而所謂的私有語(yǔ)言在確立符號(hào)用法時(shí)只能依賴于將注意力集中于某種感受，依賴于主觀的心理印象，它既無(wú)法驗(yàn)證，也無(wú)法保證其穩(wěn)定性，因而無(wú)法成為規(guī)則。所以不可能“私自”遵從規(guī)則，一個(gè)“內(nèi)在的過(guò)程”需要外在的標(biāo)準(zhǔn)。 最后，語(yǔ)言的意義是由它在系統(tǒng)中的功能確定的，但語(yǔ)詞若不依賴于現(xiàn)有的語(yǔ)言系統(tǒng)就無(wú)法確立其功能，而一旦借助現(xiàn)有的語(yǔ)言系統(tǒng)，它就不再是私有的了。駁斥私有語(yǔ)言理論的意義在于強(qiáng)調(diào)：對(duì)于語(yǔ)言的意義和規(guī)則不是在個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)和感受層面尋求根據(jù)，而是要考察語(yǔ)言的規(guī)則。再次，就像審美判斷并非沒有規(guī)則，但其中的規(guī)則不能清楚地加以描述一樣，日常語(yǔ)言也遵循語(yǔ)法規(guī)則，而語(yǔ)法

5、規(guī)則并不總是清楚地被意識(shí)到并明確地加以表述。對(duì)藝術(shù)的理解無(wú)需在欣賞之前先進(jìn)行約定、定義，作品中的元素直接表達(dá)詩(shī)意的目的。在藝術(shù)欣賞的過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)旋律、樂句對(duì)我們表達(dá)了某種東西，詩(shī)人的語(yǔ)詞可能使我們深受觸動(dòng)，卻無(wú)法對(duì)自己清楚地解釋它究竟是什么，也無(wú)法說(shuō)清原因，我們對(duì)詩(shī)的理解表現(xiàn)在我們按照這種用法讓我們的思想在這些語(yǔ)詞熟悉的環(huán)境中隨意漫游。也就是說(shuō)，審美和藝術(shù)判斷沒有一個(gè)明確的、可教的規(guī)則可以用做我們審美判斷據(jù)以執(zhí)行的標(biāo)準(zhǔn)。而通常的語(yǔ)言也服務(wù)于詩(shī)意的目的。 因?yàn)檎Z(yǔ)言規(guī)則在訓(xùn)練和實(shí)踐中不是作為工具來(lái)使用，卻在符號(hào)及其使用中表現(xiàn)出來(lái)，就像自然規(guī)律表現(xiàn)于自然現(xiàn)象那樣。然而規(guī)則的普遍性是不可表達(dá)的，它

6、在應(yīng)用中顯示自身。規(guī)則和應(yīng)用不是相互獨(dú)立的兩個(gè)東西，否則為了一條規(guī)則在某種情況下被使用，我們必須有另一條規(guī)則，而這條規(guī)則又需要?jiǎng)e的規(guī)則，如此以至無(wú)窮。規(guī)則是內(nèi)在于應(yīng)用之中的。在我們的語(yǔ)言游戲中包含了基本規(guī)則，卻不包含對(duì)這些規(guī)則的表述。要想使人了解規(guī)則，只能通過(guò)描述（如舉例、重新構(gòu)造例子、否定不屬于這一類別的情況），讓他人進(jìn)入實(shí)踐活動(dòng)。人們學(xué)習(xí)這些語(yǔ)言如何在一定的環(huán)境中使用，但不學(xué)習(xí)對(duì)環(huán)境的描述。因?yàn)槔斫夂鸵?guī)則就在這些例子之中，而不在例子之外。同樣使用語(yǔ)言的行為之被判定為遵守規(guī)則也無(wú)需根據(jù)，而是直接表現(xiàn)于行為之中。只要掌握了語(yǔ)言游戲，對(duì)于游戲中出現(xiàn)的詞句的用法我們都無(wú)需經(jīng)過(guò)與明確表述的規(guī)則的比較

7、就可以直接了解其意義，好像語(yǔ)法規(guī)則在某種意義上是我們?cè)谑褂靡粋€(gè)詞時(shí)立即就能體驗(yàn)到的被揭示的某種東西。最后，正如審美判斷讓我們意識(shí)到游戲的邊界一樣，對(duì)日常語(yǔ)言的反思也讓我們意識(shí)到各種語(yǔ)言游戲的規(guī)則和邊界，而要給出審美判斷的理由就必須面對(duì)藝術(shù)作品本身對(duì)其中的規(guī)則加以反思，同樣，要整理符號(hào)系統(tǒng)，我們所能做的一切就是描述這個(gè)體系。由于審美不以認(rèn)識(shí)為目標(biāo)，因此它讓我們意識(shí)到審美判斷中的不可言說(shuō)的規(guī)則，而意識(shí)到規(guī)則就意味著把握了游戲的界限。與審美對(duì)象不同的是：日常語(yǔ)言旨在傳達(dá)信息，因此我們關(guān)注的是它所言說(shuō)的對(duì)象，而不是它自身所遵循的規(guī)則。兩者之間的區(qū)別可以概括為非對(duì)象性的反省思維和對(duì)象性思維之間的區(qū)別。但

8、對(duì)日常語(yǔ)言采取非對(duì)象化的態(tài)度，即更多地關(guān)注語(yǔ)言所表現(xiàn)的游戲規(guī)則而非它所描述的事實(shí)，這并非是不可能的。而當(dāng)我們對(duì)日常語(yǔ)言采取這樣的態(tài)度時(shí)，我們就可以意識(shí)到各種語(yǔ)言游戲的邊界。因?yàn)檎Z(yǔ)法規(guī)則不能明確地加以言說(shuō)，而要意識(shí)到語(yǔ)言游戲中的規(guī)則，唯一的方法就是研究語(yǔ)言游戲自身。在這一點(diǎn)上“命題的意義”類似于“對(duì)藝術(shù)的欣賞”情況。 在論及“特殊”一詞的不及物用法時(shí)，語(yǔ)言與藝術(shù)在面對(duì)對(duì)象自身并產(chǎn)生對(duì)規(guī)則的反思方面的相似性表現(xiàn)得尤為明顯?！疤厥狻币辉~有及物和不及物兩種用法，及物的用法指我們用這個(gè)詞為詳細(xì)的說(shuō)明、描述、比較做準(zhǔn)備，而不及物的用法則僅僅作為強(qiáng)調(diào)加以使用，以便將注意力引向?qū)ο蟆?即該詞指涉某種東西，但沒

9、有什么預(yù)先存在的，可明確地加以說(shuō)明的模型，有的只是說(shuō)出的話本身，并對(duì)其加以強(qiáng)調(diào)。介紹了這種用法之后，維特根斯坦立即拿旋律進(jìn)行比較。我們說(shuō)一段旋律說(shuō)出某種東西，這也是一種不及物的用法，我們?cè)诖送荒軐⑿傻囊饬x置入某種模式，而只能面對(duì)旋律自身，通過(guò)重述對(duì)象自身的一些特征使我們領(lǐng)悟其中的規(guī)則，并對(duì)其做出反應(yīng)。音樂是關(guān)注自身的典型，它既不是為了表達(dá)某種事實(shí)，也不是引起感情的手段。維特根斯坦在論及語(yǔ)言的時(shí)候拿藝術(shù)作為對(duì)照，并告訴我們：“特殊”的意義來(lái)自于它具體的使用，我們只能對(duì)這種具體的使用加以反思才能了解其意義。這意味著我們不該將句子的意義等同于外部現(xiàn)實(shí)，而應(yīng)該面對(duì)語(yǔ)言自身。 通過(guò)這樣一個(gè)例子，維

10、特根斯坦告訴我們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言除了描述某個(gè)事實(shí)之外，同審美對(duì)象一樣需要關(guān)注自身。語(yǔ)詞在不同的情況下使用狀況各異，而我們要關(guān)注的就是這種各異性和語(yǔ)詞的用法，而規(guī)則就從其中顯現(xiàn)出來(lái)。因此，對(duì)日常語(yǔ)言采取一種反思的態(tài)度是可能的。二哲學(xué)與反思維特根斯坦后期哲學(xué)的審美化傾向當(dāng)然日常語(yǔ)言畢竟不同于審美。審美欣賞中的思維是非對(duì)象性和反省的，然而日常語(yǔ)言指向現(xiàn)實(shí)，我們更多地關(guān)注它所指向的事實(shí)，而不是它自身的法則?？茖W(xué)的語(yǔ)言就是其典型。對(duì)此，維特根斯坦在早期哲學(xué)中就有所意識(shí)。在后期哲學(xué)中，他依然認(rèn)為：我們對(duì)日常語(yǔ)言的使用是自發(fā)的，本能的，并不明確地意識(shí)到規(guī)則并自覺地遵循規(guī)則，不會(huì)對(duì)其使用范圍等加以思考。比如一個(gè)掌握了

11、某個(gè)詞的用法的孩子不會(huì)說(shuō)“確信在他的語(yǔ)言中這叫”。 游戲規(guī)則使我們的認(rèn)識(shí)具有一致性，這種一致在游戲中是普遍的，因而根本不會(huì)被意識(shí)到。語(yǔ)言游戲的起源不在深思中。但深思畢竟還是語(yǔ)言游戲的組成部分。 我們除了自發(fā)地使用語(yǔ)言外也可以對(duì)語(yǔ)言自身加以反思，如果科學(xué)是自發(fā)地使用語(yǔ)言的典型，那么哲學(xué)則代表了對(duì)語(yǔ)言的另一種態(tài)度，即反思的態(tài)度。哲學(xué)的困惑與我們的日常生活無(wú)關(guān)，它是語(yǔ)言的困惑。我們本能地正確使用語(yǔ)言，但這一使用對(duì)理智是一個(gè)困惑。理智不僅要求自發(fā)地使用語(yǔ)言，而且要對(duì)語(yǔ)言規(guī)則有明確的意識(shí)，哲學(xué)問題提出恰恰說(shuō)明我們并不安于日常的語(yǔ)言使用方式，而是試圖沖撞語(yǔ)言和世界的界限。 我們必須通過(guò)對(duì)規(guī)則的把握清楚地認(rèn)

12、識(shí)語(yǔ)言的界限，從而不是被動(dòng)地受語(yǔ)言游戲的規(guī)定和控制，而是從整體上看待某個(gè)游戲，只有這樣才能消除理智的不安。但究竟用什么方法才能真正對(duì)語(yǔ)言加以反思呢？這里，審美判斷面對(duì)對(duì)象自身的態(tài)度給了維特根斯坦一定的啟示。正如審美的目的不是為了傳達(dá)作品之外的信息，美之為美的根據(jù)就存在于審美對(duì)象中，同樣如果哲學(xué)試圖考察語(yǔ)法規(guī)則，那么它的答案絕不能是驚人的，在其中不會(huì)發(fā)現(xiàn)新思想。我們已經(jīng)實(shí)實(shí)在在地?fù)碛幸磺?，我們的日常語(yǔ)言在語(yǔ)法領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行，這種語(yǔ)法早已是現(xiàn)成的。早期哲學(xué)所犯的錯(cuò)誤在于：認(rèn)為初始命題在將來(lái)的某個(gè)時(shí)候會(huì)得到說(shuō)明，而其實(shí)這是一個(gè)并不必須的假設(shè)。在哲學(xué)中真正要做的是將注意力轉(zhuǎn)到他實(shí)際在做的事情上，戒作任何斷

13、言。(11) 哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)別也就在此。哲學(xué)并非形而上學(xué)的科學(xué)，它不提供新的、不同于日常語(yǔ)言的理論。在哲學(xué)活動(dòng)中必須像在審美活動(dòng)中一樣面對(duì)對(duì)象自身，發(fā)現(xiàn)其中的規(guī)則。正如藝術(shù)關(guān)注的是形象一樣，哲學(xué)關(guān)注的是語(yǔ)言實(shí)際的用法。哲學(xué)的才能就在于從語(yǔ)法事實(shí)中得到強(qiáng)烈持久印象的能力。(12) 有了這種能力，我們就可以將這些語(yǔ)法事實(shí)并置并加以對(duì)比，從而澄清語(yǔ)言真正的用法，并意識(shí)到整個(gè)語(yǔ)言游戲的邊界，從而阻止不合法的問題的提出。哲學(xué)從混亂開始，通過(guò)整理概念，以便弄清哪些是關(guān)于世界的，哪些是屬于規(guī)則本身的。所以它不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)，是一件技術(shù)性的事情。它不是打地基，而是整理一間屋子。因?yàn)檎Z(yǔ)法規(guī)則并不等

14、待哲學(xué)去創(chuàng)造，它只是通過(guò)哲學(xué)活動(dòng)對(duì)自發(fā)地使用著的語(yǔ)言進(jìn)行清理，從而被明確地意識(shí)到。哲學(xué)不應(yīng)用任何方式干涉語(yǔ)言的實(shí)際用法，這是觀察的基本原則。因?yàn)槎抛鰜?lái)的語(yǔ)詞的理想的用法事實(shí)上沒有任何用處。因此它最終只能描述語(yǔ)言實(shí)際的用法。進(jìn)行哲學(xué)探討就必須進(jìn)入一種原始的混亂之中，并在那里感到舒適安寧。(13) 它為了特定的目的采集回憶，將能夠回憶起來(lái)的各種用法羅列出來(lái)，不解釋、不說(shuō)明，也不推理，讓一切如其所是，從而將語(yǔ)詞從形而上學(xué)的用法帶回到日常的用法，就像把語(yǔ)詞從語(yǔ)言中取出來(lái)，送去清洗，然后再送回到交流之中。這種做法看似摧毀了偉大而重要的東西，實(shí)則沒有摧毀任何東西，而是讓語(yǔ)言的地基干凈敞亮。(14)維特根

15、斯坦對(duì)康德的贊揚(yáng)就是基于這種理由。笛卡爾等試圖從“我思故我在”之類的命題開始，將哲學(xué)建立在假設(shè)的基礎(chǔ)上，而康德則從我們所知的東西開始，從現(xiàn)象入手，考察其先在條件，從而檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的有效性。此外他通過(guò)辯證的方法，考察各種矛盾，發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言中的不明確之處，從而消除矛盾。(15) 語(yǔ)言的局限性表現(xiàn)在它不能描述那個(gè)與語(yǔ)句相對(duì)應(yīng)的事實(shí)而又不重復(fù)這個(gè)語(yǔ)句。維特根斯坦認(rèn)為這涉及康德關(guān)于哲學(xué)問題的解答。(16) 之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)橐粋€(gè)語(yǔ)句何以是對(duì)某個(gè)事實(shí)的描述是無(wú)法加以解釋的，它就是這樣運(yùn)用的。而意識(shí)到這一點(diǎn)就觸及了語(yǔ)言的規(guī)則，也就是語(yǔ)言的邊界問題?？档聟^(qū)分了可能的經(jīng)驗(yàn)與使經(jīng)驗(yàn)成為可能的先驗(yàn)條件，而這些先驗(yàn)條件就是

16、通過(guò)面對(duì)現(xiàn)象，對(duì)其加以類似審美的反思而獲得的。指出語(yǔ)言就是這樣加以使用的，也就是對(duì)康德意義上先驗(yàn)條件的意識(shí)。維特根斯坦后期哲學(xué)表現(xiàn)出明顯的審美化傾向，他以這樣的態(tài)度解讀康德哲學(xué)，賦予康德思想新的意義。三審美化哲學(xué)反思的倫理價(jià)值可以將維特根斯坦后期哲學(xué)的特征概括為：以審美的態(tài)度反思日常語(yǔ)言。那么這樣一種從事哲學(xué)的方式究竟具有怎樣的倫理意義呢？首先需要指出的是：維特根斯坦承襲叔本華的倫理學(xué)思想，認(rèn)為絕對(duì)的善是由于認(rèn)清個(gè)體化原理而離開個(gè)體的立場(chǎng)，站在意志自身的立場(chǎng)上實(shí)現(xiàn)自我否定。因此，要想使行為具有倫理價(jià)值，就要從世界中的對(duì)象的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向世界自身，亦即世界之整體的立場(chǎng)。而用語(yǔ)言描述世界和對(duì)語(yǔ)言的規(guī)則進(jìn)

17、行反思就是兩種完全不同的立場(chǎng)。由于我們的語(yǔ)言包含著諸多不同類型的語(yǔ)言游戲，不存在統(tǒng)一的規(guī)則，那么就不要試圖通過(guò)分析語(yǔ)言的統(tǒng)一而規(guī)整的界限一勞永逸地給出世界的界限。我們所能做的只能是逐一地分析比較各種語(yǔ)言游戲。雖然我們不可能給出整個(gè)世界的界限，但是通過(guò)對(duì)邊界的不斷反思，至少可以意識(shí)到每一種具體的語(yǔ)言游戲的邊界，從而意識(shí)到倫理不能在這種或那種描述性的語(yǔ)言游戲中加以表達(dá)，從而避免在這些具體的語(yǔ)言游戲中產(chǎn)生無(wú)意義的胡說(shuō)。這是從否定的意義上解釋哲學(xué)的倫理價(jià)值。其次，哲學(xué)在肯定的意義上同樣具有倫理價(jià)值。因?yàn)橐驹谝庵咀陨淼牧?chǎng)上，前提就是離開個(gè)體的立場(chǎng)，為此必須意識(shí)到作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而存在并非我們存在的唯一方

18、式，這要求我們不只是自在地存在，而且要對(duì)其有所意識(shí)，這就需要進(jìn)行反思。雖然確如叔本華所說(shuō)，道德實(shí)踐并不依賴于這種抽象的認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果我們總能夠?qū)?jīng)驗(yàn)對(duì)象進(jìn)行反省，從而意識(shí)到它的前提，追溯到構(gòu)成這些對(duì)象的語(yǔ)法規(guī)則，那么我們至少可以意識(shí)到作為個(gè)體和經(jīng)驗(yàn)世界中的對(duì)象的存在不是我們唯一的存在方式，從而為走向意志自身的立場(chǎng)創(chuàng)造條件。而哲學(xué)通過(guò)對(duì)語(yǔ)言用法的澄清，恰恰讓我們學(xué)會(huì)了對(duì)規(guī)則和界限的反思。雖然哲學(xué)訓(xùn)練對(duì)于我們?cè)趯?shí)踐中使用語(yǔ)言并沒有直接的影響，但一個(gè)受過(guò)哲學(xué)訓(xùn)練的人顯然更容易對(duì)語(yǔ)言中的問題有所意識(shí)，正是這些問題將我們的注意力引向語(yǔ)法規(guī)則，也就是語(yǔ)言游戲的邊界。如果說(shuō)維特根斯坦的前期哲學(xué)借助于可

19、說(shuō)與不可說(shuō)的區(qū)分對(duì)應(yīng)于康德和叔本華關(guān)于現(xiàn)象和自在之物的區(qū)別，那么后期哲學(xué)中由于語(yǔ)言游戲紛繁復(fù)雜，似乎難以通過(guò)語(yǔ)言規(guī)則找到對(duì)應(yīng)于現(xiàn)象世界的整齊劃一的界限，但是正是因?yàn)闆]有統(tǒng)一的游戲和規(guī)則，哲學(xué)活動(dòng)就沒有終結(jié)，對(duì)規(guī)則的反思也不可能終止，我們就必須面對(duì)諸多各不相同的語(yǔ)言游戲，不斷考察其差異，發(fā)現(xiàn)其規(guī)則。這種活動(dòng)使我們學(xué)會(huì)區(qū)分現(xiàn)象和現(xiàn)象的根據(jù)，從而能夠?qū)ΜF(xiàn)象之上的東西有所認(rèn)識(shí)，這正是走向至善的前提。另外，倫理學(xué)作為規(guī)則規(guī)定我們的行為，那么對(duì)規(guī)則的意識(shí)顯然有助于我們?cè)谝?guī)則規(guī)定的范圍內(nèi)行事。認(rèn)識(shí)規(guī)則就依賴反思，它不同于對(duì)規(guī)則無(wú)意識(shí)的運(yùn)用，而是主動(dòng)考察規(guī)則并明確游戲的界限。這種反思就是哲學(xué)所從事的工作。強(qiáng)調(diào)

20、這一點(diǎn)不僅僅是說(shuō)哲學(xué)要面對(duì)對(duì)象自身，更重要的是指出它是一種生活方式和生活態(tài)度。正因?yàn)樵谡軐W(xué)中絕不可能一勞永逸地指出語(yǔ)言的所有規(guī)則，因此無(wú)需對(duì)所謂的終極問題產(chǎn)生不安，對(duì)語(yǔ)言的反思是一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法完結(jié)的工作，這種思考應(yīng)該成為我們的生活方式，我們應(yīng)該平靜地發(fā)展哲學(xué)。既然維特根斯坦采取了審美化的方式面對(duì)哲學(xué)，而哲學(xué)又是他的基本的生活態(tài)度，因此，審美的態(tài)度不僅是維特根斯坦所倡導(dǎo)的哲學(xué)思考的方式，更成為了一種生活方式。在他看來(lái)，哲學(xué)對(duì)日常語(yǔ)言規(guī)則加以反思決不只是為了滿足自身的需要，更重要的是讓這種反思在日常生活中發(fā)生作用。他在給馬爾康姆的信中講到“研究哲學(xué)如果給你的只不過(guò)是使你能夠似是而非地談?wù)撘恍┥願(yuàn)W的邏

21、輯之類的問題，如果它不能改善你關(guān)于日常生活中重要問題的思考，如果它不能使你在使用危險(xiǎn)的詞句時(shí)比任何一個(gè)記者都更為謹(jǐn)慎（而這種人是為了他們自己的目的而使用這種詞句的），那么，它有什么用處？你知道，我懂得要徹底地思考確定性、或然性、知覺等等是很困難的。但是，要對(duì)力求對(duì)你的生活和別人的生活進(jìn)行真正誠(chéng)實(shí)的思考，如果可能這樣做的話，那就還要困難得多?！?17) 這封信說(shuō)明兩點(diǎn)，首先，哲學(xué)的反思使得我們清楚地意識(shí)到語(yǔ)言的使用規(guī)則，而這種意識(shí)應(yīng)當(dāng)在日常生活中發(fā)生作用。其次，哲學(xué)思考在日常生活中的作用除了思考并準(zhǔn)確地使用語(yǔ)言之外，更重要的是學(xué)會(huì)用反思語(yǔ)言的方法誠(chéng)實(shí)地思考我們的生活。因此哲學(xué)絕不是與我們的日常生

22、活分離的一種學(xué)說(shuō)，它就是一種生活方式，它使得我們對(duì)自己的生活方式必須時(shí)時(shí)刻刻加以反思，考察我們生活的根基，我們自身的立場(chǎng)，擺脫盲目地隨波逐流的狀態(tài)，而對(duì)自己的行為以及自己所處的世界產(chǎn)生自覺的意識(shí)?！咀⑨尅?Wittgenstein, Philosophical Grammar, University of California Press, 1974, p. 41 ; Philosophical Investigations, Macmillan, 1964,pp. 143-144; Remarks on the Philosophy of Psychology II, Basil Black

23、well, 1980, p. 503 ; Zettel, Oxford: Basil Blackwell, 1981 ,p. 172. Wittgenstein, Remarks on the Philosophy of Psychology I, Oxford : Basil Blackwell, 1980, p. 434. Wittgenstein, Philosophical Investigations, pp. 80-81, p. 92, pp. 93-95, p. 117, Remarks on the Philosophy of PsychologyII, p. 645 ；Phi

24、losophical Occasions, 1912-1951, Indianapolis : Hackett Publishing Company, 1993, pp. 291-292, pp. 295-296. Wittgenstein, Remarks on the Philosophy of Psychology II, p. 448. Wittgenstein, Lectures & Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, Oxford : Basil Blackwell, 1966, p.

25、29. Wittgenstein, The Blue and Brown Books, Oxford : Basil Blackwell, 1958, pp. 158-162. 劉易斯：維特根斯坦論語(yǔ)詞和音樂，見多維視野中的維特根斯坦，華東師范大學(xué)出版社，2003，第323324頁(yè)。 Wittgenstein, Wittgenstein's Lectures, Cambridge, 1930- 1932, p. 1, p. 50 ; On Certainty, Oxford : Blackwell, 1969, p. 527. Wittgenstein ,Remarks on the

26、Philosophy of Psychology II, 632 ; Zettle, 39l ; Culture and Value, Oxford : Basil Blackwell,1980, p. 64. Wittgenstein,Wittgenstein's Lectures, Cambridge, 1930- 1932, p. 1 ; Philosophical Occasions, 1912-1951, pp. 185-187,p. 189.(11) Wittgenstein,Wittgenstein and The Vienna Circle, Oxford : Basil Blackwell, 1979,