歷史教學資料-宋明理學

1、宋明理學  宋元明時期，是中國文化和哲學發(fā)展的又一個高峰。由于宋明時期中國哲學的主要代表形態(tài)是理學，人們習慣上多以“宋明理學”的概念來稱呼這一時期的哲學。宋明理學是儒學的一種歷史形態(tài)，是繼魏晉把儒學玄學化改造之后，對儒學的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理學是對隋唐以來逐漸走向沒落的儒學的一種 強有力的復興，這個復興儒學的運動，由隋唐之際的王通發(fā)其先聲，由唐代中期以后的韓（愈）李（翱）柳（宗元）諸人繼其后續(xù)，而至兩宋時期蔚為大觀，形成一 場聲勢浩大、波瀾壯闊而又影響久遠的儒學運動。在時間上，這場儒學運動持續(xù)到明清之際，影響直至當代；在空間上，這場儒學運動不限于儒學的故鄉(xiāng)，還

2、牽涉到 受儒學影響的東亞諸國，以致于在這些國家，所謂的儒學主要地就是理學（或稱性理學）；宋明理學是當時中國有抱負有思想的學術群體對現(xiàn)實社會問題以及外來佛 教和本土道教文化挑戰(zhàn)的一種積極回應，他們在消化吸收佛道二教思想的基礎上，對佛道二教展開為一種與孟子“辟楊墨”相類似的所謂“辟佛老”的文化攻勢，力 求解決漢末以來中國社會極為嚴重的信仰危機和道德危機。宋明理學反映了中國古代社會后期有思想有見識的中國人在思考和解決現(xiàn)實社會問題與文化問題中所生發(fā)出來的哲學智慧，它深深影響了中國古代社會后半期的 社會發(fā)展和文明走勢，現(xiàn)代的中國人仍然不得不面對由它所造成的社會及文化后果。然而也正是這個智慧成果，其在成功

3、地回應佛老而使儒學重新走上正統(tǒng)地位的同 時，也同時改換了先秦元典儒學的積極精神，把民族精神在一定程度上引向萎靡和頹廢，因而就其后果而言，其智慧的思辨也具有消極的一面。我們研究理學哲學智慧，不僅在于了解它對回應與解決當時社會與文化問題作了怎樣的解答，更重要的還在于通過對其得失的分析來幫助我們思索一些諸如“什 么是中華民族的精神”、“如何正確回應外來文化”、“如何正確面對和處理社會成員中普遍存在的信仰危機和道德危機”等對當代仍至為重要的哲學問題。而給這 種思考以啟發(fā)和借鑒，正是理學智慧的意義所在。    第一節(jié)理學概說宋明理學的產(chǎn)生，是唐宋時期政治經(jīng)濟和科學文化等方面

4、條件綜合作用的產(chǎn)物。我們這里主要是從思想文化的角度進行分析。為了對這一復雜的歷史現(xiàn)象有一清晰的認識，我們需要對宋明理學的稱謂、特點、思想來源及形成與發(fā)展的主要線索等問題，首先有一整體上的把握。一、理學的稱謂宋明時期的儒學，在當代尚流行的，有“理學”、“道學”、“性理學”、“新儒學”、“宋學”等幾種不同的稱謂，它們相互間既有聯(lián)系又存在著一定程度的差別。（一）理學“理學”一詞，在宋代最初曾被用來概括當時的儒學。在南宋理學大家朱熹那里，他所賦予的含義是講道理或有道理之學，就其學派而言，則不僅是指后來被當 做理學正統(tǒng)的北宋“五子”（周敦頤、邵雍、張載和程顥、程頤兄弟）之學，而且也將二蘇（蘇軾、蘇轍）為

5、代表的蜀學包括在內(nèi)。與朱熹對立的心學一派的代表人 物陸九淵（陸九淵）亦使用“理學”一詞來統(tǒng)稱宋代的儒學，并認為“本朝理學，遠過漢唐”。到南宋后期，朱熹后學將“理學”概念規(guī)范為立足于“道統(tǒng)”的符合先秦儒學精神的宋代正統(tǒng)儒學，并把周敦頤看做是承接這一儒學正統(tǒng)的理學“開山”。從內(nèi)涵方面看，“理學”通常是指“脫出詁訓”而闡發(fā)“義理”之學，但由于從朱學的角度進行總結，故其重心又落在了程朱一邊。元中葉以后，程朱理學一派上升為官學，故元人編宋史道學傳便以程朱一系為“道學”即儒學正統(tǒng)，而不列陸九淵一派。到元末，張九韶輯北宋五子及南 宋朱熹之言，輔以荀子以下數(shù)十人之說，成理學類編一書。但他不輯陸九淵之言，承襲了

6、宋史將陸九淵心學排斥于理學之外的做法。在學術發(fā)展史上，“程 朱理學”的說法無疑表達了程朱一系在與心學爭“道統(tǒng)”正宗的斗爭中所取得的勝利。故后世學者也多有把“理學”一詞在稱呼上專歸程朱一系專有，把它作為整個 宋明儒學中與心學相對的程朱學術的代稱。明代的心學大家王守仁雖然在學術上“是陸非朱”，偏向陸九淵心學，但他也有調(diào)和歷時頗久的朱、陸異同之論，企圖折衷二家之說，故也使用“理學”的概 念。王守仁高足王畿則將明代心學一系統(tǒng)稱為“理學”：“我朝理學，開端還是白沙（陳獻章），至先師而大明?！保◤皖仜_宇，龍溪先生全集卷十）王畿 排斥程朱而只認定心學為明代理學正宗的看法，與宋史為代表的觀點正相反對，但在“理

7、學”概念的認同上卻正好相得益彰，說明了“理學”一詞實際上已成為 了由兩宋到明代的儒學主流的總稱。明末清初之際，有不少總結宋明學術的著作問世。無論從孫奇逢的理學宗傳，還是在更享有盛名的黃宗羲的明儒學案以及由他開始而在后人那里完成的 宋元學案中都可以看出，以“理學”作為宋明儒學之總稱的觀點已經(jīng)流行開來。直至當代，學者們在宋明儒學的研究中，以“理學”作為這一時期最具代表性的 儒學形態(tài)的總稱，已經(jīng)是約定俗成。（二）道學“道學”一詞起源較“理學”為早，北宋的張載和二程就已經(jīng)提到。而且，在后者那里，其意思一開始就比較明確，程頤以他和其兄二人所倡導的學說為“道 學”，并曾感嘆初創(chuàng)時的情形說：“嗚呼！自予兄弟

8、倡明道學，世方驚疑。能使學者視效而信從，子與劉質(zhì)夫為有力矣。”（二程集祭李端伯文）正是經(jīng)過二 程弟子們的努力，“道學”逐漸傳播開來，“述其道學者甚眾”。到南宋，“道學”已成為一種特征鮮明的學術派別的稱呼。朱熹繼承了這一學統(tǒng)，稱贊“夫以二先生唱明道學于孔孟既沒千載不傳之后，可謂盛矣”（程氏遺 書后序，朱文公文集卷七十五）。而當時政治上也圍繞“道學”展開了激烈的斗爭，一些反對“道學”的人士，從其政治需要出發(fā)，極力攻擊朱熹及其學術， 認為“道學”家是“欺世盜名，不宜信用”（道學崇黜，宋史紀事本末卷八十）。而其學術特點，監(jiān)察御史陳賈概括是“其說以謹獨為能，以踐履為高，以 正心誠意、克己復禮為事”（同上

9、）。而挺身為朱熹辯誣的功利學派代表人物葉適，對道學也有過一段分析。他認為“道學之名，起于近世儒者。其意曰：舉天下之 學皆不足以致其道，獨我能致之，故云爾。其本少差，其末大弊矣。”（水心文集，葉適集卷二十七）周必大則引過沈仲固所說的話概括說：“道學之名， 起于元佑，盛于淳熙。其所讀者止四書、近思錄、通書、太極圖、東西銘、語錄之類。自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平天 下。”（癸未雜識續(xù)集下）簡言之，從當時諸人所指稱“道學”家的“正心誠意”、“修齊治平”、“以學致道”抑或“讀語錄精義”來看，大都是程朱一系所 主學術之特征。從程朱一系自身來看，朱熹編過一本名為伊洛淵源錄的論述“道學”源流的書。無論

10、是這本書的書名還是其內(nèi)容，都只把“道學”限定在程朱一系，不僅把 王安石（號荊公）的“荊公新學”、陳亮和葉適的“功利之學”、陸九淵一派的“心學”、蘇氏兄弟的“蜀學”排斥在外，而且把與其學術宗旨甚為相近、關系頗為 密切的呂祖謙等婺州（金華）學者的“婺學”也放在一邊。由此來看，所謂“道學”，其實就是指程朱一系的學術或?qū)W派。宋史中，在儒林傳之外，特立一 道學傳以示褒獎，其內(nèi)容與伊洛淵源錄大體相似，這表明了修訂正史的元代官方人士對于這一基本史實的肯定。（三）性理學“性理學”的“性理”二字，意指性命義理或性命理氣，因最初由程頤“性即理也”一語引出，故后人曾以此名稱述程朱學派。但明清兩代官方編定的理學讀物

11、性理大全、性理精義均把程朱道學與陸九淵心學合為編纂。故而所謂“性理之學”，也就包括了宋明理學的主要兩派，可以作為宋明理學的同義詞使用。在一定意義上，“性理”，一詞的流行亦有合會朱、陸之意義。如黃宗羲便說：“先生（陸九淵）之學，以尊德性為宗，謂先立乎其大者，而后天之所以與我 者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也。同時，紫陽（朱熹）之學，則以道問學為主，謂格物窮理，乃吾人人圣之階梯。夫茍信心 自是，而惟從事于覃思，是師心自用也?！保ㄋ卧獙W案陸九淵學案案語）“性理”二字，正好包容了陸九淵心學“尊德性”與朱熹之學“格物窮理”的為 學宗旨。不過，“性理學”或“性理之學”的稱謂在海

12、外如朝鮮半島，又不獨指中國的理學，也指稱與中國理學特征相似的朝鮮半島的儒學。（四）宋學“宋學”是與“漢學”相對而言的。所謂“漢學”，是指盛行于漢唐時期儒家的學術風氣和學術方法。漢儒治經(jīng)，偏重于名詞的注解訓詁。對于經(jīng)典的注解，由 經(jīng)而有傳，由傳而有注，由注而又有疏。這種治學方法，雖然對于看懂和理解儒學經(jīng)典本身有相當?shù)膸椭?，但它同時也造成了一種只專注于文字而不重視對于義理的 理解和發(fā)揮的問題。到了唐代，這種學風的弊病愈發(fā)明顯。唐儒治經(jīng)，依漢注作疏，以“疏不破注”為原則，以“疑經(jīng)”為叛道，以“破注”為非法。此種治學學風 和方法，對于思想的發(fā)展起了嚴重的束縛作用。宋儒在治學上，受唐代以來強調(diào)“文以載道

13、”的“古文運動”的影響，敢于打破漢唐注解，他們一方面“舍傳求經(jīng)”，直接面向儒家經(jīng)典，一方面疑經(jīng)改經(jīng)之風 盛行，敢于提出自己的理解和思想。他們在對經(jīng)典的理解上，不再專注于經(jīng)典文本和語句的字面，而是更關心經(jīng)典中所包含的義理，經(jīng)典本身的作用只不過是“載道 之具”，而其中所包含的成賢成圣、修齊治平的道理才是更根本的。理學之后，清代的學風又為之一變。人們反對宋明儒學空談義理的空疏學風，學問重新走向注重考據(jù)訓詁一途。這時，人們把宋明理學家那種注意義理理解和發(fā) 揮的學術方法和學風稱為“宋學”，而把漢唐儒學家那種注重名物訓詁的學術方法和學風稱為“漢學”。可見，“宋學”與“漢學”，主要是緣起于兩種不同的學術 方

14、法和學術風氣的稱呼，起初并不是學派與學術思想的代稱，故而所謂“宋學”與“漢學”的概念，并不完全等于宋明理學和兩漢經(jīng)學的概念。（五）新儒學“新儒學”的概念，英文為“Neo-Conlucianism”。它的產(chǎn)生較晚，大致20世紀30年代開始使用，后來逐漸流行。國外一些漢學家，大都 采用“新儒學”一詞來指稱與傳統(tǒng)儒學風格與旨趣極為不同的宋明儒學。受其影響，當代不少學者沿用了這一做法，特別是在英譯中國哲學文獻中，基本上都采用 “Neo-Confucianism”一詞。與此相應，20世紀二三十年代以來，繼承宋明儒學而形成的“現(xiàn)代新儒學”，也是因接續(xù)宋明儒學而得其名的。宋明儒學較之于前代，的確是風格迥異的

15、“新”的儒學。這些儒家學者們在政治倫理方面要求重振被隋唐以來的佛道二教搞亂了的儒家綱常，在學術風格上不拘 泥于經(jīng)義訓詁，而是憑己意說經(jīng)，在哲學理論上則垂青所謂“不可得而聞”的“性與天道”，并利用和改造先秦儒家的經(jīng)典來討論有關宇宙和人生的根本問題，故與 漢學以來的學術傳統(tǒng)大不相同。在此意義上，新儒學與宋學的含義較為近似。新儒學的“新”的特定意義，以朱熹的概括為例，是說儒學的發(fā)展在秦以后消沉了和走樣了，儒家的道統(tǒng)中斷了?！白悦献蛹葲]，而世不復知有此學”，漢以來 或者是兩漢經(jīng)學、神學，或者是魏晉玄學，或者是隋唐佛學，“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”（答陳同甫，朱文公文集卷三十 六

16、）。所以他們要重新發(fā)掘儒學的精蘊，回復到孔孟的本旨，以便使君子能“聞大道之要”，小人也能“蒙至治之澤”（大學章句序）。于是便把這種否定漢唐 儒學而與先秦儒學相對而言的宋代及其以后的儒學稱作為新儒學。正是因為如此，使用新儒學的概念來指稱宋明理學，應當要考慮到它的特定含義。二、宋明理學的主要特點宋明理學作為一種新的思想體系，無疑具有多方面的內(nèi)容。但從總體上看，它至少有以下三個主要的特點。（一）思辨化的儒學與先秦、漢唐儒學不同，宋明理學的一個突出特點是它的思辨性。佛教傳人中國以后，其所具有的哲學思辨性深深吸引了中國的知識分子，也刺激了中國的本土宗教道教和儒家思想的發(fā)展。但相對而言，儒家的應變總體上

17、是滯后的。在唐一代，儒家學者中的有識之士如韓愈、李翱等，就已經(jīng)意識到儒學面臨著佛道二教尤其是外來佛教在文化上的嚴重挑戰(zhàn)。但他們處理這個問題的方法 比較簡單化，韓愈主張“人其人，火其書”，用政府行政干預的方法來禁止佛教的傳播和發(fā)展，李翱思考得相對深入一些，主張援佛人儒、以儒包佛，來解決佛教文 化的沖擊。宋代的理學家們認識到，儒學之所以會受到來自佛教和道教的挑戰(zhàn)，其中一個主要的原因在于儒學本身在形而上的層面上存在著嚴重的不足。儒學在孔子創(chuàng)立之 時，只是一些倫理原則和教條，由于孔子本人罕言“性與天道”，所以如何從哲學本體論上論證儒家思想的正當性與必然性成為儒學的一個重要課題。孟子從“四 端”說出發(fā)，

18、對儒家的性善論作了論證，荀子則從性偽說出發(fā)對性惡論作了論證，董仲舒把儒家道德嫁接在講究陰陽災異的世界觀上，對儒學作了讖緯神學式的論 證。在宋明儒學家看來，以往的這些論證要么是“不備”（不夠充分，如孟子），要么是“不明”（混亂不清或者錯誤，如荀子與揚雄），而董氏的陰陽災異和神學 化的論證則更顯得粗淺，實際上已誤入歧途。理學家們?yōu)榱私⑷寮业男紊蠈W，他們一方面借鑒佛教和道教在哲學本體論方面的成果，一方面在傳統(tǒng)儒學尋找能夠用來構筑哲學形上學的因素，例如被列于 “六經(jīng)之首”而最具形上學性質(zhì)的周易的道器觀，孔子的“仁”學，孟子與中庸對于“性”與“天”的問題的探討。理學家們吸收利用這些外來的和傳 統(tǒng)的文明

19、成果，創(chuàng)造性地提出了許多富有特色的儒學形上學本體論概念，并給予系統(tǒng)的哲學論證，如周敦頤、邵雍的“太極”、張載的“太虛”、二程和朱熹的“天 理”、王安石和二蘇的“道”、陸九淵和王守仁的心”，等等。傳統(tǒng)儒學經(jīng)由理學家們的改造，道德信條式的理論體系終于變成以哲學形上學作基礎的哲學理論 體系。就此而言，它體現(xiàn)著宋明理學家們?nèi)诤蟿?chuàng)造的哲學智慧。（二）以倫理道德為核心的儒學從儒學自身發(fā)展來看，理學作為一種哲學思潮或者儒學復興運動，它所強調(diào)的義理之學，是對于漢唐儒學的一種反動，表現(xiàn)出一種想要擯棄漢唐訓詁之學而直接 面向經(jīng)典、回復圣人之道的氣勢，頗有一點“文藝復興”的味道。理學家們標榜自己的學說為“實學”、“

20、實說”，批評佛老的學說以及漢唐的章句之學和講求濤詞 歌賦的詞章之學為“虛學”、“虛說”。虛實之別，就在于是否講求儒家的義理。理學所強調(diào)的義理，實質(zhì)上也就是儒學的倫理道德學說，它包括儒家所提倡的綱常 人倫以及內(nèi)含于其中的“所以然”與“所當然”的道理。理學家所強調(diào)的義理，就其內(nèi)容而言，與漢代董氏的儒學相比，其重點不在政治哲學上，而在倫理道德上；與先秦的元典儒學相比，其對倫理道德的闡述，更側 重于哲學的表達。宋明理學家在儒學的倫理道德學說上，提出了一系列非常有邏輯層次的哲學范疇和理論結構。無論是各種各樣的理學本體論、作為道德基礎的人性 論、“存理去欲”或“存心去欲”的修養(yǎng)論、“格物”或“格心”的認識

21、論、成賢成圣的境界論、由修齊而治平的功能論，均是以倫理道德為核心內(nèi)容。綜觀宋明理學，心學一派對于倫理道德以外的事物并無興趣，理學一派由于“格物窮理”的理論指導，對于萬物之理的認識仿佛也有超出倫理道德狹隘范圍的趨 勢，然而其理論目的仍然指歸于對儒家倫理的必然性、普遍性和絕對性的把握。所以，無論是理學的宇宙論、本體論或知識論，都不能簡單地與西方哲學相比附，其 思維的對象不是自然與萬物，而是倫理與道德，其理論的旨趣不在于人類理智對于自然對象以及人類理智自身的把握，而是人類對于社會倫理價值與規(guī)范的正當性的 認識和對于主體道德的個體自覺。（三）融合佛老的儒學宋明理學作為儒學發(fā)展的一個階段，它帶有明顯的融

22、合佛老的特點。宋明理學的融合佛老表現(xiàn)為三個方面：其一是借鑒吸收佛道二教的宇宙觀和本體論，建構儒 家的哲學理論基礎；其二是借鑒佛老傳法的法統(tǒng)，創(chuàng)立儒家學說的傳道體系，即儒家的“道統(tǒng)”；其三則是把佛老的禁欲主義說教吸收進來，把它作為理學的一個基 本思想，提出了“存天理，滅人欲”的道德論主張。后者在明清時期的中國社會產(chǎn)生了十分深刻的影響，其消極的層面成為一些有識之士對于理學集中批判的焦點所 在。宋明理學家們雖然對佛老都進行了批判，但佛教在當時對儒家學者的影響要遠遠超過道教，故儒家理論斗爭的重點也是佛教而不是道教。同時，由于道教的哲學 基礎老莊的理論自魏晉以來已在相當程度上為儒家所吸取，而后來作為宗教

23、的道教的理論又往往受佛教的影響和啟發(fā)而形成，所以，所謂儒釋（佛）道三教合 一，其實最主要的就是本土儒學和外來佛學的融合問題。理學家們無一不以“辟異端”的態(tài)勢激烈地反對佛教，但其自身的理論建構卻又往往離不開自己所要反對的佛教的幫助。經(jīng)過理學家們的“批判”，本來被視為 “異端”的佛教的思想觀念反而進入了中國正統(tǒng)學說的內(nèi)部核心，儒、釋、道三家在中國文化中的地位，儒道互補讓位于儒佛互補。此前，無論佛教如何中國化，它 終究還是佛教，而當佛教的價值觀念進入儒學并居于核心地位時，它表明佛教才真正地成為中國文化本身的一部分。所以，理學在這場批判吸收外來文化而捍衛(wèi)本土 儒家價值的運動中所表現(xiàn)出來的智慧，最終引出

24、的結果卻是耐人尋味的：他們批判佛教的形式，卻把其精髓納入到儒學內(nèi)部；他們捍衛(wèi)的是正統(tǒng)儒學的尊嚴，卻利用 了佛教的哲學思辨的智慧；他們強化的是儒家的人倫道德實踐，但后來自身卻又流于佛教禪學的空疏。這些歷史教益可以說從不同方面披露了佛教對于宋明理學的深 刻影響。三、宋明理學形成的歷史條件理學的產(chǎn)生和形成并不是偶然的，它是唐代以來思想文化發(fā)展的必然，是歷史合力作用的結果。首先，理學是唐中葉以來復興儒學的延續(xù)。理學萌芽于唐中葉以后的韓愈、李翱和柳宗元，經(jīng)過北宋的周敦頤、邵雍、二程和張載，到南宋的朱熹、明代的王守 仁、明末清初的王夫之，分別集道學、心學與氣學之大成。韓愈對于佛教的批判，以及他所提出的以仁

25、、義為儒學之“道”的內(nèi)容，以堯、舜、禹、湯、文、武、周 公、孔、孟為儒家的傳道世系，并且以自己繼孔孟自任，而開儒學講“道統(tǒng)”之先河，所有這些都啟發(fā)后來的儒者以一種復興儒學和弘道傳道的意識。李翱的“性情 說”以“性善情惡”論為儒家性善論作出的新論證、“復性”的思維方式和把儒學當做“性命之學”的觀點，以及融會儒佛的做法，使理學家們深受啟發(fā)。柳宗元以 陰陽、元氣為“天道”、以仁、義為“人道”，并由此構筑了一個以“道”為核心范疇的合天地自然、社會倫理一體化的理論體系，實開宋明理學之端緒。韓、柳等 人企圖建立一個能融會“百家之學”的學說來取代佛、道的愿望，經(jīng)由以“北宋五子”為代表的理學家們的發(fā)展，到南宋

26、的朱熹可以說正式實現(xiàn)了。第二，理學是北宋初期開始的思想解放的產(chǎn)物。北宋學者大膽拋棄漢唐學名師古泥古的學風，敢于疑經(jīng)改經(jīng)，由我注六經(jīng)，走向六經(jīng)注我，注重發(fā)揮義理，并敢 于發(fā)前人所未發(fā)。各派學者相互辯論，相互啟發(fā)。學派之多，成果之盛，形成為中國哲學史上的一次新的百家爭鳴。正是這種獨立思考，大膽立論，講求義理的學 風，為理學的產(chǎn)生提供了一個寬松的思想環(huán)境和有利的學術氛圍。第三，理學是儒、釋、道三教長期論爭和融合的果實。早在魏晉，玄學已經(jīng)將三教的思想進行了一次融合。唐代實行三教并存的文化政策，儒、釋、道三教得以 各自獨立發(fā)展，并在獨立發(fā)展中進一步相互爭論，相互融合。在三教的爭論和發(fā)展中，儒家實際上處于

27、劣勢的地位，深深感受到來自佛老二教的壓力。理學的產(chǎn)生即 是在回應佛老挑戰(zhàn)的同時，積極援佛人儒與援老人儒的成果。第四，理學適應了唐末以來重建倫理綱常的需要。唐代是中國歷史上最為輝煌鼎盛的朝代，經(jīng)濟文化的發(fā)展達到了世界領先的水平。但與此同時，人倫混亂，道 德松弛，綱常乏力。單以唐代王室為例，爾虞我詐，亂倫敗德，父母子女兄弟互相殘殺，舉不勝舉。唐宋之際，各少數(shù)民族崛起，列國紛爭，少數(shù)民族文化與漢文化 在道德觀念上形成了尖銳的碰撞和沖突?？梢哉f，唐以來中國在文化上的高度繁榮是與綱常松弛、道德式微的狀況相伴隨的。理學的產(chǎn)生，便是出于儒家學者革除時 弊、整頓人心、重樹道德價值和重建儒家道德形上學的理論的需

28、要。四、宋明理學的發(fā)展線索在宋代，理學的繁榮與宋代國力的積弱積貧恰成鮮明的對比。從理學的論著、人才的培養(yǎng)和學派的傳承來看，足可以和先秦的諸子百家之學相媲美。其展現(xiàn)了一條清晰可見、易于把握的歷史發(fā)展線索。首先，按照各學派在理學中的地位和影響，我們可以分出理學中的主流派和非主流派。所謂主流派，包括在理學中居于正統(tǒng)地位的程朱道學一派，與程朱相抗衡 而同居于理學中心地位的陸王心學一派及以張載、王廷相、王夫之等為代表的張王氣學一派（氣學的概念在中國哲學史上有不同的含義，廣義可指中國傳統(tǒng)哲學中所 有講氣的學說，狹義則指宋明理學中以氣作為哲學本體的學派。就后者而論，張載的氣學，在理學發(fā)展史上又曾被歸屬于道學

29、一系。編者注）。所謂非主流派， 是指在當時影響雖著于一時，然在理學流傳發(fā)展中未能居于主導地位的其他學派，如司馬光的涑水學、二蘇的蜀學、胡宏和張拭為代表的湖湘學、呂祖謙的婺學等。 同時，還有一些學派在嚴格的意義上并不屬于理學，而是與理學的主張相對立的，但從他們學說的創(chuàng)立、其與理學家的爭辯和對理學發(fā)展的影響來看，也在理學史中 占有一定的地位，像王安石的新學，陳亮、葉適的功利之學等便是如此。其次，僅就道學、心學和氣學三派來講，他們所要解決的主要問題，都是儒學如何在當時社會條件下存在與發(fā)展，特別是如何確立儒家學說的正統(tǒng)地位和落實儒 家思想的價值。但三派哲學的解決方式和側重點不同。其中，道學側重于從哲學

30、上論證儒家倫理綱常的永恒性和至上性，在實踐上強調(diào)對于儒家倫理綱常價值的認識 和內(nèi)化；心學側重于說明道德的內(nèi)在根據(jù)與道德主體性，在實踐上強調(diào)道德的外化和踐履。氣學的立場則接近于道學，但在哲學論證的方式上又有自己的特點。在三派的主要代表人物中，周敦頤后被推為“道學宗主”；張載則不僅是氣學的奠基者，同時也是道學的創(chuàng)始人之一；二程兄弟作為道學的主要開創(chuàng)者，在“北 宋五子”中的地位最為重要；邵雍開出了先天象數(shù)學的另一理路，是對作為理學理論主體的義理的系統(tǒng)的重要補充。失熹則集北宋以來理學發(fā)展之大成，成為對后來 影響最大的理學代表人物。與朱熹同時，興起陸九淵心學一派。陸學與朱學正相對立，“朱陸異同”后來成為

31、理學發(fā)展的一條重要線索。心學在明代經(jīng)王守仁而發(fā)揚 光大，王守仁完成了心學理論的系統(tǒng)化。北宋張載開創(chuàng)的氣學后經(jīng)王廷相、吳廷翰等人的發(fā)展，在明清之際的王夫之那里得到了系統(tǒng)的總結，但王夫之不僅是氣學的 代表，他也是整個宋明理學的一位總結批判者，他的思想構成為明清實學的重要組成部分。    第二節(jié)無極與太極周敦頤 和邵雍作為理學的最初開創(chuàng)者，他們對于理學理論的貢獻，主要地集中于儒家倫理道德的形上學化方面。他們兩人各自構造了一個納自然、社會、人生為一體的宇宙 論體系，其體系以儒家禮法為核心，糅合道教宇宙生成、萬物、演化的思想和佛教的思辯哲學，企圖從“本然之全體”上構筑儒學的

32、形上學基礎，曾被忽略了千年之 久的太極范疇，也自此進入了理學義理間架的中心。周敦頤和邵雍為儒家道德倫理思想建立本體論基礎的努力以及在儒學立場上融會佛老二家的治學實踐，為宋明理 學的形成開辟了道路。一、周敦頤的太極人極論周敦頤（10171073），字茂叔，原名惇實，因其建濂溪書堂于廬山之麓，故后人稱其為濂溪先生。凡是成名的理學大家，在其幼時大多都有一些異于常人的傳說。年譜記載，周敦頤十三四歲時，常在家鄉(xiāng)濂溪釣魚，吟弄風月。濂溪之西十里，有一崖洞，“東西兩門，人之若月上下弦，中圓若月望，俗呼月崖。相傳睹此而悟大極?！保ㄖ茏尤珪矶┲芏仡U20歲時以萌補官。他為官做事嚴謹，斷案頗有名氣，但終其一生

33、，均屬于中下層官吏，經(jīng)濟上亦不是很富裕。周敦頤為人則性喜山水，愿處清凈。他的 愛蓮說便集中表現(xiàn)了他這一方面的情操和性格。這篇短文無疑帶有鮮明的佛老心性修養(yǎng)觀的色彩，然周敦頤之志并不是要作一個寄托山林、自我清凈的隱士，而 是要像蓮花的品格一樣作一個君子。他建立濂溪書堂，一方面是愛其山水之勝，另一方面正像其對好友潘興嗣所說的那樣，“此濂溪者，異時與子相依其上，歌詠先 王之道，足矣?！保ㄍ希┯纱丝梢姡霌P“先王之道”的儒學學說才是周敦頤真正的立身和治學宗旨。周敦頤的著作，主要有太極圖說和通書。（一）太極圖說太極圖說是周敦頤對于太極圖的解釋。它是一篇文字精煉而思想深刻的哲學論文，也是周敦頤哲學思想的

34、綱領性表述，故而太極圖說在其哲學思想中占有重要的地位。太極圖說全文如下：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陰變陽合，而生水、火、木、金、土。五氣順 布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬 物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義（自注：圣人之道，仁義中正而已 矣）而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇

35、。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：立天之道，曰陰與 陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣?！碧珮O圖說的前半部分，即自首句至“而變化無窮焉”，是講宇宙的化生；后半部分，即“自惟人也得其秀而最靈”至末句，是講倫理道德與人生?？傆^全 文，其核心論旨就在于從作為本原或本體的“太極”，如何通過陰陽動靜變化而推出人世的倫理與道德。這便是周敦頤對于儒家倫理道德的形上學論證。1無極太極論太極圖說的首句“無極而太極”的文字在南宋以后存在爭議，因為別本作“自無極而為太極”，而周敦頤本人對于無極和太極的含義又沒有給予解釋，故后 人的理解也就頗多分歧。但從它對于后

36、來理學發(fā)展的影響來說，主要以朱熹的“無極而太極”論為依憑。朱熹認為，“無極”是形容太極（理）的無形，即形而上的 本體性質(zhì)；“太極”則是強調(diào)無極的客觀真實存在，即無極不是虛無而是實理。一句話，“無極而太極”即是無形而有理。朱熹解釋的特點在無極和太極相互發(fā)明， 合二為一。但結合“自無極而為太極”來看，該句更明白地體現(xiàn)了自無（無極）生有（太極）的道家生成論的影響。它表明在宇宙本原與生成的問題上，周敦頤的理論對于 道家思想的采擷。太極圖說在把“無極”或“太極”作為宇宙的本原之后，具體闡述了太極化生的思想。即太極由于不同的動、靜變化而產(chǎn)生陰、陽。陰陽的相 互變合產(chǎn)生了水、火、木、金、土五行。五行在時間的

37、順序分布構成了四時。而二氣（陰陽）五行的精華的凝聚，則產(chǎn)生了萬物和人類，兩性亦由此形成。由于太極 動靜的周而復始和陰陽二氣的往復變化，宇宙萬物也就生生不窮。太極圖說本身的思想無疑是深刻的，它在融合儒、釋、道三家思想上做了許多努力。同時，太極圖說也暴露了周敦頤哲學在融合三教思想過程中所包含 的內(nèi)在矛盾，即作為本體的無極與太極之間的矛盾。因為無論在哪一種意義上解釋“五行一陰陽也，陰陽一太極也”，太極作為動力因或現(xiàn)象背后的“自在之物”， 都已具本體之義。但周敦頤畢竟又強調(diào)“太極本無極”，把無極規(guī)定為宇宙的最后存在，使得無極和太極之間在本體地位和作用上產(chǎn)生了矛盾。這一矛盾在朱熹的 “理本論”中得到了化

38、解。朱熹把“無極而太極”解釋為“無形而有理”，一方面回避了其他學者對周敦頤思想來自道家的指責，另一方面由于簡化了多余的無極， 太極（即天理）自身終得以確立為宇宙的本體。2“立人極”說人得宇宙之秀氣而最靈。周敦頤“分”太極的結果是指向“立”人極。在人類產(chǎn)生之后，人的形體和精神（神）為滿足自身的需要而必然發(fā)生作用，人的本性也 就在與外物的感觸中表現(xiàn)出來，從而形成為不同的善惡評價。而有善惡就有了倫理道德的問題，有了如何做人的問題。在這里，“立人極”的“立”包括圣人為人世 所建立和人們的自我確立兩層意思；而“立”的內(nèi)容即所謂“極”，則是指人世間的最高道德標準中正仁義。周敦頤認為，中正仁義的根本點在“主

39、靜”，而主 靜之方則在于“無欲”。因為人就其本性來說充滿著欲望，而容易為外界所誘惑。只有通過修養(yǎng)而達到“無欲”的“靜”的狀態(tài)，才能回歸到本然不動的無極太極。周敦頤的主靜立人極說，利用了佛老的宇宙論和修養(yǎng)觀來論證儒家的倫理道德。他從無極太極出發(fā)，使宇宙本原之靜與現(xiàn)實人生的主靜相互呼應，將儒家的“寡欲”說、道家的“無欲”說和佛教的去污染整合為一體，其最終趨向則是天人合一。（二）通書周敦頤的通書可以看做是太極圖說的進一步展開。太極圖說只是概括地說明了“立人極”的意義與宗旨，而通書則對“立人極”的思想做了更為詳細的系統(tǒng)的說明。1道德根源與善惡的來源道德的根源在于“善惡分”。人如果是純善、純惡或根本無善

40、惡，道德的存在便既無可能也無必要，沒有存在的意義。而自從有了善惡之分后，便“萬事出矣”，倫理道德也就成為必要的了。周敦頤以“五性說”來解釋善惡的來源。他認為，善惡根源于人性。人有“五性”，“性者，剛、柔、善、惡、中而已矣?！保ㄍ〞?師，以下只注篇名） 由于人性存在著剛柔善惡等不同的差異，所以道德是必要的。五性之中，中是圣人之性，是最好的人性，也是人性修養(yǎng)的目標。在此，周敦頤明顯發(fā)揮了中庸的 思想。在這里，人性善惡并不是對人性所做的統(tǒng)計測量，而是對人性的哲學把握。自古至今，所有的人性論都不過是關于人性的假說。人性本善，這是儒家人性論上占 主流的觀點，也是儒家倫理學說的基礎。由于人性本善，所以道德

41、才能可能。如果人在根性就是惡的，人類不可能為善去惡的話，道德本身就成為不可能的了。人性 本善，但人性由于受到后天的影響，就不免有惡，因而道德又成為必要。宋明理學家大都從哲學上對性善論和后天之惡作了論證。周敦頤的論證，本身似乎存在著問 題。如果人生來就存在著人性上的差異，除圣人之外，都不能達到中，那么如何能說明人性是本善的呢？“五性說”側重于對道德必要性的解釋，對于性善論則缺乏 論證。這一理論上的缺陷其后為朱熹所注意。朱熹認為，周敦頤的五性，是以氣稟而言，在五性之上，還應該有一個全善無惡、渾然天理的天地之性。否則，作為道 德可能性基礎的性善論便失去了哲學根據(jù)。其實，周敦頤本人對性善論也作了論證，

42、只不過并不是以五性之說來論證，而是以“誠”來作論證的。何為“誠”？周敦頤認為，誠也就是“純粹至善者也”（誠上）。誠的字面意思是“實”，亦即至善之義?！罢\”在哲學體系中的地位，是與“無極”的本 體地位相對應的。誠本身是至善無為，正像無極本身是寂然不動的，善惡的形成則是在運動變化之初（幾）產(chǎn)生的，正像太極陰靜陽動的變化。在此，周敦頤按照 太極圖說所說的無極與太極之間的關系，以至善無為的誠和運動變化（幾）所引發(fā)的善惡的分化，來說明本善的人性是如何產(chǎn)生出惡的。如何在性善論的基礎上為惡的根源找到合乎邏輯的、自身不相矛盾的解釋，是理學家們的共同課題。周敦頤的解決方式對其后的理學家們有著重要的影響。后來理學

43、家們用未發(fā)、已發(fā)的討論，替代了無為和幾這兩個范疇，但解決問題的思路卻是一致的。2圣人之道與為圣之功誠在周敦頤那里又是“五常之本，百行之源”（誠下），是圣人的標準?！拔宄！?，是指仁義禮智信?！鞍傩小?，指各種具體的行為規(guī)范。至善的誠，既是 道德倫理的最高原則和行為規(guī)范，同時也是其他原則和規(guī)范的根源。圣人惟誠，才能不勉而中，不思而得，從容中道。故而周敦頤提出，“誠者，圣人之本”（誠 上），把誠作為圣人的根本。圣人之道則是仁義中正。以“仁義”為圣人之道，早在韓愈便是如此。而以“中正”來替代禮智，則表明了周敦頤思想的特色?！爸小庇袃蓪雍x，一是“和” 的思想，二是“允執(zhí)厥中”的意思，即無過不及，恰如其分

44、?！罢?，與“邪”相對，按周敦頤的解釋，“靜無而動有，至正而明達也”（誠下）。“動而正曰 道”（慎動）。“靜無”時自然為正，就如同“誠”為至善而無惡一樣，“動有”時則善惡相分，能夠中正而無邪，則合于道。周敦頤所以要用中正來替代禮 智，朱熹解釋說：“中即禮，正即智，圖解備矣?！保ǖ溃┳ⅲ爸姓炊Y智，中正尤親切。中是禮之得宜處，正是智之正當處；中者，禮之極；正者，智之 體?！保ㄌ珮O圖說?集說）中正也就是禮智，但是比之禮智更具道德上的規(guī)定性。除“仁義中正”之外，周敦頤還把“公”作為“圣人之道”的內(nèi)容?！笆ト酥?，至公而已矣?！保ü┩瑫r，由于自周易以來圣人“與天地合其德” 的天人合一觀，“圣人至公

45、”也就是“天地至公”，而“天地至公”又支持著“圣人至公”。“公”與“私”相對，背私而公，在政治生活中尤其重要。圣人之道在 政治上的功能，便是作為統(tǒng)治者的為政之道，舍己私而為公家，是十分必要的?！笆ト酥馈钡哪康脑谟谝鰹槭ブ?。“圣人”是做人的最高境界，“圣希天，賢希圣，土希賢”（志學）。士以賢人為榜樣和目標，賢人以圣人為榜樣和目標，圣人則與天齊。成賢成圣，學以至圣人，成為宋明理學家們?yōu)閷W的共同目標。3為圣與無欲圣人天生至善無惡，而一般人若要成圣，則需經(jīng)過艱苦的修養(yǎng)道德功夫。周敦頤指出：“君子乾乾不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至?！保ㄇ瑩p益動）。君子自強不息地追求誠的境界，必須通過窒欲和

46、遷善改過才能夠達到。“窒欲”和“遷善改過”便是修養(yǎng)的主要功夫。把與欲望作斗爭當做道德的主要內(nèi)容，這是宋明理學家們在儒學史上的一大發(fā)明。周敦頤明確提出無欲的主張，他說：“圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰： 有。請聞焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥，庶矣乎！”（圣學）強調(diào)節(jié)制欲望，先秦儒家也時有論 述，比如孟子就強調(diào)要“寡欲”，然而周敦頤對他們的論述并不滿意，而是要走向無欲。他在一篇論文中說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。予謂：養(yǎng)心不止于寡而存耳。 蓋寡焉以至于無，無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也。是賢圣非性生，必養(yǎng)心而至之?！保B(yǎng)心亭說）“無欲”的思想在

47、周敦頤的思想中非常重要，它被后學者看做是通書之宗旨，同時又是周敦頤教學的方法和內(nèi)容。少時曾游學于周敦頤門下的程頤說：“昔 受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事?！保ㄟz書卷二上，見二程集）在周敦頤看來，孔子的弟子顏回便是“無欲”的典型和榜樣?！邦佔右缓?食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉?！保佔樱┻@便是理學家們津津樂道的“尋孔顏 樂處”。4治平之道治平之道在周敦頤是禮樂教化，輔以刑法。大學中修身齊家治國平天下的思想，對理學家們有著深刻的影響。周敦頤的哲學也設計了這種治平的功能。通 書云：“天道行而萬物順，圣德修而萬民化。故天

48、下之眾，本在一人。道豈遠乎哉？術豈多乎哉？”（順化）治平與否，在于君主一人。那么君主如何才 能治理天下呢？周敦頤的答案是：制禮、作樂和刑法。其中，禮是社會的行為準則和倫理規(guī)范，樂是以平和之聲來教化人的心志，起著德育的作用。禮先而樂后，樂 輔禮而行。禮樂之不足，輔以刑法。同時，周敦頤也主張“慎刑”，反對濫刑殘酷。二、邵雍的先天象數(shù)學邵雍（10111077），字堯 夫，賜號康節(jié)，后遂稱康節(jié)先生。因邵雍30歲以前曾居河南共城（今輝縣）“蘇門百源之上”讀書學習，后人便稱其學派為“百源學派”。邵雍年輕時生計十分艱 難，以至于“寒不爐，暑不扇，日不再食，夜不就席者數(shù)年”，但這并未泯滅他為學求道的志向。30

49、歲以后邵雍舉家遷往洛陽，在司馬光等人的資助下，生活才逐 漸安定下來。邵雍一生不仕，“隱居”治學。他深研周易，精通象數(shù)，是宋明理學中象數(shù)學派的實際開山和最為著名的代表。邵雍的學說所以稱為先天學，是因為由他所提出的一整套宇宙論圖式，在天地萬物之先便已存在?！皥D雖無文，吾終日言而未曾離乎是，蓋天地萬物之理在其中矣”（觀物外篇下）。先天學便是對先天圖式中所蘊含的這種“天地萬物之理”的闡發(fā)。（一）“太極”本體論邵雍思想的來源與周敦頤相似，依據(jù)的都是道教所傳授的宇宙論圖式，只是周敦頤繼承的是太極圖，邵雍依據(jù)的則是先天圖。邵雍認為，太極是宇宙的本體。“太極不動，性也。發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器，器之變復

50、歸于神也”（觀物外篇下）。邵雍又稱“太極”為道”，“道為太極”，“道生天地萬物而不自見也，天地萬物亦取法乎道矣”（同上）。這與周敦頤的思想在原則上是相通的。周敦頤雖然并未直接講太極的不動，但相當于太極本性的“誠”卻明確是“寂然不動”的，而“誠”之后的“神”又是微妙不測的，妙動靜之用，與邵雍的“發(fā)則神”相一致。但是，從神用、動靜往后的數(shù)與象則是邵雍所特有的了。所謂“數(shù)”，即指天地變化的大衍之數(shù)，它既是成卦的基礎，又是宇宙萬物生成的內(nèi)在規(guī)定性，而“象”則包括由數(shù)而生或由數(shù)構成的卦象和圖象。有了象數(shù)， 便能由象數(shù)原則不斷化生出有具體形象的萬事萬物即“器”的世界。其化生的過程，是由“易有太極，是生兩儀

51、”的一分為二、二分為四開始，十分為百、百分為 千、千分為萬。一和萬之間，則是“合之斯為一，衍之斯為萬”（觀物外篇上）。與周敦頤的“一實萬分”比較，周氏的義理間架是二氣五行，邵雍則采用的是 易卦和象數(shù)，形式上有所分別，但實質(zhì)上可以相通。（二）先天與后天邵雍的學說既被稱之為先天學，自然其主要的精力在闡述先天世界的生成變化。但現(xiàn)實的人類活動無疑又是在后天，所以他也要對此有所闡發(fā)。一般地說，邵雍是從體與用的角度來區(qū)分先天與后天的。自然的物質(zhì)存在為先天，物質(zhì)的活動則為后天。用他的比喻，先天相當于人的耳目口鼻和血氣骨肉，故 稱為體；后天則相當于人的精神，因為精神能夠主宰耳目口鼻和血氣骨肉，故稱為用。由此，

52、用也是十分重要的，雖然其次序列于先天之后。邵雍用他的先天后天說來解釋宇宙的生成演化。他將此分成為元、會、運、世四個階段。一元為十二會，一會為三十運，一運為十二世。這就如同一年有十二 月，一月有三十日，一日有十二時辰一樣。折算后一元便是十二萬九千六百年，這即“皇級經(jīng)世一元之數(shù)”。一元只是宇宙演化的一個周期，宇宙的演化是無止境 的，十二元又會構成一元之世，十二元之世又構成一元之運，三十元之運又構成一元之會，十二元之會又構成一元之元，如此演化以至于無窮。這反映了邵雍力圖納 道教宇宙論于儒家理論框架、以回應佛老的挑戰(zhàn)的努力。與此同時，邵雍又用先天后天說來解釋人類社會。認為凡是順應自然、不加以人為的就是

53、先天，而人為的活動，如禮儀教化、尚功爭利等等則歸屬于后天。他據(jù) 此將人類的歷史分成為皇、帝、王、伯（霸）四個階段，而“堯之前，先天也；堯之后，后天也。后天乃效法耳”（觀物外篇上）就是說，以堯為代表開始了 “以德教民”的禮讓，不同于三皇“以道化民”的自然，人的自覺活動的開始意味著社會的發(fā)展進入了后天。邵雍認為，皇、帝、王、伯這四個階段，分別是以道、 德、功、力為特點的，人的主觀性活動越來越強烈，背離自然狀態(tài)也就越來越遠，所以從道德評價上說，便是一代不如一代，歷史是退化的。邵雍的歷史退化論對朱 熹的歷史理論有重要的影響。（三）觀物論和性情說邵雍的觀物篇對倫理道德學說進行了探討，他由“觀物”而來的對

54、性情說的見解，后來成為理學性情理論的一個重要來源?！坝^物”，即是對人所生存的世界的觀察和認識。邵雍認為，觀物有不同層次和方式，并由此得到不同的結果和達到不同的境界?！胺蛩灾^之觀物者，非以目 觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也?！保ㄓ^物內(nèi)篇上）以目觀物，見到的是物之形；以心觀物，見到的是物之情；以理觀物，見 到的是物之性。在這里，以目觀物和以心觀物之間雖然也有差別，但本質(zhì)上都是從“我”的角度出發(fā)，而既然有“我”，也就不可能真正符合于物的本性，所以邵雍 要求做到以理觀物。以理觀物，邵雍又稱做“反觀”，即從物之自身著眼去觀物，也就是“以物觀物”。理由在于，以物觀物，沒有個人

55、之情加于其中，“以物喜物，以物悲物，此 發(fā)而中節(jié)者也”（觀物外篇下）。而以我觀物則明顯是以“我”之情干擾了物之性，因為有情就有蔽，有蔽則昏?！靶怨?，情偏而暗”（同上）也。由此出 發(fā)，邵雍要求人在觀物時就要做到“因物”而“無我”。邵雍的觀物論對后來理學家的影響主要體現(xiàn)在兩個方面。其一是性情說，以性為善，以情為不善，類似于唐代李翱的性善情惡說。其后的理學家們都采納這種觀 點，并作了一些發(fā)揮，把人的先天之性看做是純善而無惡的，人的后天之性看做是有善有惡的，情便屬于人的后天之性。其二是“無我”的觀點?！盁o我”與周敦頤 的“無欲”根本上是一致的，并由此導出理學家所追求的一種修養(yǎng)境界。用二程的話來說，

56、這個境界即是“情順萬物而無情”，無情也就是無私，“廓然而大公，物 來而順應”，從而達到“大樂”或“至樂”，也就是周敦頤所說的“孔顏樂處”，其關鍵的問題都在于無私無欲。這在后來發(fā)展為宋明理學修養(yǎng)論的核心，道學和心 學存理滅欲、正心去欲的主張，都與此有千絲萬縷的聯(lián)系。     第三節(jié)“天理”的體貼“天理”是程朱一派最為核心的范疇，故二程兄弟和朱熹一系的道學，習慣上稱為程朱理學。朱熹是二程的四傳弟子，但他繼承的不只是二程的學術，也總結了 包括張載氣學在內(nèi)的整個北宋理學。兵部侍郎林栗上書全盤否定朱熹學術時曾說朱熹之學“徒竊張載、程頤之緒馀”而“謂之道學”（參見葉

57、適集水心文集卷 二）?！案`”之一字顯然屬于政治攻擊，但朱熹與張、程學術之間的相近關系卻是事實。朱熹門人黃斡也曾說：“道之正統(tǒng)待人而后傳，自周以來，任傳道之責者不 過數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。”（宋史 朱熹傳）但是，由于以天理為本體的道學系統(tǒng)畢竟為二程所開創(chuàng)，而由朱熹集其大成，故程朱道學又有它相對明確的區(qū)別于其他學派的自身特點。一、程、朱的生平與著作（一）二程的生平和著作程顥（10321085），字伯淳，洛陽人，后人稱為明道先生。少年時由于父親與周敦頤交好，曾與其弟一同問學于周敦頤。程頤后來回憶說：“昔受學 于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事?！保ㄟz書卷二上，見二程集）另外，張載為二程的表叔，邵雍后來也居于洛陽，他們與二程，在學術上有著 相互交流的關系。程顥因蔭庇得官，一生任職十五六年，但均為主簿、知縣一類的地方官吏。一生大部分時間都埋頭于讀書和講學。其后學范祖禹曾如此評說程顥的學術生涯： “先生以新老，求為閑官，居洛陽殆十余年，與弟伊川先生講學于家，化行鄉(xiāng)黨。士之從學者不絕于館，有不遠千里而至者。先生于經(jīng)，不務解析為枝