西方哲學(xué)史專題講座

1、221/222西 方 哲 學(xué) 史第一講 智 慧 的 痛 苦一、什么是哲學(xué) 1、關(guān)于西方哲學(xué) 人們通常將世界上的哲學(xué)形態(tài)分為三種要緊類型：西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)。 所謂“西方哲學(xué)”是指一種不同于中國(guó)思想和印度思想的思想形態(tài)。2、哲學(xué)的概念來源 哲學(xué)那個(gè)概念源于希臘語philosophia，由philos和sophia組合而成，意思是“愛智慧”。柏拉圖:智慧那個(gè)詞太大了，它只適合神而不適合人，我們?nèi)酥荒軔壑腔?。亞里士多?盡管一切科學(xué)都比哲學(xué)更有用，然而惟有哲學(xué)是真正自由的學(xué)問。使哲學(xué)從“智慧之愛”變成“智慧之學(xué)”的夢(mèng)想因?yàn)檫`背了哲學(xué)的本性而注定是不可能實(shí)現(xiàn)的。 3、哲學(xué)的本性（通過哲學(xué)與科

2、學(xué)和宗教之間的關(guān)系來對(duì)比）(1）科學(xué)或自然科學(xué)是我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的工具和手段，作為人類認(rèn)識(shí)能力的產(chǎn)物，它以理性為基礎(chǔ)，其成果表現(xiàn)為具有一定的普遍必定性的知識(shí)和有用性的技術(shù)。 宗教所依靠的不是理性而是信仰，它們產(chǎn)生于人類精神的“終極關(guān)懷”，亦即對(duì)宇宙的真實(shí)存在和終極奇妙以及包括人自己在內(nèi)的所有存在物的來源、歸宿和實(shí)在性的關(guān)懷或牽掛，因而宗教的對(duì)象是具有永恒無限之特征的超驗(yàn)的和理想性的存在，關(guān)于如此的對(duì)象是不可能通過認(rèn)識(shí)來把握的，因此只能信仰。 在某種意義上講，哲學(xué)居于科學(xué)與宗教之間：一方面它像科學(xué)一樣屬于理論思維，因而從根子上總是訴諸理性，另一方面它又像宗教一樣起源于人類精神的“終極關(guān)懷”

3、，追求熱愛的是永恒無限的智慧境地。表面看來，與科學(xué)和宗教相比，哲學(xué)自有哲學(xué)的優(yōu)越之處，因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)解決不了人類精神終極關(guān)懷的問題，而宗教則由于訴諸信仰，因此缺少理論上的合理性。 然而實(shí)際上，哲學(xué)的優(yōu)越之處恰恰是它的局限所在：哲學(xué)既起源于人類精神的終極關(guān)懷，它的對(duì)象就一定是永恒無限的東西，那實(shí)際上是我們的認(rèn)識(shí)能力亦即理性所難以企及的。結(jié)果，哲學(xué)既缺少宗教單純?cè)V諸信仰的方便法門，同時(shí)又無法達(dá)到科學(xué)知識(shí)所特有的確定性，這就使哲學(xué)陷入了極為尷尬的境地，它的問題幾乎差不多上無法解答或者沒有終極答案的難題，以至于20世紀(jì)聞名哲學(xué)家維特根斯坦講，“哲學(xué)問題具有如此的形式：我找不著北” 。（2）哲學(xué)家們什么緣

4、故會(huì)“找不著北”? 因?yàn)檎軐W(xué)的問題幾乎差不多上一些無法解決沒有答案的難題。哲學(xué)問題不僅是難題，而且是難題中的難題。 從理論上講，哲學(xué)所探討的對(duì)象不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象而是超驗(yàn)的對(duì)象。（3）哲學(xué)不是科學(xué)，兩者的“進(jìn)展方式”也是不一樣的。 在某種意義上講，科學(xué)的進(jìn)展是“線性的”知識(shí)積存的過程，哲學(xué)卻不是如此“進(jìn)步”的。哲學(xué)是由過去、現(xiàn)在乃至今后那一條條思想之路構(gòu)成的。 哲學(xué)問題注定無法得到最終的解決，我們什么緣故還要追問這些難題?哲學(xué)作為“智慧之愛”給我們帶來的與其講是愉悅不如講是痛苦，我們什么緣故要追求這種“智慧的痛苦”?二、 智慧的痛苦 1、智慧的痛苦 伊甸園神話的寓意：智慧確實(shí)是人的原罪。它并不是講

5、人是因?yàn)樽非笾腔鄄懦蔀橛兴赖?，而是講人是因?yàn)樽非笾腔鄄琶靼鬃约菏怯兴赖?。智慧的痛苦就源于此。終有一死的人向往永生，向往永生的人終有一死，這確實(shí)是人生在世最深刻最全然的悖論。正是從這一最深刻最全然的悖論之中，生發(fā)出了哲學(xué)問題： 它意味著人被拋入如此的境域，他自始至終面臨著有限與無限、相對(duì)與絕對(duì)、臨時(shí)與永恒、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸之間的激烈沖突，在它們之間橫著一道不可逾越的鴻溝。 因此我們講智慧是一種痛苦，而且是一切痛苦中最痛苦的痛苦。這痛苦之痛和苦的程度，我們除了講它刻骨銘心而外，實(shí)在難以用語言來形容。 2、痛苦與歡樂的辯證 事實(shí)上，千百年來人類上天入地、建功立業(yè)，歸根結(jié)底只是是為了超越自身有限

6、性這一理想，然而迄今為止仍然沒有找到一條通達(dá)智慧境地的出路。只是盡管如此，人類亦不可能由于這理想不能實(shí)現(xiàn)就放棄追求，因?yàn)檫@追求乃源于人之為人的本性。結(jié)果，這一切就被寄予在了追求和熱愛智慧的過程之中，因此哲學(xué)既是最深刻的痛苦，也是至高無上的歡樂。因?yàn)檎軐W(xué)乃是人生所能通達(dá)的最高境地，正是在智慧的痛苦之中，人給予人生以意義，實(shí)現(xiàn)著自身的價(jià)值。追問哲學(xué)問題不僅僅有痛苦，有無奈，也有歡樂，毋寧講在“智慧的痛苦”中就蘊(yùn)含著“智慧的歡樂”，而且是真正持久崇高的歡樂。 按照我們的哲學(xué)史觀，哲學(xué)不僅起源于問題，而且它的意義和價(jià)值就體現(xiàn)在永恒的探究之中。 哲學(xué)的本性既然如此，我們應(yīng)該如何樣學(xué)習(xí)哲學(xué)呢?三 、我們?nèi)?/p>

7、何學(xué)哲學(xué)?1、哲學(xué)著作的晦澀難明白最全然的緣故就在于我們的語言。 使用有規(guī)定性的話語來表達(dá)無限的哲學(xué)對(duì)象？這顯然是成問題的。 2、應(yīng)該如何樣學(xué)習(xí)哲學(xué)思想與思想的“對(duì)話” 學(xué)習(xí)哲學(xué)（哲學(xué)史）是與我們以往的哲學(xué)家們就大伙兒共同關(guān)懷的哲學(xué)問題進(jìn)行思想之間“對(duì)話”的過程。學(xué)習(xí)是一種“對(duì)話”：首先，“對(duì)話”的雙方一定要有共同的“話題”，如此“話”才能“對(duì)”起來；其次，“對(duì)話”之為“對(duì)話”乃“相對(duì)而講”，亦即“視界交融”。最后，“對(duì)話”需要相互之間的“理解”。 因此，進(jìn)入哲學(xué)王國(guó)的秘訣確實(shí)是：將哲學(xué)家們的問題當(dāng)作你自己面對(duì)的問題，或者把你自己的問題上升到哲學(xué)的高度。哲學(xué)不是知識(shí)，而是考慮。考慮之為考慮，總

8、是針對(duì)問題的，總是由問題而引發(fā)的。 3、本講小結(jié)希望大伙兒都來學(xué)一點(diǎn)哲學(xué) 那個(gè)時(shí)代，哲學(xué)受到冷落是不正常的。 哲學(xué)不能像其他自然科學(xué)那樣“傻瓜化”。 哲學(xué)要求每個(gè)人的靈魂在場(chǎng)。 人類之因此千百年來自覺自愿地投身于這“智的痛苦”，是因?yàn)槲覀冏⒍酥荒堋皭壑腔邸保皭壑腔邸钡臍g樂不在于“有慧”的結(jié)果，而在于永恒的探究和追問的過程之中。第二講 哲 學(xué) 的 誕 生古希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)的發(fā)源地，希臘人堪稱哲學(xué)的民族。恩格斯講：“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多能夠找到以后各種觀點(diǎn)的胚胎、萌芽?！保R克思恩格斯全集，中文第一版，第二十卷，第386頁） 從時(shí)刻上講，希臘哲學(xué)從公元前6世紀(jì)左右開始形成，

9、一直連續(xù)到公元6世紀(jì)初，前后一千多年。公元529年，皈依了基督教的東羅馬帝國(guó)皇帝查士丁尼下令封閉了最后一所柏拉圖學(xué)園，通常人們以這一年作為希臘哲學(xué)終結(jié)的標(biāo)志。 就其歷史而言，希臘哲學(xué)經(jīng)歷了希臘古典時(shí)期、希臘化時(shí)期、羅馬共和國(guó)時(shí)期和羅馬帝國(guó)時(shí)期。人們有時(shí)也稱這一時(shí)期的西方哲學(xué)為“古希臘羅馬哲學(xué)”。哲學(xué)什么緣故誕生在希臘而不是不的地點(diǎn)?這是迄今為止仍然沒有解開的謎。 希臘文明的誕生本身確實(shí)是一個(gè)謎。英國(guó)哲學(xué)家羅素曾經(jīng)講過：“在全部的歷史里，最使人感到驚異或難于解講的莫過于希臘文明的突然興起了。構(gòu)成文明的大部分東西差不多在埃及和美索不達(dá)米亞存在了好幾千年，又從那兒傳播到了四鄰的國(guó)家。然而其中卻始終缺

10、少著某些因素，直到希臘人才把它們提供出來?！币弧⑾ＥD思想的起源 1、 古代希臘和古希臘文明 我們所熟悉的希臘文明大約始于公元前八九世紀(jì)。 古代希臘這片土地之因此成為西方哲學(xué)的源頭，與其特定的社會(huì)歷史條件、豐厚的文化背景和獨(dú)特的地理位置緊密相關(guān)。 2、希臘哲學(xué)的誕生秘密：哲學(xué)是城邦的女兒 城邦民主制度為思想自由制造了良好的條件，從而為哲學(xué)的生長(zhǎng)提供了豐腴的沃土。思想自由也是所有哲學(xué)考慮的決定性條件。伯利克里在陣亡烈士墓碑前的演講。二、希臘哲學(xué)的差不多特征 1、樸素直觀性 就思維方式而言，西方哲學(xué)以理論思維或思辨思維為其差不多特征，希臘哲學(xué)正是思辨思維的發(fā)源地。在某種意義上講，希臘人的歷史使命確實(shí)

11、是通過困難的思維勞作，從感性表象中產(chǎn)生出抽象概念來，這就決定了希臘哲學(xué)的思辨性具有樸素直觀的特點(diǎn)，而它的表達(dá)方式亦充滿了豐富多彩的生活氣息。 2、經(jīng)驗(yàn)主義 希臘哲學(xué)的時(shí)代不是建構(gòu)理論體系的時(shí)代，而是探究的時(shí)代，哲學(xué)家從事哲學(xué)考慮的目的不在于建立體系而在于解決問題。因此，希臘哲學(xué)在方法上就具有某種“經(jīng)驗(yàn)主義”的特征。乃是“就事論事”的哲學(xué)。在希臘哲學(xué)那個(gè)地點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)主義不是與理性主義或唯理論相對(duì)的規(guī)定，意思是講希臘哲學(xué)差不多上是建立在經(jīng)驗(yàn)觀看的基礎(chǔ)之上，他們從經(jīng)驗(yàn)動(dòng)身，通過經(jīng)驗(yàn)去講明經(jīng)驗(yàn)。希臘哲學(xué)在某種意義上乃是“就事論事”的哲學(xué)。 3、宇宙論性質(zhì)。 希臘人最初也是最要緊的哲學(xué)研究對(duì)象是自然，研究

12、自然的哲學(xué)叫做“自然哲學(xué)”。由于希臘早期的自然哲學(xué)研究的核心問題是宇宙萬物的本原和生成演變過程，因而又被稱之為宇宙論或宇宙生成論。 早期希臘哲學(xué)按照地域能夠分為東部的伊奧尼亞學(xué)派、西部的南意大利學(xué)派和北部阿布德拉學(xué)派。三 、宇宙論的問題 1、什么緣故希臘人在開始哲學(xué)考慮的時(shí)候，首先以自然為認(rèn)識(shí)的對(duì)象? 因?yàn)楫?dāng)希臘人開始哲學(xué)考慮的時(shí)候，他們與自然依舊一體的，認(rèn)識(shí)自然也確實(shí)是認(rèn)識(shí)自己。希臘人之因此把自然看做是大宇宙，把人看做是小宇宙，確實(shí)是源于人與自然同質(zhì)同構(gòu)的道理。 亞里士多德曾經(jīng)講過，求知是所有人的本性，人是由于好奇或驚異(thaumazein)而開始哲學(xué)考慮的。在講明他的觀點(diǎn)的時(shí)候，亞里士多

13、德所舉的例子差不多上自然的問題：“不論現(xiàn)在依舊最初，人差不多上由于好奇而開始哲學(xué)考慮，開始是對(duì)周圍所不明白的東西感到驚奇，繼而逐步前進(jìn)，而對(duì)更重大的情況發(fā)生疑問，例如關(guān)于月象的變化，關(guān)于太陽和星辰的變化，以及萬物的生成”。2、哲學(xué)的第一個(gè)概念“本原” 四季交替，草木枯榮的自然景象告訴我們，萬物有生有死，然而萬物聚合而成的自然卻沒有因?yàn)槿f物的生滅變化而毀滅，而是對(duì)我們表現(xiàn)為一種永恒的循環(huán)。這就讓希臘人驚奇，講明在生滅變化的萬物之中，存在著某種始終不變的東西，他們稱那個(gè)東西為萬物的“本原”。因此，哲學(xué)的第一個(gè)概念就如此產(chǎn)生了。 按照亞里斯多德的經(jīng)典定義，所謂“本原”（arche）確實(shí)是萬物從它那兒

14、來，毀滅之后又回到它那兒去，萬物生滅變化，唯獨(dú)它不變的東西。希臘人以理性認(rèn)識(shí)的方式看待自然，因而他們?cè)噲D以自然的東西講明自然，這就形成了希臘哲學(xué)的早期形態(tài)，即“自然哲學(xué)”，也被稱之為“宇宙論”或“宇宙生成論”。因此，“本原”的問題，事實(shí)上包含著兩個(gè)問題：一是本原是什么的問題，一是生成的緣故問題，亦即使自然萬物運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力問題。對(duì)希臘人來講，哲學(xué)的工作確實(shí)是確定究竟哪一個(gè)是時(shí)刻上在先的本原。3、古希臘第一個(gè)真正意義上的哲學(xué)家米利都學(xué)派的泰勒斯第一個(gè)提出同時(shí)試圖回答本原問題的哲學(xué)家，是泰勒斯(Thales) 。他是希臘七賢之一，希臘最早的哲學(xué)學(xué)派伊奧尼亞地區(qū)米利都學(xué)派的創(chuàng)始人。 泰勒斯用“水”來

15、表示本原，體現(xiàn)了自然哲學(xué)家們的樸素觀念：本原是無定形的(apeiron)，本原是一切，但又什么都不是，這確實(shí)是“無定形”的含義。 泰勒斯只留下了兩句話，一是“大地浮在水上”。對(duì)泰勒斯來講，水是一種自然元素而不是超自然的東西，而水的流淌性、易變性、可塑性和生命原則等等，正是化生萬物的本原應(yīng)該具有的差不多特征 二是“宇宙充滿了靈魂”。因?yàn)樵谒磥恚`魂是一種活動(dòng)的能力。這就涉及到了自然哲學(xué)或宇宙論的另一個(gè)問題：萬物周而復(fù)始，循環(huán)不已，究竟是由什么推動(dòng)？3、米利都學(xué)派的代表人物赫拉克利特（1）火是本原 赫拉克利特(盛年約在公元前504一公元前501)有“晦澀哲學(xué)家”之稱。是他那個(gè)時(shí)代遺留殘篇最多的哲

16、學(xué)家，有一百三十多條，在哲學(xué)史上具有重要地位。赫拉克利特宣稱：“那個(gè)萬物自同的宇宙，既不是任何神，也不是任何人所制造的，它過去是、現(xiàn)在是、今后也是一團(tuán)永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃燒，按照一定分寸熄滅?！?(古希臘哲學(xué)，第3738頁)人們通常講赫拉克利特以火為宇宙萬物的本原，或許講他以火來體現(xiàn)本原的流變性更為恰當(dāng)。 （2） “邏各斯” 在赫拉克利特哲學(xué)中，最富特色和深意的重要概念確實(shí)是那個(gè)“邏各斯”(logos)。 在赫拉克利特那兒含義專門多，要緊指萬物必須依據(jù)和遵守的尺度或比例、普遍原則或必定性，相當(dāng)于我們所講的“規(guī)律”。（3）最顯著的特色樸素的辯證法 黑格爾稱之為辯證法的奠基人，同時(shí)不

17、無夸張地講：“沒有一個(gè)赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學(xué)中?！?(黑格爾：哲學(xué)史講演錄，第一卷，第295頁，三聯(lián)書店，1956年)有關(guān)殘篇：“相反的力量造成和諧，就像弓與琴一樣”、“生與死、醒與睡、少與老是同一的”、“向上的路和向下的路是同一條”、“人不能兩次踏入同一條河流”、“我們踏人又不踏入同一條河流，我們存在又不存在”等等。（古希臘哲學(xué)，第4041頁） 當(dāng)哲學(xué)家用“無定形”的本原來解釋自然萬物的流淌和變化的時(shí)候，知識(shí)的問題卻越來越突出。赫拉克利特認(rèn)識(shí)到自然慣于隱藏自己，他關(guān)于人們能否認(rèn)識(shí)邏各斯沒有把握。當(dāng)哲學(xué)家爭(zhēng)論究竟什么是無定形的本原時(shí)，另一些哲學(xué)家（以畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和愛利亞學(xué)派為

18、代表）則認(rèn)為本原須是“有定形”的，即有規(guī)定性的，他們崇尚的是秩序，正是他們扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向，奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。四、本體論的轉(zhuǎn)向1、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、巴門尼德與赫拉克利特 畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是一個(gè)以畢達(dá)哥拉斯(盛年約在公元前532年)為創(chuàng)始人，集政治活動(dòng)、宗教信仰和學(xué)術(shù)研究為一體的團(tuán)體。他們擅長(zhǎng)數(shù)學(xué)，可能正是因?yàn)閷?duì)數(shù)學(xué)的研究，使他們認(rèn)為數(shù)是萬物的本原，通常我們將其看做是從早期自然哲學(xué)到巴門尼德存在論的中間環(huán)節(jié)。 巴門尼德與赫拉克利特是同時(shí)代的人，兩者的思想形成了鮮亮的對(duì)比：赫拉克利特強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)和變化，巴門尼德強(qiáng)調(diào)靜止不動(dòng)；赫拉克利特主張萬物是多，巴門尼德則主張存在是一。在某種意義上講，他們兩個(gè)人，一

19、個(gè)代表著始終處在生滅變化之中，既存在又不存在的“現(xiàn)象”，一個(gè)代表著不動(dòng)不變始終如一的“本質(zhì)”(存在)，兩者一陰一陽，一正一反，他們的思想后來都匯合到了柏拉圖的“理念論”之中。2、巴門尼德本體論的奠基人 巴門尼德(Parmenides，盛年約在公元前504一公元前501)，是愛利亞學(xué)派的要緊代表。巴門尼德哲學(xué)是希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。其對(duì)哲學(xué)的偉大貢獻(xiàn)：他關(guān)于兩條道路或兩個(gè)世界(本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界)的劃分，確定了后來西方哲學(xué)所關(guān)注的差不多方向；他將“存在”確立為哲學(xué)研究的對(duì)象，奠定了本體論的基礎(chǔ)；他不再像自然哲學(xué)家那樣武斷地宣稱，而開始使用邏輯論證的方法，使哲學(xué)向理論化體系化的方向進(jìn)展；他關(guān)于“作為思

20、想和作為存在是一回情況”的命題確定了理論思維或思辨思維的差不多形式。 巴門尼德將“存在”確定為哲學(xué)研究的對(duì)象，具有極其重要的理論意義，它使西方哲學(xué)從宇宙生成論轉(zhuǎn)向了本體論，而且蔚為大觀，統(tǒng)治西方哲學(xué)長(zhǎng)達(dá)兩千多年。3、德謨克利特的原子論早期希臘自然哲學(xué)的最高成果 德謨克利特(Democritus，盛年約在公元前420年)對(duì)自然哲學(xué)進(jìn)行了總結(jié)，他以原子和虛空作為自然萬物的本原。 德謨克利特認(rèn)為原子(atom)與虛空構(gòu)成了萬物：原子不可分的最小單位是存在，而虛空是非存在，只是非存在并不是不存在，而是存在的另一種狀態(tài)，它是原子運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)所。德謨克利特比較好地解釋了自然萬物的統(tǒng)一性和多樣性：萬物為一，差不

21、多上由同一種東西組成的，萬物亦是多種多樣的，因?yàn)樵又g有形狀、位置和秩序的不同。由于存在著虛空，原子就有了運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)所原子在虛空中的碰撞造成了它們的組合與分解，從而形成了萬事萬物。 與以往的自然哲學(xué)相比，原子論在理論上大概更合理一些?？瓷先ピ诱摻鉀Q了自然的統(tǒng)一性和多樣性。然而我們發(fā)覺，原子論具有十分濃厚的機(jī)械論的色彩。4、小結(jié)：對(duì)早期希臘哲學(xué)形成和演變的簡(jiǎn)單回憶 早期希臘哲學(xué)試圖解決的是自然萬物的本原問題，哲學(xué)家們?cè)谝欢ǔ潭壬蠑[脫了宗教傳統(tǒng)的限制，試圖以自然來講明自然，進(jìn)行了困難的探究。然而，由于這時(shí)的自然哲學(xué)建立在經(jīng)驗(yàn)和觀看的基礎(chǔ)上，它的問題是哲學(xué)的而其內(nèi)容卻是科學(xué)的，因而需要但卻缺少科學(xué)

22、實(shí)驗(yàn)的理論和手段，因此要緊是樸素直觀和猜想性的，難以形成普遍必定的知識(shí)。巴門尼德揭示了自然哲學(xué)的缺陷，摒棄了自然哲學(xué)的宇宙論道路，將哲學(xué)的研究對(duì)象轉(zhuǎn)向了“存在”，這就為后來長(zhǎng)期主宰西方哲學(xué)的形而上學(xué)或本體論奠定了基礎(chǔ)。此后的自然哲學(xué)家們?yōu)榱私鉀Q巴門尼德提出的難題而采取了多元論的方式，最終形成了當(dāng)時(shí)自然哲學(xué)的最高成就德謨克利特的原子論。 然而，原子論哲學(xué)的創(chuàng)立也標(biāo)志著早期希臘自然哲學(xué)的結(jié)束首先，當(dāng)希臘哲學(xué)深入到事物內(nèi)部，試圖講明構(gòu)成自然的元素和結(jié)構(gòu)的時(shí)候，這些問題實(shí)際上應(yīng)該由自然科學(xué)來解決，至少需要科學(xué)工具和手段的支持，而這恰恰是希臘自然哲學(xué)所無法滿足的條件。 其次，從米利都學(xué)派到原子論，樸素辯

23、證的自然觀逐漸具有了比較濃厚的機(jī)械論色彩，原本蘊(yùn)含于本原之中的運(yùn)動(dòng)變化的緣故被排除在了事物之外，因而難以講明宇宙萬物的自我生成。 最后，希臘哲學(xué)追求的是關(guān)于自然的知識(shí)，自然哲學(xué)演變的結(jié)果卻是眾講紛紜、莫衷一是，因而不可能滿足這一要求。因此，盡管自然哲學(xué)后來仍然是希臘哲學(xué)所研究的重要問題，然而早期希臘自然哲學(xué)的宇宙論終于衰落了。隨著人們抽象思維的進(jìn)一步進(jìn)展，隨著哲學(xué)中心向雅典的轉(zhuǎn)移，隨著雅典民主制帶來的經(jīng)濟(jì)繁榮、社會(huì)開明、文化發(fā)達(dá)和知識(shí)進(jìn)步，人們的視野更加開闊，思想日益活躍，對(duì)社會(huì)和人自身的問題愈加關(guān)注。第三講 蘇格拉底的問題希臘哲學(xué)的繁榮時(shí)期是“雅典時(shí)期”，大體上指公元前5世紀(jì)到公元前4世紀(jì)4

24、0年代馬其頓統(tǒng)一希臘往常的一百多年，在這一時(shí)期希臘城邦制從繁榮走向衰落，而希臘哲學(xué)卻達(dá)到了它的鼎盛。這一時(shí)期哲學(xué)的要緊代表是具有師承關(guān)系的三位哲學(xué)家：蘇格拉底、蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖和柏拉圖的學(xué)生亞里士多德。 我們這一講的題目是“蘇格拉底的問題”?！疤K格拉底的問題”有三重含義：其一是蘇格拉底之死誰是誰非乃歷史上的一大公案，是一個(gè)問題；其二是蘇格拉底面臨的哲學(xué)問題促使他走上了理性主義的道路，那個(gè)問題確實(shí)是知識(shí)的問題；其三是蘇格拉底把哲學(xué)要解決的問題定位在“是什么”的問題上，從而確定了西方哲學(xué)解決問題的差不多思路。 講到蘇格拉底，不能不講一講智者運(yùn)動(dòng)。一、智者運(yùn)動(dòng) 所謂“智者”，原本泛指有智有識(shí)有才

25、之士，例如“七賢”。然而到了公元前5世紀(jì)時(shí)，“智者”一詞則專指一批收費(fèi)授徒、重點(diǎn)教授修辭學(xué)和論辯術(shù)并以此為職業(yè)的教師。 哲學(xué)家理解的智慧是與知識(shí)聯(lián)系在一起的，而智者所理解的智慧可能稱之為意見更合適。因?yàn)橹钦呔哂忻黠@的感受主義、相對(duì)主義和懷疑主義的傾向，甚至確實(shí)是以此作為其差不多特征的。 智者的懷疑主義和相對(duì)主義傾向在社會(huì)政治領(lǐng)域發(fā)揮了啟蒙的作用，因此，人們有時(shí)把智者運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義相比，稱其為第一批人文主義者或思想啟蒙者；智者對(duì)哲學(xué)、邏輯學(xué)、語法學(xué)、修辭學(xué)等學(xué)科的進(jìn)展也有重大貢獻(xiàn)；能夠講，沒有智者作開路先鋒，并提供正反兩方面的啟發(fā)，就專門難有后來的蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)。 智者中最

26、聞名的代表是普羅泰戈拉、高爾吉亞二、蘇格拉底之死 蘇格拉底(socrates，公元前469一公元前399)出生在雅典，與孔子、釋迦牟尼和耶穌等人并稱人類的導(dǎo)師。他被當(dāng)時(shí)雅典的民主制度判處了死刑，造就了西方哲學(xué)史乃至思想史上的一大公案。我們能夠把這一事件看做是印證黑格爾悲劇理論的最佳典型例證：城邦與蘇格拉底各有自己的道理，問題在于兩者之間是矛盾沖突的。 黑格爾的悲劇理論：悲劇不是正義與邪惡，好人與壞人那樣清晰明白的矛盾對(duì)立，那只能講是“悲慘”而不是悲劇。悲劇是矛盾的雙方都沒有錯(cuò)，都有各自的道理，只只是由于兩者的道理是相互沖突的，從而造成了無法挽回的后果。 蘇格拉底的思想集中表現(xiàn)在“德性即知識(shí)”的

27、學(xué)講之中。三、德性即知識(shí) 盡管所有的蘇格拉底對(duì)話最終都沒有結(jié)論，然而他的目的專門清晰，那確實(shí)是通過對(duì)話獲得具有普遍必定性的真理性知識(shí)。 蘇格拉底什么緣故如此執(zhí)著地追求知識(shí)?因此不僅僅是為了知識(shí)本身，而是為了挽救雅典文明。按照他的觀點(diǎn)，我們只有認(rèn)清了事物的真相，才能把握事物的本性，才能把情況做好?，F(xiàn)在的問題是，人們不僅關(guān)于自己所從事的職業(yè)缺少真實(shí)可靠的知識(shí)，而且通常差不多上在盲目無知的情況下參與政治生活的，這確實(shí)是雅典衰落的全然緣故。 那么，我們?nèi)绾螛硬拍塬@得知識(shí)?蘇格拉底沒有像自然哲學(xué)家們那樣向自然追問，而是轉(zhuǎn)向了人自身內(nèi)部，把知識(shí)的對(duì)象確定為認(rèn)識(shí)自己。“認(rèn)識(shí)你自己”,蘇格拉底將其作為自己哲學(xué)

28、原則的宣言，具有深刻的背景和重要的意義。蘇格拉底以認(rèn)識(shí)自己為座右銘，有早期自然哲學(xué)家和智者運(yùn)動(dòng)兩方面的背景。對(duì)蘇格拉底而言，認(rèn)識(shí)人自己確實(shí)是認(rèn)識(shí)心靈的內(nèi)在原則，亦即認(rèn)識(shí)“德性”。 德性是人之為人的本性，然而講人人都有“德性”，并非指現(xiàn)實(shí)地?fù)碛?，而是潛在地?fù)碛?。人只有在理性指?dǎo)下認(rèn)識(shí)自己的德性，才能使之實(shí)現(xiàn)出來，成為現(xiàn)實(shí)的和真正的善。因此蘇格拉底認(rèn)為，未經(jīng)理性審慎的生活是沒有價(jià)值的，一個(gè)人只有真正認(rèn)識(shí)了他自己，才能實(shí)現(xiàn)自己的本性，完成自己的使命，成為一個(gè)有德性的人。因此，他把德性與知識(shí)等同起來，得出了“知識(shí)即德性，無知即罪惡”、“無人有意作惡”的結(jié)論。由于蘇格拉底把德性與知識(shí)等同起來的觀點(diǎn)，奠定

29、了理性主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)，因此人們通常稱之為倫理學(xué)的創(chuàng)始人。只是在理論上他過分強(qiáng)調(diào)“知”對(duì)“行”重要意義，忽略了兩者之間的差不。 既然認(rèn)識(shí)你自己確實(shí)是認(rèn)識(shí)德性而德性確實(shí)是知識(shí)，那么問題的關(guān)鍵就在于，什么是真正的知識(shí)?四 、“是什么”的問題 蘇格拉底對(duì)哲學(xué)的偉大貢獻(xiàn)就在于將巴門尼德宏大的方案落在了實(shí)處，具體化為“是什么”的問題。 希臘哲學(xué)的差不多問題是知識(shí)問題。假如講知識(shí)確實(shí)是德性，德性確實(shí)是知識(shí)，那么認(rèn)識(shí)德性所認(rèn)識(shí)的是什么?換言之，究竟什么樣的知識(shí)才能被看做是真正的知識(shí)?蘇格拉底的回答是，認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)事物的“是什么”，或者講，認(rèn)識(shí)事物的定義或概念，亦即我們所講的“本質(zhì)規(guī)定”。惟有它才是具有

30、確定性、普遍性和必定性的知識(shí)。 當(dāng)蘇格拉底把哲學(xué)的問題集中在“是什么”的問題上的時(shí)候，其意義就在于他把哲學(xué)要解決的問題確定在如何從感受經(jīng)驗(yàn)中歸納抽象出普遍概念來?！皻w納論證”和“普遍定義”。 在某種意義上講，蘇格拉底所提出的“是什么”的問題，為整個(gè)西方哲學(xué)史確定了差不多的方向。從本體論上講，千差萬不的自然事物差不多上變動(dòng)不居生滅不已的，惟有其中普遍性的東西是永恒不變的，正是它們構(gòu)成了事物的本質(zhì)，同時(shí)是其存在的依照。 從認(rèn)識(shí)論上看，知識(shí)與意見有不：知識(shí)是確定的、絕對(duì)的、普遍的，而意見則是不確定的、相對(duì)的和個(gè)不的。關(guān)于始終處于流變之中的感性事物而言，我們只能有意見而不可能形成知識(shí)，惟有認(rèn)識(shí)事物的“

31、是什么”即確定的、普遍的本質(zhì)，我們才能形成知識(shí)。 最后從方法論上看，蘇格拉底所提出的“是什么”的問題，為西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論原則確定了差不多的形式。亞里士多德：（古希臘哲學(xué)，第219頁） 顯然，從巴門尼德到蘇格拉底，圍繞著知識(shí)問題，西方哲學(xué)的本體論思路越來越清晰起來了。對(duì)蘇格拉底來講，認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)事物“是什么”，而認(rèn)識(shí)的方法確實(shí)是“辯證法”五、助產(chǎn)術(shù) 我們?nèi)绾螛硬拍苷J(rèn)識(shí)自己的德性?蘇格拉底主張實(shí)施“助產(chǎn)術(shù)”，因?yàn)樗哉J(rèn)為自己是無知的，因此不“生產(chǎn)”知識(shí)，而是關(guān)心不人“生產(chǎn)”知識(shí)。 蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”也被他稱為“辯證法”(dialektike)。助產(chǎn)術(shù)所采納的方式是問答法，即通過發(fā)問與回答的

32、形式，運(yùn)用比喻、啟發(fā)等手段，使對(duì)方對(duì)所討論之問題的認(rèn)識(shí)從具體到抽象，從專門到普遍，一步步逐漸深入，最后得出正確認(rèn)識(shí)，生下自己孕育的真理胎兒。這種方法，一般被總結(jié)為四個(gè)環(huán)節(jié)：反譏、歸納、誘導(dǎo)和定義。 蘇格拉底的這種方法直接為柏拉圖所繼承和進(jìn)展，不僅對(duì)哲學(xué)也對(duì)后來西方整個(gè)的教育思想和教育方法產(chǎn)生了重要阻礙，黑格爾更是將這種對(duì)話內(nèi)在化于精神之中，將其進(jìn)展為詳盡完善的辯證法體系。蘇格拉底死后，其學(xué)生們形成了大蘇格拉底學(xué)派（柏拉圖學(xué)派）和小蘇格拉底學(xué)派”。第四講 柏拉圖的“洞穴”柏拉圖(Plato，前427一前347)不僅是古希臘哲學(xué)，也是全部西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。他對(duì)哲學(xué)

33、的貢獻(xiàn)就在于把巴門尼德一蘇格拉底的思路確定下來，奠定了西方哲學(xué)的差不多觀念。 前387年，柏拉圖在雅典城外創(chuàng)立了自己的學(xué)校柏拉圖學(xué)院。這是西方最早的高等學(xué)府。 柏拉圖是希臘哲學(xué)史上第一個(gè)有大量著作傳世的哲學(xué)家。其著作采取了文學(xué)對(duì)話的形式，要緊有申辯篇、斐多篇、會(huì)飲篇、國(guó)家篇、斐德羅篇、巴門尼德篇、蒂邁歐篇、法律篇（未完成）。 “洞穴”是柏拉圖講明其哲學(xué)思想的一個(gè)比喻。在某種意義上講，那個(gè)比喻不僅集中體現(xiàn)了柏拉圖的思想，也構(gòu)成了西方哲學(xué)的差不多思路?！岸囱ā北扔鞒霈F(xiàn)在國(guó)家篇（理想國(guó)）七卷 柏拉圖通過“洞穴”比喻來區(qū)分假相的世界和真實(shí)的世界，前者被稱之為“可感世界”，后者被稱之為“理念世界”，相當(dāng)

34、于我們所講的現(xiàn)象和本質(zhì)。哲學(xué)家告訴我們，眼前的世界只是是假相，假相背后的本質(zhì)才是真實(shí)的存在，而真實(shí)的存在只有思想才能把握。哲學(xué)家是第一個(gè)自覺地走出洞穴的人，而他的神圣使命確實(shí)是把人類從黑背地引向光明。柏拉圖的洞穴比喻明確區(qū)分了現(xiàn)象與本質(zhì)，主張摒棄感受經(jīng)驗(yàn)，以思想把握真理，既奠定了西方哲學(xué)此后兩千多年的差不多思路，也引發(fā)了一系列的哲學(xué)問題，例如本質(zhì)與現(xiàn)象、一與多、一般與個(gè)不、共相與殊相、理性與感性等等。柏拉圖把哲學(xué)家塑造為殉道者，像蘇格拉底一樣，柏拉圖面臨的問題是希臘文明的衰落，開出來的“藥方”則是知識(shí)。我們先來看看柏拉圖的理想國(guó)方案。一、理想國(guó) 關(guān)于蘇格拉底之死的考慮使柏拉圖逐漸將人的教育和城

35、邦的組織治理作為哲學(xué)的中心問題。他政治學(xué)講的動(dòng)身點(diǎn)是尋求正義。 柏拉圖秉承蘇格拉底的觀念，認(rèn)為一切工作都以知識(shí)為基礎(chǔ)，治理國(guó)家更是如此，而真正關(guān)于治理國(guó)家有全面系統(tǒng)的知識(shí)的人，應(yīng)該是哲學(xué)家，因?yàn)橹挥姓軐W(xué)家才能洞悉宇宙萬物的奇妙。因此柏拉圖斷言，“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)利，或者城邦中擁有權(quán)力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學(xué)家，否則，人類中的罪惡將永久可不能停止。”（古希臘哲學(xué)，第236頁）讓統(tǒng)治者成為哲學(xué)家，實(shí)際上是不可能的。因而要想把國(guó)家治理好就只有一種可能，讓哲學(xué)家為王。這確實(shí)是“哲學(xué)王”的理想。 因此他建立了自己的龐大的哲學(xué)體系“理念論” 。二、兩個(gè)世界理念論柏拉圖哲學(xué)的核心概念是

36、“理念”。 這是西方哲學(xué)史上第一個(gè)龐大的哲學(xué)體系。所謂“理念”，是從蘇格拉底關(guān)于“是什么”的定義而來，它的差不多規(guī)定之一確實(shí)是“由一種專門性質(zhì)所表明的類”，只是“理念”并非單純的抽象概念，而是超越于個(gè)不事物之外同時(shí)作為其存在之依照的實(shí)在。 柏拉圖通過兩種方式講明理念是如何派生事物的。 一是“分有”。具體事物之因此存在，是因?yàn)樗鼈兎钟辛送睦砟睢?二是“模仿”。造物主是依照理念來制造具體事物的,事物因模仿理念而存在。理念具有多重含義： 首先，理念是事物的共相。理念是通過對(duì)事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質(zhì)；其次，理念是事物存在的依照。個(gè)不事物是由于分有了理念而成為這一事物的，離

37、開了理念就沒有事物；再次，理念是事物模仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因?yàn)槟７铝怂睦砟疃善錇槭挛锏?；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質(zhì)，事物存在的目標(biāo)確實(shí)是實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)，從而成為完滿的存在。把事物的本質(zhì)理念，與事物分開，同時(shí)以理念為存在的依照，是柏拉圖哲學(xué)的差不多原則。 一類事物有一個(gè)理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體確實(shí)是所謂的理念世界。在柏拉圖看來，前者是可感世界，后者是可知世界。這兩個(gè)世界實(shí)際上是赫拉克利特與巴門尼德的結(jié)合：自然萬物始終處在運(yùn)動(dòng)變化之中，惟有變化本身是不變的(赫拉克

38、利特)；始終處在運(yùn)動(dòng)變化之中的東西都不是真實(shí)的，惟有不動(dòng)不變永恒為一的存在是真理(巴門尼德)。前者是我們所講的“現(xiàn)象”，后者則是我們所講的“本質(zhì)”。在某種意義上講，柏拉圖的兩個(gè)世界是由認(rèn)識(shí)論劃分的，亦即源于感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)之間的區(qū)不。柏拉圖試圖通過一系列的比喻來論證兩個(gè)世界的學(xué)講，其中最聞名的是三個(gè)比喻：“太陽比喻”、“線段比喻”和我們討論過的“洞穴比喻”。柏拉圖終于完成了他關(guān)于兩個(gè)世界的區(qū)分，從而建立起他的理念世界。顯然，他的目的是要人們?nèi)リP(guān)注眾多、相對(duì)、變動(dòng)、臨時(shí)的事物之外的那個(gè)單一、絕對(duì)、不動(dòng)、永恒的理念，同時(shí)從中獲得真正的認(rèn)識(shí)。柏拉圖的理念論涉及到了西方哲學(xué)的一個(gè)特不重要的問題，這確

39、實(shí)是概念與事物之間的關(guān)系問題。這不僅關(guān)系到以往哲學(xué)所遭遇的難題：一與多、運(yùn)動(dòng)與靜止、一般與個(gè)不等等，也關(guān)系到后來的哲學(xué)所遭遇的難題：共相與殊相、本質(zhì)與現(xiàn)象、感性與理性等等。 在柏拉圖的時(shí)代，人們還沒有將感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)結(jié)合起來的觀念，因而關(guān)于柏拉圖來講，我們的理性認(rèn)識(shí)不可能從感性認(rèn)識(shí)“上升”而來，這就使關(guān)于理念世界的認(rèn)識(shí)成了問題。 在某種意義上講，柏拉圖提出理念論的目的是為了解決知識(shí)的問題。在他看來，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識(shí)理念呢?三、回憶講與靈魂轉(zhuǎn)向講 在知識(shí)問題上，早期自然哲學(xué)家大多自覺或不自覺地以感性經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)識(shí)的依據(jù)，巴門尼德揭露了這種

40、思維方式的局限性，主張惟有對(duì)存在的思想才是真理之路。柏拉圖像巴門尼德一樣否定了感受經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用，因?yàn)椴豢筛兄?、普遍的、絕對(duì)的理念不可能來源于我們對(duì)事物的感受經(jīng)驗(yàn)，既然如此，那我們通過什么方式認(rèn)識(shí)理念的?為了解決那個(gè)問題，柏拉圖提出了“回憶講”。在“洞穴”比喻中柏拉圖的認(rèn)識(shí)論思想是“靈魂轉(zhuǎn)向講”。 在西方哲學(xué)史上，柏拉圖以粗糙的形式第一次提出了先驗(yàn)論的問題。 自古以來就有經(jīng)驗(yàn)論與先驗(yàn)論之爭(zhēng)，這是認(rèn)識(shí)論無法回避的難題。對(duì)一些哲學(xué)家來講，我們關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)來源于對(duì)它們的感受經(jīng)驗(yàn)，在此基礎(chǔ)上形成了知識(shí)，因而若想檢驗(yàn)我們的知識(shí)是不是真理知識(shí)，就必須檢查知識(shí)是不是與對(duì)象符合一致。那個(gè)地點(diǎn)至少存在著

41、兩個(gè)難題：首先，假如知識(shí)建立在感受經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，它的普遍必定性即科學(xué)性或真理性 (假如有的話)是從哪里來的?感受經(jīng)驗(yàn)總是個(gè)不、相對(duì)、偶然的，普遍必定性不可能從它們之中發(fā)覺出來，因而知識(shí)的普遍必定性是一個(gè)難題。其次即使我們認(rèn)可知識(shí)就建立在感受經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，還有一個(gè)問題無法解決，那確實(shí)是我們?nèi)绾尾拍苊靼孜覀兊闹R(shí)與對(duì)象是符合一致的。因?yàn)槲覀儾豢赡芴鲎陨碇馊ケ容^我們的知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系。因此，歷史上始終有一些哲學(xué)家持先驗(yàn)論的立場(chǎng)，第一個(gè)持這一立場(chǎng)的哲學(xué)家確實(shí)是柏拉圖,還有一些特不聞名的哲學(xué)家如笛卡爾、萊布尼茨、康德等堅(jiān)持這一立場(chǎng)。 四、五：通種論、對(duì)理念論的反思 柏拉圖的理念論存在著許多問題：理

42、念與事物是一種什么樣的關(guān)系?理念如何分有或是模仿理念?自然萬物可感而不可知，理念可知而不可感。我們?nèi)绾螛诱J(rèn)識(shí)理念?在哲學(xué)史上第一個(gè)批判理念論的不是不人而是柏拉圖自己，對(duì)柏拉圖而言，理念獨(dú)立存在于事物之外，乃是理念論的差不多原則，非如此不能確定知識(shí)的基礎(chǔ)。因此，柏拉圖干脆撇開那些難題，把考慮的重心從事物與理念之間的分有關(guān)系轉(zhuǎn)移到理念與理念之間的分有關(guān)系上來。討論理念之間的結(jié)合分有關(guān)系，形成了柏拉圖的“通種論”。柏拉圖在巴門尼德篇、智者篇等對(duì)話中討論了理念與理念之間的“分有”問題，由此而形成了“通種論”。柏拉圖的通種論是西方哲學(xué)中范疇理論的起源。柏拉圖之后，經(jīng)亞里士多德、中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)、到康德和黑

43、格爾，本體論意義上的范疇理論逐漸臻于完善，最高的成就即是黑格爾的邏輯學(xué)。六、模仿創(chuàng)世講亞里士多德把理念論的難題稱之為“分離”問題，即理念與事物的分離造成了理念論的困難。為了講明事物是如何從理念產(chǎn)生的，柏拉圖提出了“分有”和“模仿”兩種解釋，但都難以自圓其講。希臘哲學(xué)怎么講具有濃厚的東方色彩，而名副事實(shí)上的西方哲學(xué)歐洲哲學(xué)是從中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)開始的，教父哲學(xué)時(shí)代還有東方教父和西方教父之分，經(jīng)院哲學(xué)則是純粹的日耳曼民族的哲學(xué)。柏拉圖的思想路線在希臘也許確實(shí)是異類，但在歐洲哲學(xué)中則是主流。第五講 亞里士多德的形而上學(xué)亞里士多德(Aristoteles，公元前384一公元前322)出生在希臘北部馬其頓王

44、國(guó)治下的斯塔吉拉城，是柏拉圖的學(xué)生。然而與老師相比，亞里士多德的經(jīng)歷和命運(yùn)要曲折坎坷得多。亞里士多德著作能夠流傳至今是一個(gè)奇跡。（關(guān)于亞里士多德生平的有關(guān)資料，詳參靳希平亞里士多德傳河北人民出版社，1997年） 亞里士多德用心治學(xué)，著述宏豐。據(jù)講他的全部著作多達(dá)一千多卷，留傳下來的有47篇(只占全部著作的五分之一，且不包括一些殘篇)，內(nèi)容廣泛，涉及邏輯學(xué)、自然學(xué)、生物學(xué)、天文學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、語言學(xué)和文學(xué)等學(xué)科，幾乎覆蓋了當(dāng)時(shí)所有的知識(shí)領(lǐng)域。中文譯本的亞里士多德全集共計(jì)10卷，三百余萬字。亞里士多德的要緊著作有工具論、物理學(xué)、論靈魂、形而上學(xué)、尼各馬科倫理學(xué)、政治學(xué)、論詩(shī)(亦譯

45、為詩(shī)學(xué))等。柏拉圖和亞里士多德是古代哲學(xué)家中流傳著作最多的兩位哲學(xué)家，他們的思想都對(duì)后世產(chǎn)生了難以估量的阻礙，其中柏拉圖的思想被認(rèn)為是為西方哲學(xué)定下了基調(diào)，而亞里士多德則被公認(rèn)是古希臘哲學(xué)的集大成者，有史以來第一位百科全書式的思想家。 亞里士多德有一句名言：“吾愛吾師，但吾更愛真理?！?亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，只是他的觀點(diǎn)卻與老師不同。亞里士多德將柏拉圖的問題稱做“分離問題”，即理念與事物的分離所造成的一系列問題，在亞里士多德的思想中深深地滲透著經(jīng)驗(yàn)的因素，他重新恢復(fù)了被柏拉圖拋棄的自然哲學(xué)的地位。關(guān)于亞里士多德思想的特點(diǎn)，黑格爾講得專門好：“我們不必在亞里士多德那兒去查找一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)。亞里

46、士多德詳述了全部人類概念，把它們加以考慮；他的哲學(xué)是包羅萬象的。在整體的某些專門部分中，亞里士多德專門少以演繹和推論邁步前進(jìn)；相反地他卻顯出是從經(jīng)驗(yàn)著手，他論證，但卻是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的。他的方式常是習(xí)見的方式，但有一點(diǎn)卻是他所獨(dú)具的，確實(shí)是當(dāng)他在如此做的時(shí)候，他是始終極為深刻地思辨的?！保ê诟駹枺赫軐W(xué)史講演錄）這事實(shí)上也是希臘哲學(xué)的特點(diǎn)。 亞里士多德的著作百分之八十是自然哲學(xué)方面的著作，只是他在哲學(xué)史上的阻礙依舊在形而上學(xué)方面。在討論亞里士多德的形而上學(xué)之前，我們先看一看亞里士多德關(guān)于知識(shí)或者科學(xué)的分類。一、科學(xué)分類 1、關(guān)于科學(xué)或知識(shí)的目的 亞里士多德是有史以來第一個(gè)全面系統(tǒng)地為科學(xué)知識(shí)分類的哲學(xué)

47、家。只是當(dāng)亞里士多德講到“科學(xué)”的時(shí)候，他所指的也是“哲學(xué)”。亞里士多德的哲學(xué)活動(dòng)集中體現(xiàn)了希臘哲學(xué)的差不多精神，這確實(shí)是學(xué)以致知，為知識(shí)而追求知識(shí)，為智慧而追求智慧的探究精神。因此，一般的知識(shí)總是有一定的目的的，只是真正的知識(shí)哲學(xué)則是無目的的，或者講它本身確實(shí)是目的。因此在一切知識(shí)中，所有的知識(shí)可能都比哲學(xué)更有用，但惟有哲學(xué)是真正自由的學(xué)問。 2、分類與邏輯學(xué) 在論題篇中，亞里士多德以知識(shí)的目的為依據(jù)，將科學(xué)或知識(shí)分為三大類，每一大類又分為若干類：（1）“理論知識(shí)”是為著自身而被追求的知識(shí)，包括“物理學(xué)”、“數(shù)學(xué)”和“第一哲學(xué)”。 “物理學(xué)”即“自然學(xué)”或“自然哲學(xué)”，它源自“自然”?！暗谝?/p>

48、哲學(xué)”亦稱“神學(xué)”，相當(dāng)于后人的“形而上學(xué)”或“本體論”。（2）“實(shí)踐知識(shí)”是為著行動(dòng)而被追求的知識(shí)，包括“倫理學(xué)”、“家政學(xué)”和“政治學(xué)”；（3）“創(chuàng)制知識(shí)”是為著創(chuàng)作和制造而被追求的知識(shí)，包括“修辭學(xué)”、“詩(shī)學(xué)”和“辯證法”。 亞里士多德把邏輯看做是包括哲學(xué)在內(nèi)的一切科學(xué)的共同的方法和工具，因此后人將他關(guān)于邏輯學(xué)的論文匯編稱之為工具論。而且，亞氏并沒有將邏輯僅僅看做是主觀性的思維形式和規(guī)則，而是視做客觀的形式和規(guī)則。 邏輯研究關(guān)涉?zhèn)€不與一般的關(guān)系問題，而實(shí)際上這不僅是邏輯的問題，更是哲學(xué)的問題。 作為一種演繹式的科學(xué)，亞里士多德邏輯以及不久以后出現(xiàn)的歐幾里得幾何學(xué)，為科學(xué)奠定了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。

49、 在我們討論亞里士多德的形而上學(xué)之前，先來看一看他對(duì)希臘哲學(xué)的概括和總結(jié)。 二、 原 因 論 亞里士多德對(duì)以往的哲學(xué)進(jìn)行了概括和總結(jié)。他認(rèn)為以往哲學(xué)關(guān)于自然的探究要緊是為了認(rèn)識(shí)事物的“緣故”。所謂“緣故”(aitia)不是我們所講的因果關(guān)系中的緣故，而是指一切事物存在和生成的全部依照和條件，類似形而上學(xué)的條件。亞里士多德先是將以往關(guān)于“緣故的理論歸結(jié)為四種緣故(四因講：質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和所為因，)，后又歸結(jié)為兩種緣故：形式與質(zhì)料，最后通過潛能與現(xiàn)實(shí)這一對(duì)概念來講明事物的運(yùn)動(dòng)、變化和生成。（ 質(zhì)料與形式的關(guān)系亦即潛能與實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。質(zhì)料以潛能狀態(tài)存在著，形式則是實(shí)現(xiàn)。質(zhì)料一旦獲得了自己的形式

50、，它就實(shí)現(xiàn)出來，成了現(xiàn)實(shí)的存在。因此二者的關(guān)系是相對(duì)的，能夠轉(zhuǎn)化的）。 亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)講看起來是自然哲學(xué)，實(shí)際上也屬于形而上學(xué)或本體論。而其潛能與現(xiàn)實(shí)的學(xué)講為事物生成提供了一種可能的解決方式（自己實(shí)現(xiàn)自己），這后來為黑格爾發(fā)揮到了極致。三、形而上學(xué) 討論亞里士多德的形而上學(xué)，首先應(yīng)該明確它究竟研究哪些問題。亞氏一開始就指出：“在科學(xué)的探究中，首先要處理那些應(yīng)該首先得到追詢的問題。那個(gè)地點(diǎn)包括某些人持不同意見的問題以及其他湊巧被忽視了的問題。關(guān)于那些想把問題弄清晰的人，明確問題是有益的。因?yàn)橐院蟮捻樌谟谕５碾y點(diǎn)的解決。思想上的難題，顯示了事物的癥結(jié)。一個(gè)人在被難題所困擾著的時(shí)候

51、，仿佛被捆綁著一樣，在任何情況下，差不多上不可能前進(jìn)的。因此應(yīng)該事先把全部困難加以考察。這不然而為了研究問題，同時(shí)一個(gè)探究問題的人，如若不首先弄清問題之所在，就會(huì)像一個(gè)行路者不知其去處一樣。如此的一些人甚至于不明白所探究的東西是否找到了，因?yàn)殛P(guān)于他們來講，目的并不清晰，而關(guān)于那些事先差不多探討過的人，目的是清晰的。正如在法庭上聽到了雙方的證詞一樣，如若聽到全部的辯辭，我們就能夠更好地作出推斷來?！保ㄐ味蠈W(xué)，第三卷，參見亞里士多德全集，第七卷，第64頁） 我們要緊討論他的存在論、實(shí)體論和神學(xué)等方面的內(nèi)容。1、存在論 眾所周知，形而上學(xué)以“存在”作為研究的對(duì)象。 亞里士多德本來亦以“存在作為哲學(xué)

52、的研究對(duì)象，他甚至把以“存在”為研究對(duì)象的哲學(xué)叫做“第一哲學(xué)”，然而亞里士多德關(guān)于形而上學(xué)的研究對(duì)象的思想處在變化之中。 亞里士多德首先明確了“第一哲學(xué)”亦即形而上學(xué)的研究對(duì)象以及它在人類知識(shí)系統(tǒng)中的地位。在亞里士多德看來，建立一門專門研究“存在”本身的學(xué)問是特不必要的。這門學(xué)問確實(shí)是“第一哲學(xué)”。由此，亞里士多德便確立了哲學(xué)或形而上學(xué)的至高無上的專門地位。 然而，亞里士多德發(fā)覺，我們?cè)诰烤箲?yīng)該如何認(rèn)識(shí)“存在”的問題上陷入了困境。認(rèn)識(shí)事物的關(guān)鍵就在于把握事物的本質(zhì)規(guī)定，也確實(shí)是認(rèn)識(shí)事物的“是什么”，認(rèn)識(shí)“存在”亦當(dāng)如此，然而存在乃是最高的概念，因而既沒有與之并列的“屬差”，更沒有在它之上的“種

53、”。因此，我們是不可能認(rèn)識(shí)存在“是什么”的，只能認(rèn)識(shí)存在是如何樣存在的，這確實(shí)是存在的“存在方式”。存在有兩類存在方式，亦即“偶然的存在方式”和“本然的存在方式”。所謂“本然的存在方式”確實(shí)是必定為存在所擁有的存在方式。因此，亞里士多德就將形而上學(xué)的任務(wù)確定在研究“存在”的本然的存在方式上，他也稱之為“范疇”。 亞氏用“范疇”表示在推斷中論述主詞的謂詞，也確實(shí)是對(duì)事物最普遍最一般的“講明”。其對(duì)應(yīng)的確實(shí)是存在的存在方式：“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表示多少種，存在就有多少種意義?！?（形而，五卷，全集，七卷，121-122） 在范疇篇中他提出了關(guān)于事物存在方式的十種描述方

54、式，也確實(shí)是十個(gè)范疇。：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何處(地點(diǎn))、何時(shí)(時(shí)刻)、所處(狀態(tài))、所有、動(dòng)作和承受。因此，亞氏對(duì)“存在”的研究就轉(zhuǎn)向了對(duì)存在的存在方式亦即“范疇的研究。2、實(shí)體論 亞里士多德意義上的形而上學(xué)乃是一個(gè)范疇的體系。 十個(gè)范疇之中，“實(shí)體”(ousia) 最重要。然而“實(shí)體”究竟是什么，亞里士多德并沒有給我們留下一個(gè)確定的答案。在某種意義上講，那個(gè)“實(shí)體”事實(shí)上既不“實(shí)也沒有“體”，而是使事物成其為那個(gè)事物的本質(zhì)規(guī)定。然而，中世紀(jì)乃至近代哲學(xué)所理解的“實(shí)體”（ 或基督教的人格神或超驗(yàn)的至高無上的存在。）概念與亞里士多德的規(guī)定差不多相去甚遠(yuǎn)了。直至黑格爾才恢復(fù)了亞里士多德的形而

55、上學(xué)傳統(tǒng)，同時(shí)將亞里士多德許多深刻的思想付諸了現(xiàn)實(shí)。 按照亞里士多德的觀點(diǎn)，“實(shí)體”有三種：個(gè)不的具體事物是第一實(shí)體、“是其所是”即“形式”是第二實(shí)體、理性一神是最高實(shí)體。亞里士多德的思想后來發(fā)生了重大的變化，那個(gè)變化的起因確實(shí)是“質(zhì)料”的發(fā)覺。 由于“質(zhì)料”的發(fā)覺，具體事物不再是第一實(shí)體。最后，就剩下了“形式”是第一實(shí)體。 亞里士多德關(guān)于實(shí)體的探究并沒有最后的答案。正如他所講的，“存在是什么，換言之，實(shí)體是什么，不論是古老的過去、現(xiàn)在，以至永久的今后，差不多上個(gè)不斷查找總得不到答案的問題?！?、神 學(xué) 實(shí)體最高的目的是善，惟有理性才能把握善，就其最完滿的狀態(tài)而言，理性與善是同一的，惟有神才是

56、那個(gè)同一，“神”(cheos)是最高實(shí)體，是亞里士多德哲學(xué)中的最高范疇。 “神”并不是后來基督教的人格神，而是指最高的實(shí)體、最完滿的現(xiàn)實(shí)性、最高的目的。是有生命的，因而永久是能動(dòng)的而不是被動(dòng)的，后來黑格爾稱實(shí)體為主體，也是那個(gè)意思。 黑格爾對(duì)該思想推崇備至，在哲學(xué)全書的結(jié)尾，他引用形而上學(xué)（全集，第七卷，279頁）一段話作為其體系的注腳，這段話確實(shí)是關(guān)于神的：“就其自身的思想，是關(guān)于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對(duì)象的思想。理智通過分享思想對(duì)象而思想自身。它由于接觸和思想變成思想的對(duì)象，因此思想和被思想的東西是同一的。思想確實(shí)是對(duì)被思想者的同意，對(duì)實(shí)體的同意。在具有對(duì)象

57、時(shí)思想就在實(shí)現(xiàn)著。如此看來，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)比對(duì)象更為神圣，思辨是最大的歡樂，是至高無上的。如若我們能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受寵若驚了。如若享得多些，那是更大的驚奇。情況確實(shí)是如此。神是賦有生命的，生命確實(shí)是思想的實(shí)活動(dòng)，神是現(xiàn)實(shí)性，是就其自身的現(xiàn)實(shí)性，他的生命是至善和永恒。我們講，神是有生命的、永恒的至善，由于他永久不斷地生活著，永恒于神，這確實(shí)是神?！彼摹⑻K-柏-亞古典希臘哲學(xué)小結(jié) 從巴門尼德將存在確立為哲學(xué)的研究對(duì)象，通過蘇格拉底一柏拉圖對(duì)“是什么”亦即本質(zhì)問題的探究，到亞里士多德的第一哲學(xué)，能夠看做是形而上學(xué)或本體論的形成過程，他們的考慮為整個(gè)西方古典

58、哲學(xué)定下了基調(diào)。只是亞里士多德在西方哲學(xué)中的阻礙和地位是起伏其形而上學(xué)(第一哲學(xué))的許多深刻的思想(例如形而上學(xué)以實(shí)體為核心的范疇體系確立了世界的邏輯結(jié)構(gòu)、潛能與實(shí)現(xiàn)的生成論動(dòng)態(tài)因素等等)遲至黑格爾才真正得到發(fā)揚(yáng)光大。 古典時(shí)期的希臘哲學(xué)能夠講是希臘哲學(xué)的頂峰或鼎盛時(shí)期。他們的思想對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)產(chǎn)生了難以估量的阻礙，甚至能夠講，西方哲學(xué)確實(shí)是由此而奠基的。蘇格拉底對(duì)“是什么”問題的探究、柏拉圖關(guān)于兩個(gè)世界的劃分以及他的體系框架、亞里士多德的推理分析方法等等，以理性主義的基調(diào)為西方哲學(xué)確立了差不多的觀念和方向。盡管前蘇格拉底哲學(xué)的目的也在于知識(shí)，然而他們大多是武斷地宣稱本原是什么，至于知識(shí)的可能

59、性等問題則尚未進(jìn)入他們的視野。通過自然哲學(xué)的衰落和智者詭辯的泛濫，知識(shí)問題成了哲學(xué)亟待解決的當(dāng)務(wù)之急，因而從蘇格拉底到亞里士多德這三代哲學(xué)家的考慮差不多上差不多上圍繞知識(shí)問題而展開的，比如更加關(guān)注的是一般與個(gè)不的關(guān)系問題，柏拉圖與亞里士多德之爭(zhēng)確實(shí)是明證。一般與個(gè)不的關(guān)系問題甚至一直連續(xù)到了中古哲學(xué)中的經(jīng)院哲學(xué)，構(gòu)成了唯實(shí)論與唯名論爭(zhēng)論的核心問題。然而，由于種種緣故，在古代哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論專門不發(fā)達(dá)，哲學(xué)家們還沒有自覺地深入考慮諸如主體與客體、認(rèn)識(shí)與對(duì)象等問題，這就決定了知識(shí)問題在此是不可能得到解決的，盡管哲學(xué)家們進(jìn)行了難能可貴的探究，在許多方面形成了極其深刻的思想。第六講 晚期希臘哲學(xué)“晚期希臘

60、哲學(xué)”包括希臘化時(shí)期和羅馬時(shí)期的哲學(xué)思想。 所謂“希臘化時(shí)期”(Hellenistic)一般指公元前323年亞歷山大大帝去世至公元前31年羅馬人制服埃及，也有學(xué)者主張那個(gè)時(shí)期從公元前336年亞歷山大大帝登基開始算起。 那個(gè)時(shí)期的哲學(xué)通過了希臘化時(shí)期、羅馬共和國(guó)時(shí)期和羅馬帝國(guó)時(shí)期，然而我們并不稱之為“希臘羅馬哲學(xué)”，而是稱之為“晚期希臘哲學(xué)”。 與往常的哲學(xué)相比，晚期希臘哲學(xué)有兩個(gè)顯著的特征。一是那個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家們沒有提出新的理論學(xué)講，由于理性思辨的衰微，他們的思想具有比較濃厚的感性色彩。二是那個(gè)時(shí)期的哲學(xué)思想具有倫理化的傾向。都以靈魂安靜或生活幸福為要緊目標(biāo)。緣故是多方面的。進(jìn)步超過了17世紀(jì)