老子道論價值趣向辨略

1、老子道論價值趣向辨略老子的“道在被人們納入認知的視野作了種種探究后，這里試圖從價值趣向上對其底蘊再作尋問。離言絕待的“道所示于人的是天人之際的消息，領受這消息用生命的體悟也許比智思的推求更切當些。一、“道法自然老子論“道，并未把“道懸設為某種類似泰勒斯的“水或黑格爾的“絕對精神那樣的實體，也從未在?道德經(jīng)?中有過“什么是道或“何謂道式的發(fā)問。他不僅對“道未作任何落于言筌的界說(定義)，甚至對這“不知其名者勉強“字之曰道也要分外申明乃是出于不得已(見?老子?二十五章，以下凡引?老子?只注章號)?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器(?易系辭上?)，老子的“道是“形而上者。不過，此“形而上者終是在價值

2、的格位上，非可謂不同于經(jīng)歷實體(“器)的又一種實體。就不得已而“字之曰道的那個“道字的詞性而言，它似乎屬于名謂，“道由此那么可視為道路之“道向著形而上一度的升華?說文解字?即有“道，所行道也之說，但溯向源頭，“道的本始義涵那么在于“導(“導，疏導，引導)，唐人陸德明所撰?經(jīng)典釋文?就曾指出“道本或作導。?尚書禹貢?有謂“九河既道(導)，?左傳襄公三十一年?亦有謂“大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道(導)，所稱之“道皆可看作原始“道(“導)義的孑遺。“道在?論語?、?老子?、?中庸?、?易傳?等先秦著述中雖以名謂的方式稱呼“形而上者，但其所含原初之“導義卻默默提示人們不可把“道執(zhí)著為實

3、體。它無寧只在于標舉一種虛靈的動勢，一種對“器的“形而下的界域的超出。這超出本身即意味著一種價值導向，無論是老莊之“道，還是孔孟之“道，其“道都是要導出亦可謂“道出某一須得以人的生命踐履去體證的價值趣向。因著“道的覆蓋，結胎并勃興于先秦時代的中國哲學遂有了與西方哲學大相徑庭的特征：它自始即經(jīng)心于生命指歸的究問或人生底蘊的領悟，而對推置為對象的外境的認知決少措意。早期雜家人物尸佼曾論列流行于當世的諸家學說謂：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷(中)，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學之相非也數(shù)世矣而已，皆弇于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、憮、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而實一也。

4、假設使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿一實也，那么無相非也。(?尸子廣澤?)這里所說“兼、“公、“衷“均、“虛、“別囿，皆指示一種價值取向，而決不在認知的范疇中。斷言上述價值“實一，說明了尸佼尋求諸子之“道的通性、兼用諸子之術的雜家姿態(tài)，但倘能從“實一中分辨出諸價值取向的微妙差異來，那也許會觸到問題的更深邃的層次。后期雜家著述?呂氏春秋?那么謂：“老耽貴柔，孔子貴仁，墨子貴廉，關尹貴清，子列子貴虛、陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴執(zhí)(勢)，王廖貴先，倪良貴后。(?呂氏春秋審分覽不二?)其所論“柔、“仁、“廉、“清、“虛、“齊、“己、“執(zhí)(勢)、“先、“后，亦皆為價值取向，如此評說諸子似與尸佼相因，但?

5、呂氏春秋?重在強調尋找諸家分歧所在以“定其是非。雜家或欠理境上的原創(chuàng)性，但兼容并舉的氣度使其有可能較為公允地品評諸子，況且雜家者流處諸子之中，距諸家學說發(fā)軔之時代不遠，所論自當有其切近諸子學說的真際處。倘以其為鑒，由價值趣向審視并分辨諸子之“道，或正可找到一條研索中國哲學當然包括問津老子之“道的更相宜的蹊徑。由價值棄取看“道之所導(導引)，老子之“道最深微亦最親切的閟機乃在于一任“自然而不因人成事。?老子?謂：“域中有四大，而人居其一焉；人法地，地法天，天法道，道法自然。(二十五章)人、地、天取法于“道，而“道為之所導之法那么只是“自然?！白匀徽?，自己如此，自然而然。自己如此，意指天、地、人皆

6、天性自在，當自作成全；自然而然，即順其天性而不造作飾意。“天地不仁(五章)，本無意欲、念愿，由“道所導之“自然趣向真正說來只是對人而言。因此，唐人李約所著?道德經(jīng)新注?也對“道法自然一段話作如是斷句：“域中有四大，而人居其一焉；人法地地，法天天，法道道，法自然。今人高亨依此釋其意為：人法地與地同德，法天與天同德，法道與道同德，皆為法自然。此外，他補正說，究其本意，此句原文當為“人法地，法天，法道，法自然，而“法地地，法天天，法道道所多出的地、天、道三字或為傳抄時誤贅。李約、高亨之說與?老子?諸多注本不合，但別出心裁的斷句除開更多地突出了“法自然主要對人而言外，與通行的釋意并無大端處的捍格。“自

7、然之“道并不像古希臘哲學中的“邏各斯()那樣把一種勢所必至的命運所謂“必然強加于宇宙萬物和人，它沒有一匡天下的那種咄咄逼人的霸氣，它對于萬物和人并不意味著一種強迫性的他律(人與萬物之外的律令)?！暗缹艘浴白匀恢辉谟趩拘讶说哪欠萆摹罢嫒ぃ诶献涌磥?，這生命的“真趣正愈益被人自己造就的文物典章、禮儀制度、風俗時尚所消解或陷溺。當代新儒家中最有成就的人物牟宗三曾就先秦諸子學說的緣起提出過一個極有價值的見解，他說諸子蜂起是因著“周文疲弊這一深入的社會文化問題的刺激。所謂“周文疲弊，是指西周三百年間日臻完備而隆盛一時的禮樂之“文到了春秋時代徒然流為緣飾，不再有先前那樣的生命力。用牟氏的話說，即是“

8、貴族生命腐敗墮落，不能承當這一套禮樂，“周文因此“掛空就成了形式，成了所謂的形式主義，成了空文、虛文(牟宗三：?中國哲學十九講?，上海古籍出版社1997年版，第58、59頁)。由“周文疲弊的現(xiàn)實尋思到“文本身在究極處的可能價值，不同的斷制遂生出道、儒、墨諸家不同的人文態(tài)度：老子、墨子因否棄虛文而對“文不再予以更多的信任，孔子那么在“文質彬彬的祈向上為自己提出了如何對人“道(導)之以德(?論語為政?)而使“文的創(chuàng)發(fā)活力不敗的難題。牟宗三當然是推崇孔子學說的，但這推崇卻在他那里引生了一種儒者本來不必有的門戶執(zhí)著。他認定孔子思想的發(fā)生早于老子，那理由那么是：“道家的思想是個反面的思想。有正面才有反面

9、。(牟宗三：?中國哲學十九講?，第49頁)然而，問題既然是從“周文疲弊說起的，那么更合于邏輯的情形便也許會是這樣：即使孔子在“文與“質的張力中所作的人文考慮確實堪以“正面相稱，它也須有老子那樣的對虛文的批判作為前導?？鬃釉浴袄L事后素(?論語八佾?)喻說“禮后于“質，其實這比喻也正可用來領會孔子之道與老子之道的關系孔子的“人能弘道之“道當屬于后于質底之“素的“繪事，老子的“道法自然之“道由“見素抱樸所提供的“素的質底理應先于可喻為“繪事的富于生命力的人文創(chuàng)發(fā)。先秦諸子從老子講起合當是順理成章的，“道法自然所啟示的是任何有價值的人文尋索都不能沒有的“自然的起點。二、道之性：“玄“自然之“道自作貞

10、定(自是其是，自己如此)，自然而然。“道常無為而無不為(三十七章)，其無所措意卻又無所不予成全；其“自然而無所依待、無所連累，顯現(xiàn)于天地萬物的“自化、“自正而并不局守于任何形下的形式。就其見于事物的“自化、“自正、對天地萬物無所不予成全因此“無不為而言，它有“有的性向；就其不委落于經(jīng)歷事物、不為任何界限所囿、無所措意而“常無為而言，它以穿透“有的“無為其更根本的性向?！暗雷允瞧淙弧⒁唷盁o亦“有、亦“有亦“無，這自然而然的“有、“無相即使“道有了某種玄致。?老子?第一章謂：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之

11、玄，玄之又玄，眾妙之門。這是老子“道論的總綱，也是老子“名(言)論的總綱，“道論與“名論的相即相成意味著道家價值形態(tài)的形而上學與道家名言觀的相即相成。言語必至于命名，命名是對被命名者的開示，也是對被命名者的遮蔽。老子施論，先須名“道(提出“道來，必得以“名稱之)，以“道名其所欲道(言說)是道(言說)“道，而如此道“道卻不免有礙“道之所當?shù)?，因此他分外要指出以“道為其所道之“名乃是以可名之名名不可名之“常名。單是對可名、可道者殊非“常道的指出，已足見言其“不言之?四十三章)者對名言的審慎和對名所言者由名言可能導致的成毀的敏感。老子論“道上溯天地之始，下究萬物生發(fā)。在他看來，天地之始不可名狀(“

12、無名)，“道嘗運貫其中；萬物生發(fā)，可名其狀而可予命名(“有名)，“道亦運貫其中。從“道通“無名而具“無的性向這一點上，可審觀、悟識“道的機奧；從“道通“有名而具“有的性向這一點上可審觀、悟識散殊之萬物對“道的涵淹的可能局限。這“無與“有同系于“道，在“道兼具“無的性向與“有的性向此一神致處透露著“道的玄深叵測，領會這一層玄深而又玄深的理境是洞悉“道的眾多妙趣的門戶。“道的“有性在于“道必是在對天地萬有的成全中才顯現(xiàn)為“道，但“道對天地萬有的成全是無所存意、無所預期的，而這又正顯現(xiàn)出它的“無性來。老子所說“道生一，一生二，二生三，三生萬物(四十二章)，通常是被理解為宇宙生成論的，然而，即使以宇宙

13、論視之，這里的“生也只是邏輯地“生，而非發(fā)生學意義上的“生。倘把“道生一理解為“道先于“一，把“一生二，二生三，三生萬物理解為“一先于“二、“二先于“三、“三先于萬物，那或者正是理解者受經(jīng)歷形態(tài)的“生的拘泥而對?老子?章句的執(zhí)著。其實，“一即是“道，“道生一不過是“道由“生而分外把其“有的性向顯現(xiàn)出來罷了。?老子?二十一章謂：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。有精甚真，其中有信。這是由“惚恍、“窈冥而論“道，所論“道之為物之“物乃擬物而談，并非以“物稱“道。但“有物、“有象、“有精、“有信之說，顯然在于從兼具“無、“有性向的“道那里更多地提撕其“

14、有，盡管這“有與“無相通因此“惚恍、“窈冥而性狀玄微。與這一章相應，?老子?十四章那么謂“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不曒，其下不昧；繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。假如說二十一章是由“道而“一以述說“道的“有的性向，那么，十四章當可說是由“一論“道、由“道的“有的性向而強調此“有(“一)卻還是“無“無狀之狀、“無物之象、“復歸于無物。“一亦“惚恍，“道亦“惚恍，由“惚恍說“一、說“道，“道即可謂“一，“一即可謂“道。不過，“一作為“道的“有的性向畢竟非“道之整全，因此所謂“道生一，不外是說“道以其能“生

15、而顯現(xiàn)“有的性向。至于“一生二，二生三，三生萬物，其更詳細的指謂例如以“二指謂陰、陽，以“三指謂陰陽相沖相合，或相應于?易經(jīng)?以“二指謂陰、陽兩爻，以“三指謂陰、陽爻的三數(shù)排衍(由此而有經(jīng)卦)等還可沉著研求，但可以肯定的是，這里的“生不是時序先后上的一條線地生，乃是意謂才有陰、陽即已相沖相合而有萬物的發(fā)生，萬物之生乃在于運貫其中的“道的“有的性向。因此，“天下萬物生于有，有生于無(四十章)也完全不應從時序先后上去作一條線式的理解(似乎先有一個“無，然后由“無生出“有，再然后，由“有生出萬物)，其諦解或當是這樣：天下萬物之“生顯現(xiàn)“道的“有的性向，而“有與“無同出于“道，此“有非有意而為之“有，

16、它毋寧又只是“無“有生于無之謂不過是說“有以其為“無為之“有卻仍不過是“無而已。如此領悟“生，方可知老子何以會斷言“有無相生(二章)，而以“有、“無同體、“有無相生領悟“道，亦方可知老子之“道終究乃是“生之“道或“生之導?！吧暗缹臁⒌?、人于“長生久視(五十九章)；“生，就其過程或所成而言，固然在“道之“有的性向上，但就這“生畢竟無所造意因此反倒可“長其“生而言卻還是因著“無。老子論“天長地久謂：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。(七章)換一種說法，即天地長生是因著其不存意為自己而生，亦即可以不以私自之生為念以生。不存意、不以自生為念即是“無，此因“無而“有之“生是自然而然之“生

17、?！坝袩o相生的道理似乎淺易不過，卻也玄機默默，耐人尋味?！暗佬?顯現(xiàn))于天地，天地長久；“道行于萬物，萬物亦蕓蕓。老子也如此論說為“道所導之萬物之活力：“萬物作焉不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(二章)其所說“作、“生、“為、“功成皆可謂“有，“不辭、“不有、“不恃、“弗居皆可謂“無，萬物的一線命脈盡在于“有、“無的相即不離，這“有、“無相即之“道(導)保任著萬物的生生不息。由天、地、萬物而至于人生，人導之于“道而“法自然亦正可從天、地、萬物那里默識“有無相生之玄趣人法“道、法“自然的更直觀表達，即是人法“地、法“天。三、道之用：“弱“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不

18、恃，功成而弗居，其“作、“生、“為、“功成作為“道的“有的性向的表達，也可說是“道在其“有的性向上的發(fā)用；其“不辭、“不有、“不恃、“弗居作為“道的“無的性向的表達，也可說是“道在其“無的性向上的發(fā)用。此發(fā)用非手段意義上的功用(見之于某種功能而為功能之用)，而是有著價值斷制的德用。所以，?老子?五十一章在對二章所論作了再度申說后尚著意要由“道而提撕一種“德：“道生之，德畜之，長之育之，亭(成)之毒(熟)之，養(yǎng)之覆(護)之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！暗乐靶孪鄳凇暗乐坝小ⅰ盁o玄同“(有、無)二者同出而異名，同謂之玄之性；假如說從“有、“無之性向的“玄同處論“道之性所省思的更

19、多地在于“道之本然，那么可以說，就“玄德而論“道那么是更重于從“道之本然中引申出某種價值趣向上的應然?！吧?、“為、“長等“有的德用固然是“玄德的應有之義，但在老子那里，“玄德成其為“玄德卻在于“不有、“不恃、“不宰等“無的德用。老子有時徑直謂“弱者，道之用(四十章)，這“弱是一種德，它通著“無之以為用的“無之。一如“道之性必立于“有性、“無性的玄同，“道之用乃因著“有之與“無之的相輔相成。老子設喻曰：“三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。(十一章)他所謂“有之以為利也可以表述為“有之以為用，“有之與“無之作為“

20、道之“用缺一不可。但比起“有之來，“無之顯然在“玄德中有著主導的地位?！叭椆惨惠灢荒軟]有揉以為輪的材質之“有，“埏埴以為器不能沒有運均操作中的陶泥之“有，“鑿戶牖以為室不能沒有砌墻架屋的灰、木、磚、石之“有，然而對于“車之用、“器之用、“室之用說來，重要的卻在于“當其無這“無使轂可納車軸于其中，這“無使器可容什物于其中，這“無使屋有了居住的空間和出入的門戶?！坝兄詾槔c“無之以為用原是不可須臾相去的，不過，在老子所論的“道的“玄德中，“無之始終對于“有之有著德用上的主動?！暗酪云洹靶略谔斓厝f物中的涵淹默導于人，人取法于“道、取法“自然當效其“玄德以行?！帮h(大)風不終朝，驟(急)雨不終

21、日(二十三章)，人事欲長久便不可如飄風之猛或驟雨之疾；不飄(大)不驟(急)即是“無之以為用的“無之，亦即是不逞其強而清虛用“弱。老子訓示人們：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐(夸)，故有功；不自矜(驕)，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。(二十二章)其所謂“不自見、“不自是、“不自伐、“不自矜是教人對“自見、“自是、“自伐、“自矜等“無之，由是“不爭而以“弱德為用。老子亦有“知其雄，守其雌，為天下溪、“知其白，守其黑，為天下式、“知其榮，守其辱，為天下谷(二十八章)之說，所稱“守雌、“守黑、“守辱皆不外以“弱為德，亦皆是對逞“雄、奪“白、爭“榮之心的“無之，而“無之以勸弱卻正是“道的發(fā)用。

22、在?老子?中，對“道的德用的最直觀而又最切近的描摹莫過于“上善假設水之喻。其謂：“上善假設水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。(八章)。水之德利而不爭，處下(“處眾人之所惡)而不逐上，靜那么默而不辭所蓄，動那么無所牽羈而任其自然；它不以競進為意而恬漠于“弱，卻正是這“無為之“弱使它得以“無不為。歷來學人多以柔弱勝堅強詮釋老子的“弱者，道之用，而史家自司馬遷、班固始甚至由此稱老子之學為“君人南面之術，這也許并非全然無據(jù)(?老子?三十六章即有“柔弱勝堅強句)，但以此推斷老學之旨歸顯然與老子的立意多少相去相牴。老子之“

23、道可發(fā)用于政治所謂“政善治(政以清明安定為善)，不過“道之發(fā)用不必盡在于政治?！叭?，毋寧是對人生當有之“德或人生根本態(tài)度的一種指點，它意味著謙讓、樸厚、“常寬于物，不削于人(?莊子天下?)；它或者竟至于會產生以柔克剛之效，但這效果除非在預期中早有所謀。倘把“弱只是作為一種以退為進、韜光養(yǎng)晦的策略，那與其說是對“弱者，道之用的踐行，倒不如說是對老子學說的鄉(xiāng)愿化?！暗婪ㄗ匀徊⑽唇o機心籌謀者留下任何余地，以權術設想老子與?老子?的“道德(導“德)旨趣并不相應。莊子謂：“機心存于胸中，那么純白不備；純白不備，那么神生不定；神生不定者，道之所不載也。(?莊子天地?)這是他在自白其“道，也是他對老子之“道

24、的品格的辨正。他稱嘆老子為“古之博大真人應當說，被認為是“以本為精，以物為粗、“澹然與神明居的“博大真人決不會是那種設巧智于“弱而“機心存于胸之人。倘不以“弱為巧智的謀略，而是依老子的初衷以其為“道之德用，“弱德便當理解為所謂“萬物莫不尊道而貴德(五十一章)論者所貴之德。?老子?亦稱?道德經(jīng)?，“道德之謂，正可以藉?論語為政?“道(導)之以德之說作詮釋，盡管老子之“道德與孔子之“道德的價值內蘊并不全然相合。與?老子?第一章總攝“道之性向以命意相應，?老子?第三十八章總攝“道之發(fā)用“德而立論。此章謂：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為

25、，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，那么攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識者，道之華而愚之始也。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實，不居其華。故去彼取此。在老子看來，“禮固然是一種不再有“忠信可言的文飾，由“禮而上推至“義、“仁以致于“下德，也都不過是“道的失落的不同層次?！吧系轮伺c德無間而相忘于德“弱者，道之用由此而呈現(xiàn)，老子謂之“上德不德，是以有德；“下德之人于德有所求，但孜孜于德之不失，已見出德與修德者的對置為二而非渾然一體，老子謂為“下德不失德，是以無德“無德者，指沒有了“德作為自然無為之“道的發(fā)用的那一分真切?！吧系轮?/p>

26、于德無所措意，因其“無為而無所偏傾(“無以為)以致于無不為；“下德之人措意于“為之，其所為便不可能不受其意致的局限而落于某一偏向(“有以為)；“上仁之人措意于“為之，在與其“為之相應的受局限的范圍內因其仁心的不能自已而愛人愛物尚可做到無所偏私(即有限制中的“無以為)；“上義之人措意于“為之，但只是取自以為相宜者為之，因此在由“為之帶出的受局限的范圍內仍會有所偏落(“有以為)；“上禮之人亦措意于“為之，其所為卻只在于以自己認同的節(jié)文秩序制衡或約束別人，此之謂“上禮為之而莫之應，那么攘臂(捋袖露臂)而扔(拉)之。這里以“無為、“為之、“無以為、“有以為的錯落關聯(lián)，對“上德、“下德、“上仁、“上義、

27、“上禮所作的高低相去的分判，有著一以貫之的價值取向，這即是“道見之于發(fā)用的“弱或“無之?！叭跽?，“無之者，“無為而“無以為也。老子曰：“常德不離，復歸于嬰兒(二十八章)、“含德之厚，比于赤子(五十五章)，這“常德、“厚德即是“上德之“德或所謂“玄德，而“嬰兒、“赤子即“弱或“無之的形象化、直觀化。四、道之動：“反作為“道的發(fā)用，“弱是一種不逐強爭勝的態(tài)勢；守持這一態(tài)勢即是所謂“致虛、“守靜(十六章)或“守中(沖)(五章)。與之相應，得之于“道的事物的自然而本真的品格被老子稱之為“樸。對于他說來，“常德不離，復歸于嬰兒亦是“常德乃足，復歸于樸(二十八章)，因此，“常德“上德之“德或所謂“玄德也正

28、可徑稱之為“樸德?！皹闶恰暗乐靶碌母姘?，是老子“道論的價值宗趣所在。它意味著一切文華的泯除，一切造意的消弭，一切人為的擯棄，一切以“自然為然的自然而然?！暗酪榔浔拘院偷掠?，其“動的常態(tài)在于“反，所以老子在指出“弱者，道之用時也以“反者，道之動與其相提并論。“反，即是“返?！坝袩o相生，難易相成，長短相較，高低相傾，音聲相和，前后相隨(二章)，“禍兮福之所依，福兮禍之所伏，“正復為奇，善復為妖(五十八章)，誠然是就“反(返)而說“道之動；“大曰逝，逝曰遠，遠曰反(二十五章)，也未始不是由“反而說“道之動。然而，究老子論“反的衷曲，其“反卻重在于“萬物并作，吾以觀其復(十六章)、“復歸于嬰兒、“

29、復歸于樸(二十八章)之“復。“正復為奇，善復為妖一類說法當然可以在“辯證意趣上把握為一種方法論的，但在老子這里，方法從來就不是價值中立的，它只是被燭引于反本復“樸、復歸于自然的價值取向時才可能免于為狡辯者所用。假如說，玄德之“樸(樸真)是因“道的“玄同之性而確立的價值取向，那么，“反“復便是由“道的“玄同之性所決定的致“樸的價值的修為方式。以“樸為中核的價值觀與以“反(返)為主導的修養(yǎng)途徑的一致，述說著老子學說(“道德經(jīng))的真正機密。“道常無名，不得已稱之，老子有時以“大形容，有時以“樸形容。形容以“大，謂其運貫天地萬物，無所不在；形容以“樸，謂其脫落藻飾，自然無華。莊子是心契于老子的，他在一

30、那么寓言中把這“無名之樸(三十七章)描繪為不可稍加雕鏤的“渾沌；“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。(?莊子應帝王?)在“渾沌處沒有文德教化的涉足之地，老子的“道的一元論也是“質德假設渝(四十一章)的“樸的一元論。因此，在老子這里，致“道也是致“樸，而致“樸對于塵累中的人們說來毋寧是一種返回，這返回(“反)的努力那么在于對情識和意欲的日漸消損與摒除。老子稱呼“為學日益，為道日損(四十八章)，又倡言“致虛極，守靜篤(十六章)，其實，其所謂“虛、“靜皆在于“

31、樸，而所謂“致、“守皆在于“損。“為道之于萬物原是自然而然的事，無意欲可言的萬物對“虛、“靜而“樸的“致、“守僅在默然而行中。但人與物不同，人之“為道須有心靈的自覺。所以，老子在說了“夫物蕓蕓，各復歸其根；歸根曰靜，是謂復命，復命曰常一類話后，要著意指出：“知常曰明，不知常妄作兇；知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久：沒身不殆。(同上)“知在這里是覺悟之謂，“明、“容、“公、“全、“久皆屬于價值觀念，由對“天、“道之“知(覺悟)啟示給人們“樸這一根本價值所可能帶來的諸多價值，略可窺見老子論“道之苦心?！按蟮缽U，有仁義；智慧出，有大偽(十八章)，人既然已經(jīng)深陷在自己造成的人文泥淖中，他

32、的“為道便須借著萬物“復歸其根的啟示“日損其巧利的牽慮和虛文的縻羈。老子謂：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文缺乏，故令之有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。(十九章)這是在痛切宣說“為道者所當取的價值祈向消極地說，它在于對“圣、“智、“仁、“義、“巧、“利價值的棄絕；積極地說，它那么是對“素、“樸價值的“見(呈現(xiàn))、“抱(擁留)。“見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂，換一種說法即是“去甚、“去奢、“去泰(過分)(二十九章)或“知足、“知止(四十四章)；再換一種說法，也可謂“為無為、“事無事、“味無味(六十三章)或“欲不欲、“學不學(六十四章)。品味“無味

33、之味，以“無事為其所事，以“無為為其所為，以“不欲為其所欲，以“不學為其所學，這是一種處“弱的姿態(tài)或“無之的態(tài)度，對“為、“事、“味、“欲、“學的擯絕是要尋回人的自然之“樸“素是“樸的另一種稱謂的天性。老子學說非可貶責為虛無主義，它將諸多俗常乃至神圣價值“無去，所要致取的是肯定于“有無相生中的“樸的價值。天道自然而樸訥，人法“道、法“自然說到底乃是取法或師法“道的自然之“樸，不過這取法或師法本身所意味的人的那種心靈的覺悟已經(jīng)是對原始之“樸的超出。?老子?中頗多以“無為、“無事、“無欲論“治國、“取天下的章節(jié)，如謂：“治人事天莫假設嗇(五十九章)、“治大國假設烹小鮮(六十章)、“以正治國，以奇用

34、兵，以無事取天下。吾何以知其然哉?以此：天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無為而民自富，我無欲而民自樸(五十七章)但由此把“道德經(jīng)歸結為一部為治人者出謀畫策之書那么未免失之本末誤置。身處周文失范、天下紛爭的時代，老子不可能不關注政治，只是這遠非急功近利的政治關注僅為某種天地閟機、人生意義之究極尋問所派生。他也許是在受了激切的現(xiàn)實刺激后才去索求那形而上的天地人生之“道的，不過這被悟知的“道決不就是某一早已擬想好的政治方略的理由化。所以，在老子的政治觀念中，“樸并不局限于政治運作的手段性價值，它也是政治賴以

35、有自身價值的價值?！白曰?、“自正、“自富的意義無不貞定于“自樸，而“自樸作為連著人生根蒂的價值非但不是俯仰于政治，反倒是用來評量和督責當下政治是否盡到其職分的依憑。老子亦嘗有“小國寡民的政治理想，這理想只有從“民自化、“民自正、“民自富、“民自樸那里才可能獲得合其本趣的理解。所謂“使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(八十章)，其最后的理由和憑藉乃在于“樸人法“道、法“自然終究只是要返(“反)于本真的生命之“樸。五、結語：幾點省思與評說(一)老子的學說輻輳于“道，

36、這輻輳一如“三十輻共一轂。“轂非實體，它因“三十輻的湊集而有，但湊集所向的中心卻空無一物；“道非實體，它只是因天、地、萬物向著它的湊集所謂“得一：“天得一以“清，“地得一以寧、“萬物得一以生而“有，這虛靈的“有卻還是“無：“有由于這虛靈的“無而為虛靈的“有?！暗雷鳛橐环N終極性的導向，其性分(“玄“有、“無同出而異名，“同謂之玄)只在其德用(“弱者，道之用)和動勢(“反者，道之動)中呈現(xiàn)出來。這呈現(xiàn)出來的導向趣歸于“樸。因此，由“道所演述的形而上學非實體形而上學，乃是價值形而上學：它看似連涉天地萬有，卻終是歸著于人的趣之彌高的境界。此境界是一種“作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居(二章)

37、的態(tài)度，是一種“淡乎其無味，視之缺乏見，聽之缺乏聞，用之不可既(三十五章)的情狀。它也由“道而尚“德，但那是“上德不德的“玄德；它也稱“善，但那是“善利萬物而不爭的“假設水的“上善。它所要求的修養(yǎng)方式是“日損，亦即日益剝落、消解刻意的文飾和隨起的情欲；它的摯切的心靈趣向是“見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂，或莊子所謂“明白入素，無為復樸，體性抱神(?莊子天地?)。(二)作為某種終極導向而性分確然的“道非可言說，老子論“道不得不訴諸文字原是無奈而為之。價值形而上學不是知識體系，不以界說、推理為能事；體認一種價值須在生命的踐履中，由價值體認的升華而至形而上的境界更不能沒有真切不執(zhí)的生命的覺悟。老子即使以“名(言)喻“道，也更多地只是形容而非界定。他喻“道以“大，喻“道以“樸，是借著形容對“道所作的勉為其難的指點，被誨示者唯有與誨示者達于一定程度的生命的相契才可能把這指點化為一己心靈的了悟。?老子?一書中，比喻、象征和“正言假設反(七十八章)式的言說隨處可見，從這里固然可窺見發(fā)論者修辭技巧的高卓，卻也感受得到作如此修辭者對“辭的局限的敏感和對“辭的可能害“道的警覺。老子有“大辯假設訥(四十五章)之說，強為之著的五千言無論在后人看來如何言簡意賅，對于他說來卻已是對“知者不言，言者不知(五十六章)的至理的乖違?！暗揽傻?，非常道，