華夏人文概覽魏晉南北朝

1、華夏人文概覽第六章生命覺醒（魏晉南北朝）一.概述：魏晉南北朝既是文學的自覺時代，也是哲學的自覺時代，更是意識形態(tài)沖破儒學獨尊的僵硬格局，打碎哲學聽命于政治倫理的枷鎖而導致多元文化生動活潑發(fā)展的時代。魯迅在肯定曹丕（魏文帝）推動文學回歸本體時曾提出：“曹丕的一個時代可說是文學的自覺時代，或如近代所說為藝術(shù)而藝術(shù)的一派?！弊诎兹A從另一角度評說，認為魏晉南北朝是“中國周秦諸子以后第二個哲學時期”。C.王國維曾論述戰(zhàn)國是思想創(chuàng)造的“能動”時期，兩漢是學術(shù)“抱殘守缺”、“思想凋敝”的停滯時期，“自六朝至于唐室”，“為吾國思想受動之時代”，“至宋儒出則是“受動之時代而稍帶能動之性質(zhì)”。不管是“能動”，還是

2、“受動”，六朝人總算是“覺醒”了，思想“動”起來了，開始重新思考生命的意義，重新認識個體的價值。如果不突破儒學“獨尊”的神圣地位，不擺脫“天人感應”論和“三綱六紀”的桎梏，不以易老玄學向士子們進行啟蒙，人們能夠自發(fā)覺醒嗎？應該說，魏晉人的生命覺醒是有其深刻的社會歷史原因的。魏晉南北朝是中國歷史上一個大分裂、大動蕩的混亂時期。混亂局面并非從公元220年曹丕篡漢建魏開始，而是從東漢末年董卓之亂（189）算起，到隋朝消滅南朝陳，實現(xiàn)統(tǒng)一（589）為止，恰好400年。A.公元184年，在道教號召下的黃巾大起義就敲響了東漢的喪鐘。B.中平六年（189）,董卓趁靈帝劉宏逝世之機，亂國竊柄，脅迫漢獻帝遷都長

3、安。關(guān)東群雄，興兵討董，卻各有所圖，揭開軍閥混戰(zhàn)的序幕。C.軍閥割據(jù)，攻伐不斷，王室、貴族互相屠戮，已經(jīng)夠混亂了，北方游牧的胡人也因氣候惡化，南下爭奪生存空間，更使人民雪上加霜。兵連禍結(jié)，殺戮盈野，局勢變幻如棋，興亡迭代頻仍。二.歷史朝代更替狀況：A.三國鼎立：魏：220265年；蜀：221263年；吳：222229280年；B西晉統(tǒng)一：公元265年280年-317年。先后發(fā)生“賈后之亂”和“八王之亂”。C東晉十六國割據(jù)局面：東晉：317420年；十六國：317439年；北方游牧勢力進入中原，造成“五胡亂華”、公元317年，晉王室倉皇南遷，史稱東晉。同年，北方先后出現(xiàn)十六國并存局面。（鮮卑，匈

4、奴；羯，氏，羌五族政權(quán)）由此出現(xiàn)南北朝的長期對峙。D.南北朝時期：北朝：439581年；有北魏（后分為東魏和西魏）、北齊、北周政權(quán)遞嬗，南朝：420589年；有宋、齊、梁、陳的王朝更迭。-大一統(tǒng)的時代演變成分裂割據(jù)的時代，政治、經(jīng)濟、軍事、文化都發(fā)生了斷裂式的巨變，這正是兩漢集權(quán)政治和帝國思維推至極端而向反面轉(zhuǎn)化的結(jié)果。漢代進行一元化思想控制，導致經(jīng)學與政治合一。經(jīng)學之士成為兼學術(shù)、道義、政治、經(jīng)濟四位一體的社會力量，他們既是學術(shù)的權(quán)威，道義的尊者，又是政治的權(quán)貴，經(jīng)濟上的莊園大地主。東漢出現(xiàn)了由經(jīng)學大師發(fā)展起來的“四世三公”、“四世太尉”，如袁氏、楊氏那樣的名門望族（其后衍出桓氏、王氏、謝氏

5、、崔氏等等）。隨著這些門第的膨脹，他們和皇權(quán)由互相依附，進到相互懷疑和摩擦。他們的莊園不斷擴大，呼喚私家武裝；經(jīng)濟、軍事力量再進一步擴大，經(jīng)師成了準軍閥，魏晉時期的門閥制度、士族政治，就這樣誕生了。大動亂，分裂割據(jù)，混戰(zhàn)不休，篡弒頻仍處身亂世，人們飽受了現(xiàn)實的磨難和精神的痛苦。儒家的傳統(tǒng)失墜，老莊思想成為士子的內(nèi)心依托，人們開始用新的眼光審視人生，人的生命意識開始覺醒，關(guān)于人生思辨的哲學魏晉玄學應運而生。第一節(jié)腥風血雨從漢末以來的歷史記載看，天災和人禍同時吞噬著百族萬姓的生命。仔細分析，自然災害、瘟疫流行固然可怖，但造成人們心靈的巨大威脅的，主要是人禍。東漢末年“黨錮之禍”拉開了魏晉一系列腥風

6、血雨的序幕。王權(quán)失墜，戰(zhàn)亂迭起，篡弒頻仍，天怒人怨，災疫相繼。看看漢桓帝、靈帝以后的史籍記載，山崩、地震、水旱、蝗災、瘟疫，此起彼伏：戰(zhàn)爭制造死亡的規(guī)模，遠遠超出上述情況，尸體橫陳，白骨遍野，百姓流離道路，餓殍填充溝壑，成為了普遍狀況建安時期的詩人們多方面記錄了這種人間慘劇。軍閥為爭得王位，也會招攬人才。三國領(lǐng)袖們都以統(tǒng)一天下為己任，更注意網(wǎng)羅人才。曹操在鄴下聚集了一批優(yōu)秀文士，還把才女蔡文姬從匈奴贖回漢地；劉備三顧茅廬，請出諸葛亮加以重用，都傳為歷史佳話這是問題的一個方面，另方面卻是猜忌文士，殺戮人才。曹操大開殺戒，孔融、許攸、楊修、崔琰等名士成為刀下鬼。擊鼓罵曹的禰衡，則被曹操用借刀殺人法

7、置之死地。司馬氏篡權(quán)后，采用血腥手段清除異己，剪滅曹魏宗室一時間，“天下名士少有全者”，何晏、嵇康、二陸、張華、潘岳、歐陽建、石崇接連被殺?！鞍送踔畞y”，皇族被株連致死的近五十人。南朝的謝靈運、謝晦、鮑照以及北朝的酈道元等等，一朝又一朝、一代又一代的名流，在動亂中被送上刑場，成為變幻莫測政局中的犧牲品。南北兩邊，走馬燈式的朝代更替，總伴隨著大批的人頭落地。奪取權(quán)位前要清理隊伍，派系不同的，桀驁不馴的，無故見疑的，殺了放心。奪得政權(quán)后，更要大批殺害前朝的皇親國戚、高官顯宦。即便是投靠新朝取得爵祿的人又何嘗能富貴長久，一旦又改朝換代，轉(zhuǎn)眼就成階下囚、砧上肉?；实垡膊皇歉哒頍o憂，龍椅隨時可能被掀翻。

8、大家都是朝不保夕，自然產(chǎn)生人生虛無之嘆、及時行樂之想：“人生似幻化，終當歸空無”；“今我不為樂，知有來歲不？”“且極今朝樂，明日非所求”。生逢亂世，人們深感生命的脆弱和人世的無常，面對天地山川的悠遠無盡，人們更體會到人生的短暫。這種從血月星的現(xiàn)實，從宇宙哲學高度引發(fā)的人生苦悶，折磨著他們的心靈，使得他們不時在作品中發(fā)出人生如夢的悲生之嘆，這也成為漢末古詩十九首反復詠嘆的主題：“人生天地間，忽如遠行客”；“生年不滿百，常懷千歲憂”；“人生寄一世，奄忽若飄塵”；“人生忽如寄，豈能長壽考”。從建安到晉宋，從平民到士子貴族從未停止過，都彌漫著憂生畏死的感嘆。他們以貌似頹廢的態(tài)度來表現(xiàn)對人生哲理的嚴峻思

9、考。亂世英雄曹操嘆息：“對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多?！辈茇慷昧私ò财咦又袘?、徐、劉、陳等人早死，登上帝王寶座后還慨嘆：“人亦有言，憂令人老，嗟我白發(fā)，生亦何早?！辈茏咏ǜ@“生存華屋處，零落歸山丘”。一生不臧否人物的阮籍也說：“人生若塵露，天道邈悠悠孔圣臨長川，惜逝忽若浮”；出身世家大族的陸機寫道：“天道信崇替，人生安得長，慷慨惟平生，俯仰獨悲傷”。他們反復吟詠的乃是一個共同不變的主題：人生無常，富貴難持。其所反映的是近乎宿命論的情感。天地迷蒙，長河悠悠，冥冥之中上蒼早已安排，人類孜孜以求的富貴榮華終究是竹籃打水一場空。這種生命覺醒的光芒透過感傷的氛圍放射出來，愈顯出黯然中的瑰

10、麗。人們對生命意義的重新發(fā)現(xiàn)，是在懷疑論哲學思潮滲透下對人生的再思索，是對舊有價值觀念的否定。當然，士人在悲歌中表達的生命意識并不單純出于對死亡的恐懼，其深刻的內(nèi)涵更在于對個體存在價值的執(zhí)著追求，追求在有限的生命中實現(xiàn)永恒的人生價值。他們胸中涌動的還有對民族生命的憂患之情。這在建安詩人的作品中體現(xiàn)得最為突出。建安文人普遍哀嘆生命短暫，“天地無終極，人命如朝霜”S他們又都有親身接觸動亂現(xiàn)實的經(jīng)歷，這決定了他們的作品中有較充實的內(nèi)容和真切的感情，慷慨悲壯，成為建安文學的主要特征。正始文學，雖承接流響，但發(fā)生變異。至西晉太康以后，呈現(xiàn)為變奏曲，這是文人思想變化的必然結(jié)果。從正始中期（約249年）起，

11、曹魏與司馬氏兩大集團之間，展開了血腥的權(quán)力之爭。15年間，進行了6次生死搏斗，每次都以曹魏人士被大量殺戮而告終。司馬氏高揚名教旗幟，卻以極其殘酷手段殺戮士子，使名教的虛偽性暴露無遺。儒學的“修齊治平”、“立德立功立言”，乃至董仲舒倡導的“天人感應”、“三綱五?！倍急罎⒘?。曹操的“師商韓而好法術(shù)”也行不通了，在精神茫無歸宿之際，人們的眼光開始轉(zhuǎn)向了更為超脫出世的道家文化。老、莊、易三玄之學，在魏晉時期蔚然興起，成為知識分子尋找新的價值體系的精神支撐點。第二節(jié)出世精神出世，并非不食人間煙火，而是如正始詩人嵇康所說的“越名教而任自然”。這是儒學衰微、老莊和道教流行、佛i三國礙曹植：送應氏之二學影響漸

12、深所形成的精神文化新潮。這個新潮，就叫“玄學”。宋書謝靈運傳說：“有晉中興，玄風獨振?！本褪侵感W風靡士林。顧炎武說：“正始之際，而一二浮誕之徒騁其智識，蔑周、孔之書，習老莊之教，風俗又為之一變。”2日知錄卷13兩漢風俗智識，蔑周、孔之書，習老莊之教，風俗又為之一變。”2日知錄卷13兩漢風俗他是站在正統(tǒng)儒家立場立論，但反映的事實卻是客觀的。所謂“蔑周、孔之書”就是對“越名教”的極好解釋。儒家“內(nèi)圣外王”的價值取向，“三綱五紀”的道德倫理被政治的黑暗和腐敗所動搖，被蔑棄君臣之義的篡弒所掃蕩，被吞噬生命的戰(zhàn)爭和死亡所脅迫，人們?nèi)胧赖囊鈿庾兊没翌j，對世俗功業(yè)遂抱了超逸態(tài)度而去追求適意會心的生活方式，

13、這就叫“任自然”。要任自然，用什么作理論根據(jù)？老莊思想即成為首選。士子文人反對以“名教”名義殺人，自然又承繼漢末清議之風，崇尚清談，但懾于統(tǒng)治者的淫威，他們談的內(nèi)容不是時事，而是玄虛之理。到晉代，玄學大盛，再進而與“貴生”的道教、“遁世”的佛教合流，玄學內(nèi)涵更加豐富，思理更為嚴密，成為魏晉南北朝的思想主潮。它影響著士子文人的言論、行動乃至整個社會風習。玄學興起，是向人的生命本體回歸；對兩漢的思想禁錮而言是一次大解放，儒、玄、道、釋學說，共存共融，向文化多元突進，造成先秦諸子百家之后思想學術(shù)的再度繁榮。從思想史的角度看，春秋戰(zhàn)國是中國歷史上第一次人的覺醒時期，其特點是人從殷周以來的“天”、“神”

14、的絕對統(tǒng)治中逐漸覺醒過來，意識到人才是萬事萬物之本。魏晉時代是人的第二次覺醒時期，其特點是人們對漢代圭寸建綱常禮教和讖緯迷信的反叛，追求個人自由，以放任為通達，成為一種時尚。先秦諸子和魏晉士子的差別主要表現(xiàn)在：前者熱情關(guān)注時政，在分裂動蕩中為推動天下統(tǒng)一而奮斗；后者處于分裂動蕩中，疏離政治，擯棄庶務，手揮塵尾，探玄發(fā)幽。其長處是發(fā)展哲理思辯，開了宋代義理之學的先路；其弊端則是空疏而不切于世用，批判鋒芒銳利，而救弊則無方乏力。他們佯狂傲世，轉(zhuǎn)向及時行樂，發(fā)展到追求感官刺激，又暴露出消極面：或縱飲濫醉，袒裸軀體；或?qū)捯虏В瑨惺劊换蜓绿昝?，行步顧影；或服藥傅粉，以求容色姣好。說是爭做神仙中人

15、，實際反映封建門閥士族階層的腐朽一面。建安時期：儒學思想雖然已在動搖，但士子文人仍然執(zhí)著于立德、立功、立言“三不朽”的價值觀。曹操自擬老驥，“志在千里”，“壯心不已”。王粲歌頌拯危救難的雄杰之士。正始時期：莊園經(jīng)濟和貴族門閥政治進一步加強了割據(jù)性，削弱了政權(quán)對意識形態(tài)的干預。立功創(chuàng)業(yè)的理想抵擋不了死神的脅迫，以“竹林七賢”為代表的正始文人加強了反對虛偽禮教的力度，追求人的真本性和真價值，“非湯武而薄周孔”，出現(xiàn)越軌的言論和狂狷的行為，玄學與魏晉風度，正式登上歷史舞臺。魏晉玄學是魏晉時期的哲學思潮，是與先秦諸子學、兩漢經(jīng)學相提并列的文化形態(tài)。它延續(xù)了一二百年。人們因此稱魏晉時代為玄學的時代。魏晉

16、玄學涉及自然、社會、人生的很多問題，重點是討論“本末有無”的關(guān)系：在世界觀方面有“貴無”和“崇有”之爭，在認識論方面有“言意之辨”，在價值觀方面有“名教”與“自然”關(guān)系之爭。接觸到的命題有“體用不二”、“得意忘言”、“聲無哀樂”、“自生獨化”（不受天或外力支配，個性自主發(fā)展）等，促使中國古代哲學思辯達到了前所未有的深度和精度。魏晉玄學，通常分為四個階段。第一階段為正始玄學:代表人物是何晏、王弼，他們推尚老子之學。何晏著道德經(jīng)、無名論，王弼作易注、老子注，倡言“無”是一切事物的根本，作為具體事物的“有”皆生于“無”，并從本末、體用、一多、動靜諸對立關(guān)系去論證。把“貴無”理論運用于社會政治領(lǐng)域，便

17、得出“名教出于自然”的命題?！白匀弧笔潜?，是無，“名教”是末，是有，名教應該具有自然的本質(zhì)性，體現(xiàn)自然的規(guī)律性。圍繞名教和自然的關(guān)系，魏晉以后爭論熱烈，意見分歧有兩種對立的看法：一派重名教，強調(diào)以禮教制御貴族的放縱生活，一派任自然，反對禮教束縛，也為士人的狂放言行辯護。王弼則試圖把兩種意見統(tǒng)一起來，認為忠孝仁義乃是人的自然本性，由此引出的結(jié)論是“名教出于自然”。第二階段為竹林玄學：代表人物是阮籍、嵇康。他們繼承并變革了何、王崇尚老子的自然無為思想，提出“越名教而任自然”的主張，從而使自己的玄學帶上了強烈的反儒傾向，2）他們又都欣賞莊子遁世逍遙的思想，在老學之外，又重視起莊學的研究，并使得整個玄

18、學的發(fā)展由老學向莊學過渡。3）嵇康在釋私論里提出“棄名以任實”和“棄名任心”。“任實”就是遵從客觀實際及其規(guī)律性，“任心”則是適性合意，自得于心。他把這一理論運用到社會，嵇康認為名教壓抑人的自然本性，扭曲個性和人格，他在難自然好學論里著力批判了“六經(jīng)”，指出“六經(jīng)以抑引為主”，“抑引則違其（人）愿”。名教“非自然之所出”，相反是“大道凌遲”（自然之情遭到破壞）的結(jié)果。他追求的生活準則是“順天和以自然”，“得永生之長久”；“任自然以托生，并天地而不朽”。阮籍在哲學和政治上和嵇康同屬一派，但不像嵇康那樣鋒芒畢露，性格顯得柔韌。阮籍也鼓吹“任自然”，抨擊虛偽的名教，大人先生傳還倡“非君”說；詠懷詩八

19、十多首，曲折地反映了社會現(xiàn)實，抒寫內(nèi)心的積郁，頗有積極意義。第三階段是晉元康時期的玄學：1以裴危頁為代表，由于“貴無論”適合了日趨腐朽的門閥士族的精神需要，造成“口談玄虛”、“仕不事事”的侈糜風氣，他深患“時俗放蕩”繼續(xù)發(fā)展，力倡“崇有論”以匡世風。崇有論是裴危頁表達其唯物主義世界觀的一篇力作。1)他認為總攬萬有的“道”，不是虛無，而是“有”的全體，離開萬有不可能有獨立自存的“道”。有力地批駁了“貴無”派認為萬物之上有“道”、萬有背后有“無”的唯心主義傾向。他認為“萬有”(萬物萬事)最初的出現(xiàn)是自本自生，則其本體就是它自身，“無”不能成為“有”的本體。萬物不可能從空虛的“無”里派生，“無”只是

20、“有”喪失后的狀態(tài)。他認為“無”不能影響事物的存在和發(fā)展，唯有“有”才對事物的發(fā)展變化起催動作用。魏晉貴無論者背離了老子的本來宗旨，從虛無去尋求本體，只能煽起玄風，結(jié)果是“薄綜世之務，賤功烈之用，高浮游之業(yè)，卑經(jīng)實之賢”。進而使人“瀆棄長幼之序，混漫貴賤之極，其甚者至于裸裎，言笑忘宜”3崇有論。裴危頁推崇實有，批評“貴無”思想是有進步性的，但他又回到了儒家禮治路徑的立場，可見他本身的世界觀也是復雜的。第四階段是晉永嘉時期的玄學：1代表人物是向秀和郭象當時，一些清談名士屈從于司馬氏的淫威，玄學發(fā)揮著為門閥統(tǒng)治服務的工具作用。1）他們倡導“名教即自然”，有為西晉統(tǒng)治者推尊名教辯護的跡象，但事實并不

21、盡然。向秀和郭象都通過注釋莊子表達自己的思想觀念。歷來對這兩人的評價不一?，F(xiàn)在一般學者都認為郭象比向秀注莊的內(nèi)容要深刻一些，因而向注散佚，而郭注得以流傳。郭象哲學世界觀的核心是“自生獨化”論，或簡稱“獨化”論。繼承又修正了何、王的“貴無論”，揚棄了裴危頁的“崇有論”。他的主要理論命題是“神器獨化于玄冥之境”。所謂“玄冥之境”，從表面看，可以叫做“無”，實際則是一種真實的存在，但又以“玄冥”名之，罩上了一層神秘的色彩。在“玄冥”這一最高概念之下，他建立了“獨化”“自生”的思想體系。郭象對莊子的懷疑論有所發(fā)揮，又受宗教神秘主義（佛）影響，認為事物在“玄冥之境”中變化，又不與其他事物發(fā)生聯(lián)系，因而有

22、不可知論的傾向，“故不知其所以然而然，故曰芒（茫）也”晉郭象：莊子注齊物論注。在社會政治方面，郭象在“名教出于自然”、“越名教而任自然”之外，提出“名教即自然”的觀點。把“名教”和“自然”統(tǒng)一起來，實是說名教乃自然之天理，或天理之自然，而不是統(tǒng)治者強加于百姓的桎梏，老百姓服從名教就是順應自然。這樣把老莊的“因順自然”修改成為“各安其分”，這就是愚民的說教了。魏晉玄學本是作為兩漢儒學的對立面興起的，到郭象這里，分久而合，玄學與儒學合流，走出一個正一反一合的線路，因而郭象在玄學發(fā)展中處于否定之否定的特殊地位。此外，還有張湛的“貴虛”論。郭象以注莊闡發(fā)學理，張湛則通過注列子來表達自己的見解，其突出特

23、點則是援佛入玄，展示了一種文化通融性。為了擺脫玄學爭論不休的困境，張湛來了個玄佛相參，把原先爭論的核心一一“本末有無”問題引入了更為虛玄之境，被“非有非無”這種更精致、更微妙的思辯所取代。而思辯能進入這種境界，歸根結(jié)底，仍是人的生命覺醒的結(jié)果。第三節(jié)魏晉風度一.產(chǎn)生背景：連年遭遇戰(zhàn)亂，反復邂逅殺戮，死亡迫使人們重新品味生活，理解生命。在儒學陷入困境的間隙里，玄學興起，成為魏晉思想文化主潮。玄學所引出的“玄悟”、“玄教”、“玄化”、“玄遠”、“玄旨”等觀念（或概念）反過來影響人們的心境，由通達而放曠，乃至任誕，表現(xiàn)于言論、行為，并且形成為社會普遍風習，這便是魏晉風度。魏晉風度是玄學在生活態(tài)度上的

24、一種表現(xiàn)，士子們“游心太玄”（指周易、老、莊），崇尚自然，兼受佛理浸潤，力求通過一種超塵脫俗（主要是擺脫名教拘束）、適意會心的生活，體現(xiàn)自己認為理想（包括審美）的人格，用一句通俗的話來概括，就是“活出自己”。雖然各人有各人的活法，但大體上有三種情況，或說可分為三派。一是玄理派。他們是嚴肅認真的思考者、哲學家，帶著強烈的事業(yè)心，在本末、有無、體用、一多、言意等高度抽象的理論問題方面進行艱苦的探究、復雜的論證和激烈的爭辯，并且各有著述。他們發(fā)展了中國古代的理論思維，提高了學術(shù)界的思辯力，為中國哲學的本體論增添了豐富的新內(nèi)容。上節(jié)講到的何晏、王弼、嵇康、裴危頁郭象、張湛，都屬這一派。二是清談派。他們

25、心儀老莊，思考玄理，卻不從事著述，天天清談，不理庶務，講究風度。代表人物只有西晉的王衍，但其影響面卻非常寬廣。王衍承接何晏、王弼流響，信口發(fā)揮周易、老莊，時常出現(xiàn)失誤，一經(jīng)別人點出或自己發(fā)現(xiàn)，馬上改口。因此士林都說他“口中雌黃”。但因他列籍士族，身處高位（司徒，官屬一品），社會影響很大，一舉一動都為人們所仿效，并成為時尚。后被石勒俘虜。陳說自己一向不參預軍政大事，想求得一條活命。石勒不許，推倒墻垣把他壓死。臨死，王衍才悔悟，自己過去專事清談，招致國破家亡之禍。東晉將軍桓溫曾慨嘆：“神州陸沉，百年丘墟，王夷甫（即王衍）諸人不得不任其責?！?晉書王衍傳、晉書桓溫傳甫（即王衍）諸人不得不任其責?！?

26、晉書王衍傳、晉書桓溫傳后世因有“清談誤國”的說法。三是狂放派卯是最能體現(xiàn)魏晉風度的一派人物。他們不像玄理派那樣有事業(yè)心，認真研究宇宙本體的理論問題，也不像清談派那樣注意儀容，講究風度，他們追求的是任性放誕，隨心所欲。這一派名流甚多，其佼佼者有“七賢”、“八達”之類。名士阮籍、嵇康、山濤、向秀、王戎、阮咸、劉伶等七人常宴集于竹林，世稱“竹林七賢”。阮籍、嵇康都有任誕表現(xiàn)。如阮籍在“擬于王者”的貴族座間，“箕踞嘯歌，酣放自若”。他還以美酒澆卻“胸中塊壘”，曾經(jīng)長醉60天以拒絕和圖謀篡魏的司馬氏合作?！帮蹬c呂安（友）善，每一相思，千里命駕。”6世說新語簡傲。康與呂安（友）善，每一相思，千里命駕?！?/p>

27、6世說新語簡傲。劉伶縱酒放達，更帶典型性。有一次，他酒后脫光衣裳，在家里坐著，客人來到，見此情景便譏笑他。他說：我以天地為屋子，以屋室為褲子，你們怎么鉆到我褲襠里來了？7世說新語任誕在家里坐著，客人來到，見此情景便譏笑他。他說：我以天地為屋子，以屋室為褲子，你們怎么鉆到我褲襠里來了？7世說新語任誕名士傳記載他常乘鹿車，帶一壺酒，讓人拿鐵鏟跟著，說：我倒在哪里死了，就挖地把我埋掉。他還著有酒德頌一篇，其中有“惟酒是務，焉知其余”的話。這類名士的舉動往往與常情常禮相悖，但正是這樣的行為很快傳遍天下，使他們名噪一時。以上三派，只是就大體分的。具體而言，其中有的既是清談家，又是狂放派，邊飲邊談，有的既

28、是玄理派，又是狂放派，亦神亦怪。玄理派的簡言深論是對兩漢以來繁瑣經(jīng)學的否定，清談派是對經(jīng)學家嚴守師法的否定，狂放派是從行動上對名教的繁文縟節(jié)、經(jīng)學家循規(guī)蹈矩的否定。魏晉風度與兩漢倫理各代表一個極端，前者是自由化，后者是僵化。在那個時代，自由化沖擊僵化是有進步意義的，但那些放誕的言行，又不足為訓。所以以白眼看世俗的阮籍不要兒子學習自己的狂放簡傲。他深知魏晉時代標榜的“風度”終究是不能見容于宗法社會的，何況他眼見過誅殺，身受過排壓，“名士少有全者”8晉書阮籍傳c，自己難保全，便希望兒子保全。魏晉風度是在以自然為本，向自我本位回歸的玄學思潮影響下發(fā)生的，它追求適意會心的生活，其核心則是體現(xiàn)一種理想的

29、人格美。具體表現(xiàn)在以下三方面：是崇尚自然。這就是擺脫禮教拘束，列子楊朱篇說的從心而動，不違自然所好；從性而游，不逆萬物所好；不為名所勵，也不為刑所及，自由自在，率意而行。王子猷雪夜訪戴的故事典型地反映了這種生活態(tài)度。王子猷居山陰，雪夜眠覺，忽憶友人戴安道，連夜命人駕小舟往訪，經(jīng)宿方至，不叩門而返。人問其故。他回答：“乘興而行，興盡而返，何必見戴？”9世說新語任誕這里，人們重視的是過程，不是結(jié)果，追求的不是功利，而是適意會心。又例，鐘會欲識嵇康。一次，邀了一伙名士去尋訪嵇康，嵇康正在大樹下鍛鐵，向秀幫著拉風箱。嵇康旁若無人，不停地揮錘敲砧，一個時辰過去了，也不開腔理會來訪者。鐘會起身離開，嵇康才

30、問道：“何所聞而來？何所見而去？”鐘會答：“聞所聞而來，見所見而去！”雙方的言行都是“任性”而發(fā)，也就是出于自然，既有背棄常理的反抗意味，又表現(xiàn)了獨立的人格意識。看起來非常無情，實則以特異的生活態(tài)度驚動時俗，引起社會的反思10世說新語簡傲鐘會答：“聞所聞而來，見所見而去！”雙方的言行都是“任性”而發(fā)，也就是出于自然，既有背棄常理的反抗意味，又表現(xiàn)了獨立的人格意識?？雌饋矸浅o情，實則以特異的生活態(tài)度驚動時俗，引起社會的反思10世說新語簡傲。二是標榜個性?？鬃颖救耸侵鲝垺案餮誀栔尽钡摹５轿鳚h“獨尊儒術(shù)”后，士子們再不敢言志，個性由萎縮而泯滅，只能人云亦云、亦步亦趨地順著帝國一統(tǒng)思維說著雷同的話。

31、魏晉時期，重又興起“各遂其志”之說，為張揚個性張目。嵇康與山巨源絕交書倡導一種材“各得其所”，人“各遂其志”的理想：“直木不可以為輪，曲木不可以為桶，蓋不欲枉其天才，令得其所也”；“堯舜之君世，許由之巖棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數(shù)君，可謂能遂其志也。故君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安”。各得其所，各遂其志，要害在于“循性而動”，即按個性自由發(fā)展。試看記載魏晉士林各色人物事跡的世說新語，標榜個性的言行是得到充分肯定的。無論重德行、預政事、“有澄清天下之志”者，還是尚怪誕、鄙俗務、自稱“禮豈為吾輩設(shè)”者，也無論汲汲于富貴、津津于巧藝者，還是淡泊于功名、棲隱于山林者，都無所軒

32、輊地載之于書。不管人物高貴或卑賤、莊重或滑稽，也不管言行檢點與不檢點，只要發(fā)自本性，都能得到該書的推崇、諒解和寬容。世說新語？雅量記載：晉太傅郗鑒派門生到王導家擇婿，王導讓來人到東廂遍觀王家子弟。門生回去報告說：“王家子弟都不錯，聽到選婿消息后，大都認真對待此事，只有一個人躺在東床上，露著肚子，吃著胡餅，像什么也沒有聽到一樣?！臂b說：“就選這個坦腹者做我的女婿?！焙髞淼弥侨司褪菚摇⑽膶W家王羲之。書中強調(diào)的不是郗鑒選得了一個東床快婿，而是稱贊他的擇婿標準是重在呈現(xiàn)個性，不同流俗。魏晉風度非常強調(diào)知人和自知。在這個故事里，知人和自知雙方都堅持了自己的個性，不隨俗步趨，正表現(xiàn)了世說新語作者劉

33、義慶識見的卓特。標榜個性不僅表現(xiàn)在精神內(nèi)涵、氣質(zhì)性格方面，也表現(xiàn)于外表的妝飾、儀容舉止方面。如何晏特別注意姿容美，粉白不離手臉，行步顧影，人稱“傅粉何郎”。另有人熏衣剃面，服藥傅粉，以求面色姣好，這從外表反映了一種精神趨向。三是眷念生命。這有兩種情況。一種情況是希冀延長自然生命，這是秦皇漢武迷信方士求不死之藥的延伸。東漢道教興起，追求延年益壽之風更普遍于社會。采藥煉丹，服食房中，行氣導引，目的都是追求長生不死。但沒有科學的依據(jù)，效果往往適得其反。連在洪崖（江西南昌附近）煉丹的鼻祖、道教徒葛洪自己也產(chǎn)生懷疑。當時還流行服“五石散”，這是一種由石鐘乳、石硫磺、紫石英、白石英、赤石脂碾碎配制而成的巨

34、毒藥物，據(jù)說服后可以神明開朗，超生邁世，實則渾身燥熱，郁結(jié)于內(nèi)；還必須裸袒身子，披發(fā)散步，才能散發(fā)藥力；又要吃冷飯，洗冷水澡，喝熱酒，這在當時蔚成雅習，實則是對身體的摧殘。有的人狂飲濫醉，求得長醉不醒，以忘卻身心痛苦，而清醒的人則認識到“服食求神仙，多為藥所誤”。另一種情況是希望在殘酷的社會環(huán)境中保全性命。統(tǒng)治者的屠刀時時高架在士大夫頸項，“出畏之，入懼之”，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，一不小心，身首異處。因此人們往往只要求“茍全性命于亂世”。途徑之一是安貧樂道，不追求事功祿位，慎于言行，不惹是非，力求“不為刑所及”。而做到這一點，又要靠老莊學說作為精神支撐，從思想上齊生死賢愚，等榮辱貴賤。“不逆命，何羨壽；不

35、矜貴，何羨名；不要勢，何羨位；不貪富，何羨貨。”11列子楊朱篇要靠老莊學說作為精神支撐，從思想上齊生死賢愚，等榮辱貴賤。“不逆命，何羨壽；不矜貴，何羨名；不要勢，何羨位；不貪富，何羨貨?！?1列子楊朱篇這也是魏晉風度的表現(xiàn)之一。清懷雅淡，心理平衡，既利于全身遠禍，又利于養(yǎng)生存我。途徑之二則是及時行樂，盡力滿足肉體、感官的欲求，蔑視禮法，笑傲王侯，追求個性解放?；蚩癫E飲，或縱情山水；或手揮塵尾，坐隱高談；或?qū)捯虏?，捫虱而論天下事；這些狂放怪誕的行為風尚，歷史上通稱魏晉風度，它既是士人們宣泄積郁、抗爭社會的生命體現(xiàn)，又是他們在動亂年月里避禍求生的手段。第四節(jié)審美自覺綜觀魏晉文人，1.東漢的兩次

36、黨錮之禍傷害了他們忠君報國的情懷和淑世救民的志愿；2.晉司馬氏政權(quán)殘酷的殺戮和名教的虛偽，卻又引起了他們對權(quán)勢的恐懼和厭惡。他們有恃才傲物的自負，卻無法擁有孔孟那樣的自信；有憤世嫉俗的情懷和人格自樹的意愿，卻又不能像屈原那樣“蘇世獨立，橫而不流”,也不能像莊子那樣恣縱和生活和幻想。彌足珍貴的是，他們深深的把握住了莊子的生命哲學的要諦，因而選擇了或者說發(fā)明了佯狂以避禍、放誕以求真、清淡玄虛以暢智慧、潛心藝術(shù)以怡性情的生活方式。由于勘破事功祿位，疏離了社會倫理，人們從不同角度尋求和確定個體存在的意義和價值，也就促成了文化藝術(shù)生動活潑的多元發(fā)展。這一時期，文學、書法、繪畫、石窟刻鑿、雕塑都呈現(xiàn)空前繁

37、榮的景象。詩歌求言外之意，音樂求弦外之音，繪畫求象外之趣，各類文藝互相溝通，特別是玄學思辨成果注入藝術(shù)思維，引起藝術(shù)家自覺的美學探求。新的審美尺度，帶來新的審美高度，涌現(xiàn)了像文心雕龍這類的巨著，鑄成了空前嚴密的理論系統(tǒng)。從玄學的發(fā)展到美學理論大提高，中間有兩個環(huán)節(jié)不可忽視：一是士子們?yōu)槿磉h禍而避隱山水；二是從人物品藻到藝術(shù)鑒賞，從倫理道德評判到精神氣質(zhì)激揚。從動亂的北方來到南方，見到崇山峻嶺，茂林修竹，清流激蕩，士子們立即為自然之美所吸引，畫家顧愷之過會稽后，人問他的印象，他說：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”12王子敬也說到會稽山陰之美：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人

38、應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷?！?2世說新語言語。13世說新語言語。錦山繡水，激發(fā)了人們流連自然的濃酣興味。左思寫道：“豈必絲與竹，山水有清音。”晉左思：招隱二首之一。王羲之和一批文士在會稽的蘭亭雅集，“雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情”晉王羲之：蘭亭集序。由“游目”演進到“游心”，由騁懷暢神發(fā)展到神超形越的“悟”道。山水提供安寧的環(huán)境，也帶來淡泊虛靈的心境，以這樣的心境觀照山水，自能認識山水“質(zhì)有而趣靈”，兼?zhèn)鋵嵦搩煞N形態(tài)，“以形媚道”南朝味宗炳：畫山水序。的特質(zhì)。即從形而下的、具象的山水中，感受其靈動之趣，進而體悟到形而上的本體的“道”。這種“悟”促進個體生命的覺醒，培育了一批

39、隱逸山水的名士（如竹林七賢），塑成了他們?yōu)t灑出塵的品格，正如魯迅說的，“造成了一個文學的自覺時代”。這一時期出現(xiàn)了如宗炳、顧愷之、王羲之、謝靈運、陶淵明那樣一些書畫家、文學家、藝術(shù)理論家，對此后文化藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了至為深遠的影響。晉宋畫家“以玄對山水”，感悟到神似高于形似，努力追求“傳神”的境界，從而使山水畫的創(chuàng)作和理論都提高了一大步。山水畫雖然擺脫不了“以形寫形，以色繪色”，但決不止步于描摹山形水態(tài)，不滿足于禮贊自然之美，而是要游心于物，寄意于象，“心取”象外之旨，神會物外之道，然后通過山水摹寫的“有限”（尺幅），融會貫通于道的“無限”。畫家觀察事物時，努力做到“窮玄妙于意表”，再執(zhí)筆就紙去

40、創(chuàng)作，才能“含神變于天機”。所以中國山水畫自誕生之日（晉宋）起，就具有“暢神”（審美愉悅）和“悟”道的特質(zhì)。山水詩的發(fā)展因受玄言詩拖累而慢了半拍，但基本上采取了同一發(fā)展方向。晉代第一個大力寫山水詩的詩人謝靈運，多致力于精確地描繪山水形貌，詩中表現(xiàn)的理致則呈現(xiàn)附加的狀態(tài)。經(jīng)過他的開拓，后起的山水詩人能在山水描寫中融入思理，拼合轉(zhuǎn)變?yōu)榻Y(jié)合。劉勰文心雕龍明詩在論述晉宋詩發(fā)展歷程時指出：“莊老告退，而山水方滋。”實際上文學家們深受玄學思維影響，老莊并未告退。也不是山水詩取代玄言詩，而是玄言玄理不再像哲學講義一樣赤裸裸地出現(xiàn)在詩中，而是包蘊在山水之美里以更藝術(shù)更圓融的方式體現(xiàn)，形神、象意結(jié)合得更完善。陶

41、淵明詩提供了這種契合無痕的范例。陶淵明蔑棄功名利祿的追求，以虛靜的心態(tài)觀照自然、品味田園生活，自能從中獲得一種自足之樂、逍遙之趣、不言之美和“尤難為懷”之情。這種超越現(xiàn)實景物，入于虛無難言之域進行“神鑒”（神明鑒賞）的結(jié)果，反映在他的詩中，便呈現(xiàn)神超形越的高境界：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”在處理言、意、象（物）關(guān)系時，領(lǐng)會到“得意忘言”的樂趣。不是詩擺脫了玄言，而是玄理融化在他的詩中了。陶淵明不是玄學家，但他體現(xiàn)了那個時代的思想潮流。他超越名教（彭澤棄官），張揚個性（“不為五斗米折腰”，“我醉欲眠，卿且去”），崇尚自然（歸耕田園）在他的人品與詩

42、格中得到了充分的體現(xiàn)。晉宋人物登山臨水，從山水中尋索樂趣，漸次達到天人合一、魚鳥相親的境界，哲理、詩情油然而生，弓I發(fā)人的創(chuàng)作沖動。文人們提起筆來，既能為自然界抹上絢麗的色彩，又賦予山水以各種神情和意趣，一批優(yōu)秀的山水美文相繼推出。王羲之的蘭亭序，鮑照的登大雷岸寄妹書，陶宏景的答謝中書書，吳均的與朱元思書，都是描寫自然美，表現(xiàn)生活意趣和人生體悟的力作、佳作。麗B道元創(chuàng)作水經(jīng)注的情況特別值得稱道。他在對水經(jīng)進行了認真研究之后，循著水經(jīng)所指示的方向、途徑，作了探幽索秘的實地調(diào)查。他深深體會到深沉幽靜，可以寄托事業(yè)理想、怡悅心靈，于是窮年累月，與山水打交道，常?！傲鬟B信宿，不覺忘返”，自信“山水有靈

43、，每當驚知己于千古”。他正是以山水知己的身份，把旅游見聞和考察心得，用清麗簡潔的文筆寫出來，撰成傳世巨著水經(jīng)注，也提供了一個親近山水而創(chuàng)造出絕美絕佳山水文字的范例。漢末的“黨錮之禍”屠殺了許多清流清議人物。在統(tǒng)治者看來，他們譏議政治，罪不容赦，而從另一角度（民間的）或尺度（非綱常的，非圣無法的）看，人們對他們的精神品格給予較高評價。由此，品評人物的標準不再“定于一尊”漢末的“清議”主要是議政治，到晉宋的“清談”，則轉(zhuǎn)而為探討玄理，品藻人物，賞鑒山水與藝術(shù)。這中間不能不提到曹丕實行九品中正制，這使人的評議成為社會政治、文化的中心議題。這制度實行之初，承接了曹操“唯才是舉”的影響，評選人物注意才性

44、、氣質(zhì)和品格，曹丕寫典論論文強調(diào)“文以氣為主，氣之清濁有體”，說明不但論人，論文也要突出才性、氣質(zhì)。但到曹魏后期情況變化了，逐漸把門第出身作為品評人物的惟一標準，形成“上品無寒門，下品無士族”的局面。但只是在握權(quán)選官、保持階級、門第特權(quán)的上流（或主流）社會是如此，而在民間，在蔑視名教、笑傲王侯、談玄說道、飲酒任氣的普通士子之林，在山水隱逸群體里，品評人物時，撇棄了東漢察舉孝廉那種泯滅個性的路子，而采用一種肯定個體生命價值的標準。不再只從儒家的倫理道德看人，而是以品藻人的才情、氣質(zhì)、格調(diào)、性情為重點所在。不再著眼于身外的條件，而越來越看重人的精神內(nèi)涵。人們贊賞的不是赫赫戰(zhàn)功，烈烈操守，而是企慕內(nèi)

45、在的智慧、耿介的精神、脫俗的言行、清雅的風貌，而且品評不是對既成狀況或現(xiàn)有表現(xiàn)的鑒定，而是對一種理想人格的追求。從人物志到世說新語的記載，可以清楚看到魏晉時期論人，已經(jīng)擺脫了道德實踐性和政治實用性的羈絆，而注意從人的本體精神和內(nèi)在氣質(zhì)去把握人格美的真諦。試從世說新語的品藻、賞譽、容止、言語諸篇看它的人物品鑒：一、以形媚百“形”與“神”是中國古典美學中的一對重要范疇。最早將形神問題的哲學思索與對藝術(shù)現(xiàn)象的具體探討相溝通的，是西漢劉安編著的淮南子。淮南子在論及美與藝術(shù)時，強調(diào)藝術(shù)要以神馭形，表現(xiàn)人內(nèi)在的精神面貌。但是，直到魏晉時期形神問題才真正被賦予了美學的意義。顧愷之提出了著名的“以形寫神”的美

46、學命題，使之成為中國美學史上的“傳神”思想的發(fā)軔者。同時明確地將“形神”問題與繪畫藝術(shù)聯(lián)系起來，對中國繪畫藝術(shù)影響深遠。顧愷之的作品真跡已佚，后人摹本中洛神賦圖是中國現(xiàn)存最早的山水畫，是根據(jù)曹植的洛神賦創(chuàng)作的。畫面上美麗絕倫的女神含情脈脈，回眸顧盼，憂傷的神態(tài)，通過回眸的眼神表現(xiàn)得淋漓盡致。而曹植則站在洛水邊上留連悵望，風情萬種。顧愷之用生動傳神的筆法畫出了動人的愛情悲劇故事，注重神似，表現(xiàn)時代的風尚，同時也體現(xiàn)了作者的思想與那個時代的精神。顧愷之強調(diào)人物畫傳神，其“神”不單指眼睛，而是指人物的精神，人的風神、風韻、風姿，人的內(nèi)在生命。這正是魏晉時所追求的超脫自由的人生境界，某種微妙難言的感情

47、表現(xiàn)。繪畫中反映的是魏晉之際那種以人物美為核心，以“自我超越”為主旨的審美文化精神。他畫裴楷時“頰上益三毛”以及將謝鯤畫“在巖石里”，正體現(xiàn)了他“傳神寫照”命題的實現(xiàn)。顧愷之重視傳神的故事被后人傳為佳話，這與玄言詩人所提倡的“藝妙者以入神”的美學理論是一致的。比之先秦兩漢，“形”與“神”的審美內(nèi)涵已經(jīng)遠遠拓寬，形神論于魏晉時已經(jīng)逐步走向成熟。從“神”弓I發(fā)的“骨”、“風骨”、“氣韻”、“神韻”等美學觀，直接影響了謝赫的古畫品錄，并在劉勰的文心雕龍的風骨篇中得到充分的論證和展開，也使“風骨”在美學史上與“形神”并舉此后，形神論從人物畫擴展到整個繪畫藝術(shù)，再延伸至書、詩、文、小說、戲劇等藝術(shù)美學領(lǐng)

48、域，發(fā)展成為中國古典美學的重要范疇。二、聲無哀樂我國古典音樂美學有兩大傳統(tǒng)：一個是以樂記為代表的體現(xiàn)儒家“重教化”思想的傳統(tǒng)，一個是以聲無哀樂論為代表的體現(xiàn)道家“任自然”觀念的傳統(tǒng)。“重教化”與“任自然”，構(gòu)成了中國音樂美學相互對立、又相互補充的兩極。嵇康以前的音樂著作，如荀子的樂論和禮記中的樂記，大部分是講音樂的起源和社會效用問題，至于究竟什么是音樂，卻沒有明確的說明。嵇康的聲無哀樂論明確地說明了音樂的規(guī)定性，音樂的理，即究竟什么是音樂的問題。從這個意義上說，嵇康的聲無哀樂論是中國美學史上第一篇專論音樂的文章，是玄學中的一篇典型“辯名析理”的文章，是魏晉玄學的著名命題之一。嵇康在聲無哀樂論中

49、通過“秦客”和“東野主人”兩人之間的反復辯駁，論證聲無哀樂的命題。嵇康的這個命題，主要包含了兩個互相聯(lián)系的論點：第一，音樂是自然產(chǎn)生的聲音，它并不包含哀樂的情感。第二，音樂不能使聽者產(chǎn)生哀樂的情感。聲無哀樂論的開頭，作為嵇康論敵的“秦客”就提出“夫治亂在政，而音聲應之”，強調(diào)音樂中所體現(xiàn)的時代情緒。并且指出：“仲尼聞韶，識虞舜之德；季札聽弦，知眾國之風”，認為可以從音樂中觀察到某種圣德和民情風俗。嵇康駁斥了這種儒家音樂美學觀，他從推崇“天地之和美”的音樂美學觀出發(fā)，強調(diào)音樂中并不寓含有神秘的圣德和民情風俗，它只不過是“自然之和”在音聲中的一種表現(xiàn)。嵇康的根據(jù)是：“夫殊方異俗，歌哭不同；使錯而用

50、之，或聞哭而歌，或聽歌而感。然而哀樂之情均也。今用均之情，而發(fā)萬殊之聲，斯非音聲之無常哉？”嵇康認為由此就證明了音樂和哀樂的情感是無關(guān)的。嵇康也承認音樂是人們喜愛的，但是他認為音樂對人的影響是因為其具有形式美，而不是因為其具有情感內(nèi)容，所謂“宮商集化，聲音克諧，此人心至愿，情欲之所鐘”，所謂“聲音和比，感人之最深者也”。那么人的哀樂的情感是怎么產(chǎn)生的呢？嵇康認為是由于人事的變化所引起的。他說：“夫哀樂自以事會，先遘于心，但因和聲，以自顯發(fā)。”“聲之于心，明為二物?！币魳纷鳛橐环N“自然之和”與人的情感變化是“殊途異軌，不相經(jīng)緯”的。音樂以聲音的單復、高卑、大小、輕重為體，其四時律呂，宮商變化，“

51、皆自然相待，不假人以為用也”。總之，音樂本身作為“自然之和”的產(chǎn)物，它獨立于任何認知的、教化的價值之外，是一種純粹的自然之美。這否定了先秦以來的功能目的論美學觀。嵇康的聲無哀樂的命題，在理論上也有含混和失誤之處。主要是沒有劃清自然與人為音樂的界限，從自然聲沒有哀樂之感出發(fā)，得出結(jié)論說，人為音樂沒有表達傳遞情感的功能，忽視了音樂的社會性及主觀性，從而陷于偏頗。但是“聲無哀樂”這一結(jié)論在當時是富有革命性意義的，它一下子抹去了音樂的道德人格和教化作用，而代之以本體的審美人格。三、尺寸千里及其他顧愷之的“傳神”論，主要用在人物畫中。至宗炳把這一理論推而運用于山水畫。中間還有一個理論家謝赫，把“寫照傳神

52、”的追求，發(fā)展為在畫面上兌現(xiàn)“氣韻生動”。謝赫在“圖繪六法”中，把“氣韻生動”放在首要位置，而把“寫照傳神”、“應物象形”置于次要地位。盡管謝赫的年齡小于宗炳，但在理論發(fā)展線索上他是顧愷之與宗炳之間的中介。作為山水畫家，宗炳不能不思考這樣的問題。山，常有萬丈之高峻，水，常有千里之遼遠，尺幅的紙張、絲絹，怎能容得下體勢磅礴的山水？他在畫山水序里試圖解答這一問題:今張綃素以遠映，則昆、閬之形，可圍于方寸之內(nèi)。堅劃三寸，當千仞之高；橫墨數(shù)尺，體百里之迥如是，則嵩、華之秀，玄牝之靈，皆可得之于一圖矣。話里已有簡要的答案。畫家能“心取”山水之“秀”，“神悟”本體（或本原）之“靈”，則昆侖、嵩華不管多么高

53、大，“皆可得之于一圖矣”。宗炳的理論不是憑空降生的，是對顧愷之、謝赫“傳神”說的繼承和發(fā)展。宗炳美學思想核心是“暢神”說。顧愷之所謂“傳神”，是傳達出所畫對象的獨特神情，雖然強調(diào)了獨特發(fā)現(xiàn)，但還保有一點客觀再現(xiàn)的痕跡。宗炳的“神”則是指蘊藏在自然山水萬千氣象中的一種與人的心靈息息相通的無限神韻和意趣，是一種精神本體的東西，它不單是對象里顯現(xiàn)出來的神情氣韻，而且是畫家自由馳騁的主體精神融合客觀對象釀造出來的某種心神、意緒。主體精神不受阻礙地滲透于客觀對象，去發(fā)現(xiàn)、聯(lián)想和幻想，去醞釀和重鑄，既不追隨于物，受制于物，也不粗暴地主宰物，支配物，而是澄懷凈慮，以超越姿態(tài)品味物，體悟物，物不再是外在于心靈

54、的東西，而是在主體心靈感應中、照耀下的“人化自然”，是物與心的融合結(jié)晶體。他所謂“山水質(zhì)有而趣靈”，并不是說心與物、精神與山水是對等平分的，心不僅反映物，而且是超越物態(tài)，以“趣靈”統(tǒng)率和支配“質(zhì)有”，如他說的：“夫精神四達，并流無極，上際于天，下盤于地。”17畫山水序這是對“暢神”的極好解說。精神的、心靈的時空，包容和超越物理的時空。因而尺寸的畫幅，可以容納千里的遼闊。同“傳神”說相比，“暢神”說更突出了創(chuàng)作主體的精神自由馳騁。繪畫不重在描形寫照，而追求寫意尚神，開始成為一種自覺的理論追求，這在中國繪畫史上有劃時代意義。從重客觀形貌走向表現(xiàn)主觀感情，這是生命覺醒促進審美自覺的表現(xiàn)，不僅反映在繪

55、畫和音樂里，也表現(xiàn)在文化藝術(shù)的其他領(lǐng)域里。各種文藝形式平行發(fā)展，又互相溝通，交叉影響，人們理解美，熱愛美，欣賞美，追求美，匯成整個魏晉南北朝時期的新的藝術(shù)思潮。晉以后人們在藝術(shù)上尚“韻”、尚“味”，重“骨”、重“意”，都和重主觀體驗有關(guān)。在書法美學領(lǐng)域：晉人王羲之創(chuàng)立了“寫意論”，至南朝宋、齊得到了突出的發(fā)展。南齊畫家王僧著有論書和筆意贊等理論文字。筆意贊中提出他的基本書法觀：“書之妙道，神彩為上，形質(zhì)次之。兼之者方可紹于古人?！彼非蟮氖浅叫钨|(zhì)（點畫線形）的有限而達于神韻的無限，這近乎詩學上所講的“象外之致”、“韻外之旨”。文學創(chuàng)作：已顯示出審美趨向新變的苗頭。曹丕的典論論文，對七子的作品

56、進行品評，只以氣的清濁、才的高下、個性特征為標準，完全脫離了儒家的倫理觀念與道德標準，又認識到文體的差別，而提出“詩賦欲麗”的原則，肯定文章本身有它獨立存在的價值（藝術(shù)生命）。這和當時士子在動亂現(xiàn)實中從努力追求建功立業(yè)的人格理想（如曹操短歌行、龜雖壽等所表達的）逐漸轉(zhuǎn)化到追求心靈自由、不斷拓展內(nèi)心世界的審美走向相一致。陸機文賦繼曹丕典論論文和嵇康聲無哀樂論之后，細致地描述了文學創(chuàng)作的心理過程，對文學的審美感知、想象、情感等基本的心理因素做了具體而細微的闡發(fā)。陸機所理解的審美感知，不是簡單的反映論，而是以內(nèi)心的自由映照為基點的心物互相感發(fā)、互相響應的活動?！白袼臅r以嘆逝，瞻萬物而思紛，悲落葉于勁

57、秋，喜柔條于芳春”，審美對象不是純?nèi)煌庠诘?、物質(zhì)形態(tài)的東西，一草一木，四時變換，無不浸染著人的喜怒哀樂，“心懔懔以懷霜，志眇眇而凌云”，正是用情作為原動力，才引發(fā)作家的創(chuàng)作沖動。除強調(diào)主觀情感的作用外，他還特別注意想象力的發(fā)揮，“籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端”，“精騖八極，心游萬仞”，這樣援筆寫作，就能做到“思風發(fā)于胸臆，言泉流于唇齒，文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳”。陸機文賦發(fā)展和完善了曹丕以來的文藝理論，它對藝術(shù)審美特征的直悟和描述，是對當時文學創(chuàng)作經(jīng)驗的系統(tǒng)總結(jié)，也有個人的獨立思考。到南朝，鐘嶸借鑒謝赫古畫品錄的經(jīng)驗，撰著詩品，分品級地探討五言詩的發(fā)展源流，批評作家的長短得失，從而闡述詩歌行之

58、有效的經(jīng)驗和規(guī)律。他有感于南朝詩風不正，反對人為的四聲八病說，主張自然和諧的音律，反對用典，主張“直尋”。但他又強調(diào)文章的聲色美，提倡“潤之以丹彩”。在分品級評判作家時，常把藝術(shù)標準放在第一位。例如，把“古直”、“悲涼”的曹操詩放在“下品”，而把陸機、潘岳文放在上品，引別人的話稱贊潘岳“翩翩然如翔禽之有羽毛（色彩），衣服之有綃穀（有光澤的絲織品）”；“潘詩爛若舒錦，無處不佳，陸文如披沙簡金，往往見寶”。他強調(diào)詩要“感蕩心靈”，又提出“滋味”說，這些都起著鼓蕩藝術(shù)之純美的作用。如果說詩品有總結(jié)過去、引導未來的理論意圖，劉勰的文心雕龍則是力圖糾正已往偏差、規(guī)范今后道路的理論著作。該書體大思精、建構(gòu)

59、縝密，系統(tǒng)總結(jié)了古今文學（說“文章”也許更準確）創(chuàng)作的經(jīng)驗教訓，建立起一個龐大的、也難免龐雜的理論批評體系。從他以“原道”一一“宗經(jīng)”一一“征圣”為主軸，強調(diào)“立言必征于圣，制式必稟乎經(jīng)”來看，劉勰的觀點非常保守，他力圖遏制過分重視審美主觀性的時尚，又批評“繁采寡情”的形式主義文風，說明他的寫作意圖是要把文心雕龍豎成一座矯偏反正的文學指路碑。但他生活在一個儒學式微、名教失統(tǒng)、人性覺醒、文學自覺的大文化環(huán)境里，審美文化日益主觀化、心理化、內(nèi)向化的潮流不斷沖擊著他、浸潤著他，使他產(chǎn)生了思想留戀舊軌、感情傾向新潮的矛盾心緒。他理智上力圖向“道”回歸，而感情上卻眷戀著主觀的“情”和多彩的“文”（包括形

60、式和技巧）。他認定宇宙萬物，本身就具有文彩和美，“夫豈外飾，蓋自然耳”。講到心物關(guān)系，他又重視主觀對客觀的制馭：“神與物游。神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。”18文心雕龍神思而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機?！?8文心雕龍神思顯然，這里講心是統(tǒng)率物的。他又說“物以情觀，故詞必巧麗”19文心雕龍詮賦里講心是統(tǒng)率物的。他又說“物以情觀，故詞必巧麗”19文心雕龍詮賦；“物有恒姿，而思無定檢，或率爾造極，或精思愈疏”20文心雕龍物色。外物保持著恒常的姿態(tài)（變化慢而不顯），人的情思卻能動自由，變化無窮。同一物象，在不同人的心目中呈現(xiàn)千姿百態(tài)。因此離開了人的心理體驗，“物”就是