宗教信仰與經(jīng)濟增長：如何解釋中國奇跡

1、宗教信仰與經(jīng)濟增長：如何解釋中國奇跡？論文導(dǎo)讀:：雖然實證研究說明，宗教信仰與一個國家的經(jīng)濟增長具有相關(guān)性，但中國的宗教狀況與近30年的經(jīng)濟增長卻挑戰(zhàn)了這一命題。為了解釋這一現(xiàn)象，論文深入討論了宗教信仰影響經(jīng)濟增長的渠道和機制。認(rèn)為中國與西方世界的經(jīng)濟增長都是產(chǎn)權(quán)制度轉(zhuǎn)變的結(jié)果。由于價值觀成為合約的一局部，在推動產(chǎn)權(quán)制度轉(zhuǎn)變和經(jīng)濟增長的過程中，不僅要實現(xiàn)價值觀的轉(zhuǎn)變，還要得到信仰的支持。論文關(guān)鍵詞：宗教信仰，經(jīng)濟增長，合約，價值觀，中國奇跡一、問題的提出自從馬克斯-韋伯1906提出新教倫理與資本主義精神的命題以來，關(guān)于宗教信仰是否影響經(jīng)濟增長的討論就一直沒有停止過。今天，這一討論熱潮已經(jīng)從宗教

2、研究進一步擴散到經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)濟學(xué)的理論方法和分析工具也被用于檢驗這一命題。只不過這些早期研究所關(guān)注的大多是歐美國家，對于中國的深入討論并不多。然而，1978年以來中國經(jīng)濟的快速增長和社會的急劇轉(zhuǎn)型對韋伯命題提出了挑戰(zhàn)。聯(lián)系到更早一些時候其他亞洲國家的崛起，必須重新在東方世界思考宗教與經(jīng)濟增長之間的關(guān)系。畢竟，東亞地區(qū)是一個儒學(xué)化世界或儒學(xué)世界，在后儒學(xué)價值 post-Confucian values;影響之下的現(xiàn)代東亞的社會開展是如此地別具一格，以致有些學(xué)者將其稱為工業(yè)資本主義的第二種情形;或東亞現(xiàn)代性;。另一個顯而易見的事實是，新教倫理在中國和亞洲地區(qū)的信奉者畢竟是少數(shù)，特別是對于中國而言

3、，經(jīng)濟增長在開始之時宗教信仰和宗教活動根本上沒有公開存在。即使在改革開放30年的今天，楊鳳崗教授等人2006的研究說明，總結(jié)起來，我們可以說，我們的調(diào)查研究根本上支持韋伯的論題。就是說，當(dāng)代中國基督教倫理和現(xiàn)代理性市場經(jīng)濟制度的精神是相符的。;但是，我們也必須看到，基督徒在中國還是個很小的少數(shù)人群體。因此，基督徒倫理的社會影響還是非常有限的，而且是被當(dāng)前的不符合市場經(jīng)濟規(guī)律的政策和法規(guī)而人為地加以限制的。;那么，是不是說中國經(jīng)濟增長奇跡的出現(xiàn)就完全否認(rèn)了韋伯命題，拒絕了宗教影響經(jīng)濟增長的假說？解答這一問題需要在兩個方面作出努力，一方面是要超越具體的宗教形態(tài)，從信仰faith、精神spiritu

4、ality和價值觀values的特征上來理解宗教的作用；另一方面要在借鑒增長理論的根底上探索出宗教影響經(jīng)濟增長的內(nèi)在渠道和機制。前者要求我們跳出新教倫理的框架，考察多種宗教包括有爭議的儒教家在內(nèi)以及受其影響的意識形態(tài)、倫理道德的重大作用。后者那么要求結(jié)合中國實踐，放棄新古典增長模型和內(nèi)生增長理論的局限，從制度變革的角度來理解經(jīng)濟增長，并將宗教等無形;因素納入分析框架?；谏鲜稣J(rèn)識，在本文第二節(jié)對已有的文獻進行了回憶，簡要描述了理論觀點和實證結(jié)果；第三節(jié)進一步總結(jié)評析了宗教信仰影響經(jīng)濟增長的多種可能機制；第四節(jié)從合約結(jié)構(gòu)的角度提出了一個統(tǒng)一的解釋框架；第五節(jié)應(yīng)用該分析框架對中國及西方國家的經(jīng)濟增

5、長現(xiàn)象進行了初步解釋。第六節(jié)是結(jié)論和展望。二、文獻回憶用最簡要的話來說，馬克斯-韋伯2002，第174頁的根本論點是現(xiàn)代資本主義精神，以及全部現(xiàn)代文化的一個根本要素，即以天職思想為根底的合理行為，產(chǎn)生于基督教禁欲主義;。雖然韋伯的思想要比這一論斷豐富得多。但這一突出的觀點卻引致了一系列的爭論，核心是對該命題進行檢驗并得出真?zhèn)蔚慕Y(jié)論。歷史研究根本上否認(rèn)了韋伯的論點。R-H-托尼2066)對中世紀(jì)經(jīng)濟開展與新教轉(zhuǎn)變的表達說明，幾乎所有韋伯所強調(diào)的資本主義制度都先于新教改革而存在，而韋伯卻把宗教改革作為資本主義制度產(chǎn)生的原因。薩繆爾森1993進一步發(fā)現(xiàn)，早期的新教神學(xué)家對經(jīng)濟事務(wù)并沒有特別的興趣，他

6、們似乎對市場也缺乏了解。與其天主教的同事一樣，他們對信用和利息的認(rèn)識并不清晰。最后，薩繆爾森反駁了韋伯對歐洲經(jīng)濟史所作的程式化的解釋，他說明，在韋伯所引用的區(qū)域，經(jīng)濟進步與宗教并無聯(lián)系，或者在時間上與韋伯的論點不相符，或者與韋伯所提出的格局正好相反。Delacroix1992通過對歐洲的新教和天主教國家的經(jīng)濟開展水平進行比照發(fā)現(xiàn)，沒有證據(jù)說明一方強于另一方。Delacroix1995合約，p.126還觀察到的：阿姆斯特丹的財富集中在天主教的家里；在經(jīng)濟上比擬先進的德國萊茵河地區(qū)，天主教比新教更盛行；全部為天主教的比利時是第二個工業(yè)化的國家，比新教國家早了六年多。;盡管有上述的反證存在，經(jīng)濟學(xué)家

7、還是嘗試著尋找各國宗教信仰與其經(jīng)濟增長狀況之間的聯(lián)系。從這一視角出發(fā)，宗教活動和信念被看作是非獨立的或外生變量，研究者集中考察宗教活動和信念對經(jīng)濟增長的影響。與歷史研究方法有所不同，經(jīng)濟學(xué)將檢驗的對象確定為現(xiàn)在的世界各國，所利用的工具主要是價值觀調(diào)查和計量分析。這樣做，好處是解決了數(shù)據(jù)獲取問題，但只是在后果上顯示了宗教差異與經(jīng)濟增長之間的相關(guān)性，并不能答復(fù)在資本主義興起時宗教的作用如何。羅納德-英格爾哈特和韋恩-貝克Ronald Inglehart and WayneBaker, 2000，運用世界價值觀調(diào)查;的結(jié)果描繪了一幅全球文化地圖;，從中發(fā)現(xiàn)宗教傳統(tǒng)對所研究的65個社會的當(dāng)代價值觀體系

8、有持久的影響，在基督教新教、天主教、拉丁美洲、儒學(xué)、非洲和東正教這幾個不同的文化區(qū)域內(nèi)的各社會有著相似的價值觀。將價值觀地圖與經(jīng)濟開展地圖重疊起來，那么可以發(fā)現(xiàn)富國的價值觀體系系統(tǒng)地不同于窮國的價值觀體系。例如，在人與人之間的信任與人均國民生產(chǎn)總值水平之間有很大的相關(guān)關(guān)系。另一個著名的實證研究是由巴羅和麥克拉瑞B(yǎng)arroand McCleary 2002所完成的。他們利用跨國數(shù)據(jù)研究了宗教參與率和信念對經(jīng)濟增長的影響，發(fā)現(xiàn)相信地獄的人數(shù)的比例與經(jīng)濟增長之間有著明顯的正相關(guān)關(guān)系，而參加教堂活動人數(shù)的比例越高，經(jīng)濟增長越緩慢，這個趨勢非常明顯。其結(jié)論是：宗教信仰正相關(guān)于經(jīng)濟增長且負相關(guān)于宗教參與率

9、。他們的解釋是，宗教本質(zhì)上是一個類似于俱樂部的共同體。如果一種宗教能夠在人的心理或性格上產(chǎn)生積極的作用，使人們能夠更加努力地工作，提高勞動效率，那么這種宗教是有利于經(jīng)濟開展的。然而，在一定的信仰程度下，過于頻繁地去教堂做禮拜對經(jīng)濟開展反而越不利，因為過多投入資源在宗教活動中，產(chǎn)出即信仰的虔誠程度卻沒有改變，那么對經(jīng)濟的投入就有限制，所以是不利的。Esa Mangeloja2005的研究應(yīng)用了時間序列數(shù)據(jù)，面板估計方法以及將分析范圍擴展到單個國家層面利用8個OECD國家的數(shù)據(jù)重新檢驗巴羅和麥克拉瑞的研究。面板估計結(jié)果發(fā)現(xiàn)支持強有力的宗教信仰對經(jīng)濟增長具有正面影響;的觀點。具體來說，在一些具有很強

10、宗教根底的國家如美國、西班牙、芬蘭，宗教信念和宗教參與率變量看上去支持巴羅等人的假說，即宗教信仰對經(jīng)濟增長有正面影響，但宗教參與率對經(jīng)濟增長卻有負面影響。然而，這一研究并未能發(fā)現(xiàn)廣泛支持宗教生產(chǎn)效率;觀念的證據(jù)?？傊?，按照Iannaccone, L.R. (1998)的評論來說，宗教影響經(jīng)濟行為被發(fā)現(xiàn)是根底性的重大而且顯著地滿意。雖然這些發(fā)現(xiàn)對于評判韋伯命題并無直接的意義，但卻在更廣泛的領(lǐng)域上提出了宗教是否影響經(jīng)濟增長以及如何影響經(jīng)濟增長的問題。三、進一步探討：機制何在？即使我們能夠確認(rèn)宗教對經(jīng)濟增長有顯著影響，這還不夠，重要的是揭示出宗教影響經(jīng)濟增長的內(nèi)在渠道和機制。事實上，許多經(jīng)濟學(xué)家都注

11、意到了宗教信仰對經(jīng)濟增長的多方面影響。阿瑟-劉易斯1983，第28頁將影響經(jīng)濟增長的態(tài)度分為兩類，一是人們對財富的態(tài)度，二是人們對取得財富所需作出的努力的態(tài)度，即工作態(tài)度，他認(rèn)為人們的不同態(tài)度往往與宗教信仰的不同有關(guān)。最突出的例子是印度教對待圣牛的態(tài)度。岡納-繆爾達爾2001，第42頁認(rèn)為，從現(xiàn)代化理想的角度看，所需要的僅僅是消除非理性信仰及有關(guān)價值觀的形成根底。;但是當(dāng)宗教成為這一信仰和價值觀的一局部時，就需要對它進行改革。而南亞各國的事實是，沒有一個國家攻擊宗教，因為宗教成為整個生活與工作方式的感情容器，通過宗教約束，宗教又使它對變革具有剛性和抗性。阿馬蒂亞-森2002，第61頁也認(rèn)為，事

12、實上，資本主義經(jīng)濟的高效率運行依賴于強有力的價值觀和標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)。; 這些論述說明，經(jīng)濟學(xué)家是將價值觀和態(tài)度作為傳輸渠道，從而分析宗教對經(jīng)濟增長影響的。從現(xiàn)有的研究來看，根本上都借鑒了新古典增長模型和內(nèi)生增長理論，集中從生產(chǎn)要素的角度來看來宗教因素。所隱含的機制是：宗教并不能夠直接影響經(jīng)濟增長，但是可以通過影響那些生產(chǎn)要素從而間接地約束或促進經(jīng)濟增長。這些生產(chǎn)要素通常而言主要是物質(zhì)資本、人力資本、社會資本以及制度資本。第二種被重視的機制是認(rèn)為宗教信仰會改變?nèi)藗兊娜肆Y本積累狀況。具體而言，宗教通常會影響到不同群體的教育、健康狀況。研究說明在個體和家庭的微觀層面，經(jīng)濟行為和產(chǎn)出與宗教相關(guān)。宗教也許會

13、導(dǎo)向一個更為健康的標(biāo)準(zhǔn)通過反對一些不良習(xí)慣，如吸毒、暴食、賭博、酗酒等，更高的健康水平能夠通過勞動生產(chǎn)效率提高生產(chǎn)力。在一些醫(yī)學(xué)研究中也說明，具有嚴(yán)格宗教的群體看起來享受更長的壽命和更低概率的癌癥、中風(fēng)、心臟病等，因為他們每天都遵循嚴(yán)格與健康相關(guān)的活動。一些經(jīng)濟學(xué)家觀察到具有更高宗教群體的地理區(qū)域暴力和非暴力犯罪活動都比擬少。而且，特定的宗教似乎能夠提高教育水平，如美國猶太人作為基督群體具有顯著的更高的工資和收入，主要由于他們具有更高標(biāo)準(zhǔn)的教育。當(dāng)然，他們在學(xué)校教育上也具有很高的回報率Chiswick, B.，1983、1985)。第三種可能的影響機制強調(diào)了宗教對于社會資本的促進作用。盡管社會

14、資本的概念和度量在經(jīng)濟學(xué)中并未得到認(rèn)可，但關(guān)于社會資本影響經(jīng)濟增長的研究已較多，社會資本的重要作用表達在促進信任與合作上。宗教信仰被認(rèn)為是一種支持經(jīng)濟增長的倫理結(jié)構(gòu)，具有內(nèi)在倫理驅(qū)動機制和內(nèi)部化倫理指導(dǎo)系統(tǒng)。同時，信仰行為可以作為個體身份與責(zé)任的聯(lián)系和信號設(shè)置Minkler, L., Cosgel, M. 2004)，從而增強了社會資本的積累。甚至在?國富論?中，亞當(dāng)-斯密認(rèn)為參與宗教教派具有能夠潛在地給后代帶來兩個方面的經(jīng)濟利益Anderson，1988。第一個渠道，宗教信仰可以作為一種榮譽信號：使窮人看上去更像潛在的雇員，借貸者和消費者，作為一個好教派的成員能夠減少與獨特個體交往的風(fēng)險從而

15、最終改善資源配置的效率。第二，教派可以提供超越法律的手段來建立信任而且減少不確定性，改善效率，特別是當(dāng)公關(guān)制約合約很弱時。近來的研究也說明，宗教也許能夠增加信任的程度而且可以減少腐敗和犯罪行為，增加一個國家對陌生者的開放度從而使得經(jīng)濟越來越對外資和就業(yè)者開放。第四種被重視的機制是宗教通過影響制度起作用。隨著經(jīng)濟學(xué)對制度因素的重視，從憲法、法律和政策規(guī)那么角度來解釋經(jīng)濟增長的論著大量出現(xiàn)。但是，對于制度本身的演進那么需要從文化和宗教上尋找終極原因。例如，宗教被認(rèn)為是一個重要的民主決定因素。羅伯特-巴羅2004，第52-53頁根據(jù)1980年最普遍的宗教國家進行分類后合約，19751994年的民主指

16、標(biāo)平均值為：猶太教0.851個國家、新教0.7824個國家、印度教0.665個國家、天主教0.6049個國家、佛教0.564個國家、各種東方宗教0.453個國家、其他宗教0.2817個國家、穆斯林0.2632個國家。這似乎說明，宗教與政治制度及其他制度存在著相關(guān)性。進一步研究說明，宗教信仰還同人們的政策偏好以及實際的政策取向有關(guān)，如GSZ2006的研究了宗教歸屬對美國居民再分配偏好的影響。結(jié)果顯示，與不信教的人相比，天主教徒、新教徒、猶太教徒答卷人對再分配都持消極態(tài)度，雖然有關(guān)猶太教徒答卷人的系數(shù)沒有統(tǒng)計學(xué)意義。信奉其他宗教的人更傾向于贊同再分配，盡管其效應(yīng)在統(tǒng)計上接近于零。雖然上述幾種機制似

17、乎都有道理，新教倫理促進資本主義開展的假說也正是基于上述認(rèn)識的。正如Hanssmann2000所認(rèn)為的，特定的新教倫理價值觀系統(tǒng)產(chǎn)生了系列的勞動投入和經(jīng)濟效率，發(fā)源于一種自律、自我克制、勤奮工作和為將來系統(tǒng)方案的倫理。新教的轉(zhuǎn)變意味著一個廣泛的文化革命。但是，宗教對經(jīng)濟的影響并不總是正面的，也有些研究提出了宗教的不利結(jié)果。如，宗教也會通過對資本積累、獲利、信貸市場和利益等方面的限制而產(chǎn)生負面影響。宗教還會增加用于教堂活動的資源配置從而減少用于自由市場活動的資源投入。暴力活動或公共沖突也許因宗教而減少或增加。一些根本的基督教信念看上去反對現(xiàn)代資本主義和世俗經(jīng)濟的價值觀和倫理Beed, C. an

18、d Beed, C. ，1996)。四、包含價值觀的合約理論與產(chǎn)權(quán)變遷需要指出的是，從物質(zhì)資本、人力資本和社會資本的角度解釋經(jīng)濟增長也許在興旺國家比擬成功，但對于開展中國家而言，這些機制并不明顯。特別是從中國經(jīng)濟增長的實踐來看，在改革開放之前的物資資本、人力資本以及社會資本并沒有產(chǎn)生顯著的作用，真正推動經(jīng)濟增長的是近30年來的持續(xù)制度變遷。在傳統(tǒng)的增長理論中，對于經(jīng)濟增長的解釋強調(diào)了投入生產(chǎn)函數(shù)中的要素數(shù)量，而新興的內(nèi)生增長理論在此根底上進一步強調(diào)了技術(shù)進步和人力資本積累，然而，這些理論通常是建立在興旺國家的事實抽象之上，無視了各國之間在制度上的差異高波、張志鵬，2021。不幸的是，離開了制度

19、因素，就無法理解開展中國家的改革及其經(jīng)濟績效，甚至也難以理解工業(yè)革命之前那些興旺國家的狀況。與現(xiàn)在的興旺國家相比，在這些開展中國家不僅沒有比擬完善的市場體系，也缺乏可靠的法律保障，資源配置通常受到嚴(yán)重的扭曲。只有通過根本而長期的制度變遷，才能夠使投入的生產(chǎn)要素獲得更為合理的收益。20世紀(jì)60年代興起的新制度經(jīng)濟學(xué)為理解制度變遷提供了大量理論工具和洞見。該理論認(rèn)為制度提供了一種經(jīng)濟的刺激結(jié)構(gòu)，隨著該結(jié)構(gòu)的演進，它規(guī)劃了經(jīng)濟朝著增長、停滯或衰退變化的方向。North,D.1991;具體來說，制度可以通過向人們提供一個日常生活的結(jié)構(gòu)來減少不確定性；制度還可以影響到資源的配置和利用狀況，具有改變?nèi)藗兪?/p>

20、入水平的重要功能。例如，在市場化轉(zhuǎn)型之前，許多開展中國家的生產(chǎn)效率和收入水平低下，但市場經(jīng)濟體制提供了足夠的鼓勵后，這些國家的經(jīng)濟就獲得了快速增長。深入研究說明，制度就是對合約安排的選擇。任何社會，只要有稀缺，必有競爭。資源使用的競爭一定要受到約束，人類才可以生存，因為沒有約束的競爭必然帶來的租值消散，會滅絕人類。這些約束可以有不同的形式，或不同的權(quán)利結(jié)構(gòu)，有時蘊含著權(quán)利的直接或間接交換，有時只說明自愿性的或強迫性的約束行為，界定著經(jīng)濟制度的本質(zhì)。總之，合約是關(guān)于產(chǎn)權(quán)分配的約定，合約安排的不同對應(yīng)著相應(yīng)的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)以及背后的政制法律制度，因此，復(fù)雜的制度問題都可以抽象成為合約的選擇問題。約束競爭

21、的權(quán)利結(jié)構(gòu)可以分為多種類型，其中有三類是最常見的，第一類是以資產(chǎn)界定權(quán)利，也即是私有產(chǎn)權(quán)。第二類是以等級界定權(quán)利。第三類是通過法例管制約束競爭。雖然任何社會通常是三類并存的，但總是有一種占據(jù)主導(dǎo)地位。與此同時，競爭也可以受宗教信仰、意識形態(tài)和風(fēng)俗習(xí)慣的約束。進一步的思考認(rèn)為，這些約束之間往往是相互配合的，資產(chǎn)界定權(quán)利、等級界定權(quán)利和法例界定權(quán)利，都需要宗教信仰、意識形態(tài)和風(fēng)俗習(xí)慣上的配合與支持。否那么單純的任何一種約束在實施上都會面臨非常高的本錢。風(fēng)俗或宗教的認(rèn)同會降低人們的反對和破壞，也會增加人們實施該合約的動力。對于宗教的這種作用，亞當(dāng)-斯密1997，第200頁曾指出過，早在精于推論和哲理

22、的時代到來之前，宗教，即使還處于非常原始的狀態(tài)，就已對各種道德準(zhǔn)那么表示認(rèn)可。宗教所引起的恐懼心理可以強迫人們按天然的責(zé)任感行事。這對人類的幸福來說太重要了，因而人的天性沒有將人類的幸福寄托于緩慢而模糊的哲學(xué)研究。;只有在宗教等信仰的協(xié)助下，人類才得以建立約束競爭的權(quán)利結(jié)構(gòu)，開始了經(jīng)濟開展的進程。諾思1994，第65頁也更為明確地指出：政治經(jīng)濟單位的成功與意識形態(tài)的開展有關(guān)，這些意識形態(tài)令人信服地將現(xiàn)存所有權(quán)結(jié)構(gòu)及相應(yīng)的收入分配合法化了。如果這些結(jié)構(gòu)是在一場廣泛的宗教運動中建立的，那是最成功的；統(tǒng)治者與神合為一體如在法老的埃及是最令人信服的合法形式。;托尼2006，第286頁也總結(jié)說，對經(jīng)濟組

23、織合理的評價必須考慮以下事實：如果工業(yè)不想因為受傷害的人性不斷爆發(fā)的對抗使自己癱瘓，它就必須滿足并非純經(jīng)濟的標(biāo)準(zhǔn)。;古典時代的哲學(xué)家劃分了自由的職業(yè)和奴性的職業(yè)；中世紀(jì)的哲學(xué)家強調(diào)財富為人效勞，而不是人為財富效勞；羅斯金振聾發(fā)聵的名言沒有財富，惟有生命;；社會主義者關(guān)于組織生產(chǎn)的目的應(yīng)該是為人民提供效勞，而不是為了利潤；以上這些不同的說法都是試圖通過提到一種理想來強調(diào)經(jīng)濟活動的工具性質(zhì)，這種理想那么被認(rèn)為是人類真實本性的表達。;從人類歷史來看，產(chǎn)權(quán)安排是多樣化且漸進演變的，與此相應(yīng)在每一種產(chǎn)權(quán)安排中，都有形形色色的信念系統(tǒng)作為其組成局部而存在。因為對于制度;公平或正義的判斷，是每個人的意識形態(tài)

24、所固有的一局部。諾思，1994，第48頁;如果我們將每個產(chǎn)權(quán)安排中的有關(guān)公平合理的倫理判斷局部統(tǒng)一稱為價值觀的話，那么，這種價值觀一定要有成體系的信仰或理論來做支持。這是因為，人們并不會隨意地遵循某種價值觀，他所遵循的價值觀總是建立在一定的解釋;或信仰之上，而這些解釋和信仰通常能給信仰者帶來利益，遵循這些信仰所要求的價值觀那么是必須要付出的代價。正如斯達克和芬克2004，第112頁、122頁所提出的，宗教是由有關(guān)實在的一般解釋所構(gòu)成的，這解釋包括跟神靈交換的條件。;在追求彼世的回報中，人們愿意接受一個延長的交換關(guān)系。;顯然，宗教通常支持了大局部的價值觀合約，同時，意識形態(tài)和其他理論學(xué)說也能夠提

25、供類似功能。所不同的是，宗教為人們提供了彼世或后代的回報，增加了人們遵循特定價值觀的收益。用經(jīng)濟學(xué)的理論來看，個人如何看待游戲規(guī)那么的公平與公正，明顯會影響績效。價值觀和信仰的重要作用在于它有助于降低衡量與實施合約的交易費用。韋伯2006，第224頁說得更為清楚，他指出，傳統(tǒng)這道障礙僅僅靠經(jīng)濟動機是克服不了的。對于既定生活方式進行任何變革之所以深惡痛絕，就是因為怕天降災(zāi)禍。通常在這種反對里面就包含著對經(jīng)濟特權(quán)的損害，但是它的效力的大小卻要看對于魔法威力的畏懼程度大小而定。;如果我僅僅考察兩種最重要的資產(chǎn)：土地和人力資本，那么可以簡單地描述出不同產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)中的價值觀和信仰狀況。在表1中，依次簡要刻

26、畫了人類不同經(jīng)濟制度下的土地產(chǎn)權(quán)和人力資本產(chǎn)權(quán)歸屬狀況包括了所有權(quán)、使用權(quán)和收益權(quán)三方面，以及該時期的價值觀與信仰狀況。雖然這些概括有過于簡單化的缺陷，但卻顯示了人類社會各個時期的核心差異以及價值觀和信仰轉(zhuǎn)變的事實。需要指出的是，上述每一類型的產(chǎn)權(quán)制度中間都有一系列的漸進的層次，這些過渡是顯著的，但有時會很緩慢。雖然相應(yīng)的價值觀和信仰狀況難以精確觀察，但總是在歷史文獻中可以發(fā)現(xiàn)。例如，奴隸制度被亞里斯多德看作是天經(jīng)地義的，古代的奴隸大概自己也是這樣想。人類的尊嚴(yán)是由基督教加以宣揚的，近百年來它受到日益熱烈的擁護：但是，只是由于最近教育的普及，我們才開始了解這句話的完全意義。馬歇爾，1981，第

27、1章;再如，針對傳統(tǒng)的皇權(quán)社會，中國是大陸型的國家，重農(nóng)抑商已久，是傳統(tǒng)政策，重生產(chǎn)而不重分配。不僅整個領(lǐng)域自給自足，而且各府縣也要遍種桑稻。加以中央集權(quán)，長期實行科舉取士，使中國這個國家與社會表現(xiàn)出它獨特的性格，所有知識分子的人生觀也要根據(jù)這高層機構(gòu)之需要而調(diào)整。;黃仁宇，1997，第25-26頁。S艾森斯塔德2002，第1101頁認(rèn)為，文化秩序與政治秩序的同一性以及文人所獨有的特征，都有助于維護一種停滯的新傳統(tǒng)主義的統(tǒng)治，而這種新傳統(tǒng)主義不斷強化著中國文化的非改造取向。即使在今天的以政府管制為主導(dǎo)的國家，同樣也得到了相應(yīng)價值觀和信仰的支持，當(dāng)拉丁美洲主教會議或者解放派神學(xué)家;或耶穌會教士們

28、譴責(zé)野蠻的新自由主義;時，他們是在宣揚謬誤。;更糟的是，那些主教們，尤其是解放派神學(xué)家們，還譴責(zé)贏利動機、競爭和消費主義。他們?yōu)楦F人的貧窮而悲嘆，但與此同時卻又宣揚擁有財產(chǎn)的念頭是有罪過的，靠勤奮、節(jié)約和創(chuàng)新而取得經(jīng)濟成就的行為業(yè)是有罪過的?？逅?阿爾韋托-蒙塔內(nèi)爾，2002，第102頁;表1 產(chǎn)權(quán)合約中的價值觀和信仰 社會經(jīng)濟制度 土地產(chǎn)權(quán)狀況 人力資本產(chǎn)權(quán)狀況 相應(yīng)的價值觀與信仰 史前原始經(jīng)濟制度 共有產(chǎn)權(quán)，無法規(guī) 根本上屬于集體所有 自然崇拜，聽候自然界的恩賜和分配秩序 奴隸經(jīng)濟制度 貴族有產(chǎn)權(quán)，奴隸無產(chǎn)權(quán) 奴隸人力資本所有權(quán)，但無使用權(quán)和收益權(quán) 天然的，有利的，天命、服從 封建和皇權(quán)

29、經(jīng)濟制度 農(nóng)民無土地所有權(quán)，有土地使用權(quán)和收益權(quán)，繳納租賦 有人力資本的產(chǎn)權(quán)，租佃勞動 天人合一、君權(quán)神授、安分守己 政府管制制度 有土地所有權(quán)，但使用權(quán)、交易權(quán)受法令限制 人力資本也受法令一定限制 譴責(zé)競爭和盈利，強調(diào)公平 私有財產(chǎn)制度 有土地的所有權(quán)、使用權(quán)和收益權(quán) 有人力資本的產(chǎn)權(quán) 自由競爭、勤勞致富，新教倫理 等級社會制度 無土地所有權(quán)，使用權(quán)和收益權(quán)按等級分配 有局部人力所有權(quán)，但無人力使用權(quán)和收益權(quán) 一大二公;，共產(chǎn)主義信仰 產(chǎn)權(quán)安排不僅規(guī)定了資源配置的方式，也決定了一個社會的經(jīng)濟績效。如果產(chǎn)權(quán)無法自由轉(zhuǎn)讓，那么其潛在的租值就會消散，其利用價值也就難以提高。通過自由轉(zhuǎn)讓，可以使資產(chǎn)

30、的租值消散降到最低，使社會財富的增長成為可能。這是人類社會演進并導(dǎo)致經(jīng)濟開展的內(nèi)在邏輯，也是財富獲得的真正機制。困難的是，當(dāng)某種合約實現(xiàn)轉(zhuǎn)變時，價值觀或信仰上的配合同樣需要轉(zhuǎn)變，否那么就會極大地抵抗或阻礙新合約的采納。無論是新教倫理在歐洲的興起，還是日本的明治維新，以及中國的改革開放，均是如此。更進一步來看，傳統(tǒng)的宗教倫理要能夠巧妙地維持最高目標(biāo);的同時，支持合約具體形式的轉(zhuǎn)變。而那些推動這一轉(zhuǎn)變的人，都是具有企業(yè)家精神的人。可以說，加爾文、明治天皇和鄧小平所扮演的角色都很類似。諾思1994，第65頁、53頁對此也有深刻的論述，他指出立足于這些互不相容的群體之上的思想企業(yè)家，便有時機來建立一種

31、相反的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)如果要使各群體活潑起來變革現(xiàn)存經(jīng)濟秩序，就必須克服白搭車問題。正如一種政治經(jīng)濟單位的興起在歷史上與價值準(zhǔn)那么的一致有關(guān)，它的衰落也與共同的價值體系的瓦解有關(guān)。;他還強調(diào)，成功的意識形態(tài)必須是靈活的，以便能贏得新團體的忠誠，或隨著外部條件變化也得到老團體的忠誠。;事實上，環(huán)境總是不斷發(fā)生變化，因此，對道德原那么的實際解釋也必須隨這種變化而改變。托尼，2006，第286頁;在各宗教及意識形態(tài)的經(jīng)典著作中通常能夠查找并引用到各種論述，即使這些論述之間是截然相反的?；蛘哒f，對于同樣一句話，也可以有不同的解讀。這種靈活性就為價值觀的創(chuàng)新提供了空間。五、打通西方與中國的開展現(xiàn)象

32、基于擴展的合約理論，現(xiàn)在可以具體討論西方資本主義的興起和中國近30年來的經(jīng)濟增長問題。本文認(rèn)為，無論是韋伯觀察到的新教倫理與資本主義興起合約，還是中國的改革開放在本質(zhì)上并無不同，雖然看起來，前者因為有宗教的輔助而不同于后者。但事實上，在中國的改革開放過程中，產(chǎn)權(quán)的轉(zhuǎn)變同樣離不開價值觀和信仰的支持。從英國的經(jīng)濟革命和宗教革命來看，其實質(zhì)是為了獲得更高的潛在收益，推動土地所有權(quán)的轉(zhuǎn)變，特別是爭得土地的轉(zhuǎn)讓權(quán)也包括對資本利用、勞動力使用的權(quán)利。隨著海外貿(mào)易和紡織工業(yè)的開展，土地有了比耕種更高的收益，為了獲得這些收益，改變土地轉(zhuǎn)讓權(quán)利是前提條件。但是，這一產(chǎn)權(quán)的轉(zhuǎn)變并不是單純的法律問題，它還涉及深厚的

33、價值觀和信仰。對此，托尼2006，258-259頁有著較為深入的論述，他指出，保護農(nóng)民免受圈地之苦政策的理論根底是一種關(guān)于土地所有權(quán)的觀點，這種觀點認(rèn)為，土地的權(quán)利和職責(zé)不可分割、密切相連。財產(chǎn)并非僅僅是收入的源泉，而且還是一種公關(guān)行動，而且財產(chǎn)的使用受到社會義務(wù)和國家需要的限制。正因為有這樣的信條，在反對君主的斗爭中起領(lǐng)導(dǎo)作用的階級無法停戰(zhàn)。;但是在復(fù)辟時期后，圈地已經(jīng)變成鄉(xiāng)紳的愛好。專家們根據(jù)經(jīng)濟理由提倡圈地，簡化圈地的法律也在議會提出。變化的原因并非僅僅因為政治條件使得擁有土地的中上階級擁有無上的權(quán)利；也不是由于1660年返回自己被掠奪的莊邑的皇室地主階層不想支持查理二世政府恢復(fù)對于財產(chǎn)

34、權(quán)的行政干預(yù)，因為查理一世政府執(zhí)行的這項政策曾經(jīng)激怒過他們。真正的原因在于，關(guān)于社會政策的觀點發(fā)生了變化，而且這種變化并非僅僅發(fā)生在宗教界人士中間。對自身經(jīng)濟利益的追求是一種自然法，這種自然法已經(jīng)被神職人員認(rèn)同為上帝方案的運作，因而也就成為神的法律。;當(dāng)宗教的導(dǎo)師告誡說，把房子和房子連在一起、把土地和土地連在一起的做法應(yīng)該徹底廢除時，我們不應(yīng)該為之吃驚。;圈地如今被認(rèn)為不僅是一種經(jīng)濟上的權(quán)宜之計，而且在道德上都有好處。;不僅如此，以清教為根底的新的倫理價值的盛行在社會生活的濟貧制度上表現(xiàn)的最為明顯。英國資產(chǎn)階級革命前后的巨變，或者說產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)更為容易的轉(zhuǎn)換，應(yīng)該得益于新教倫理的支持，或者說，更多

35、的人選擇了新教倫理的觀念。這種新的認(rèn)同不僅減輕了傳統(tǒng)認(rèn)識的抵抗，而且在信仰層面上增加了變革的正當(dāng)性和收益。這種看法并沒有降低新教倫理的作用，恰恰相反，它使人們認(rèn)識到新教倫理的真正作用。當(dāng)新的產(chǎn)權(quán)安排和經(jīng)濟活動成為神揀選的表征后，更是穩(wěn)固了新價值觀的地位。與這一過程相似，中國的改革開放和經(jīng)濟增長是要從以等級界定權(quán)利的制度轉(zhuǎn)到以資產(chǎn)界定權(quán)利的制度，或者說要從一種合約安排轉(zhuǎn)到另一種合約安排來約束競爭張五常，2021。這種轉(zhuǎn)變顯然是看到了隨著產(chǎn)權(quán)的界定，資源利用效率將得到極大提升。30年來的事實也證明了這一點。但是觀察也說明，新教倫理并未在中國的經(jīng)濟增長中顯著存在，這是否不同于英國的經(jīng)濟革命呢？擴展的

36、合約理論說明，在價值觀和信仰層面上，中國的經(jīng)濟改革與西方資本主義的崛起并無根本上的不同。在中國的產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)換中同樣需要借助價值觀和信仰的條款，從而降低改革的阻力。只不過，在中國，這種價值觀和信仰并不完全而是主要被統(tǒng)一概括為解放思想;。事實上，在中國上層的信仰體系與下層社會的信仰體系通常是并行的，盡管民間的價值觀和信仰要受到國家和政府的深刻影響。在改革開放之前，許多地方已經(jīng)意識到了產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)變的必要性，但由于缺乏合法性和足夠的意識形態(tài)支持而難以實現(xiàn)如安徽鳳陽小崗村的包干合約就冒著極大的風(fēng)險。這種價值觀上的轉(zhuǎn)變是逐步進行的，每一次轉(zhuǎn)變都會遇到劇烈的反對和爭論。只有當(dāng)鄧小平提出，貧窮不是社會主義;、讓一局部

37、先富起來;、社會主義也可以搞市場經(jīng)濟;這些論斷后，才使得產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)換的阻力消退，相反，開展成為了時代的主旋律。如果深入分析，那么可以發(fā)現(xiàn)，這一系列價值觀的轉(zhuǎn)變同樣具有共產(chǎn)主義這一終極信仰的內(nèi)在支持，這也是人們能夠突破思想禁區(qū)的重要條件。在新的價值觀得到更多認(rèn)同的情況下，中國的產(chǎn)權(quán)改革穩(wěn)步開展，1978年農(nóng)村家庭獲得土地使用權(quán)和經(jīng)營權(quán)；1983年改革用工制度，勞動力擁有自主權(quán)；2004年保護私有財產(chǎn)寫入憲法；2007年公布實施?物權(quán)法??？梢哉f，這些新的產(chǎn)權(quán)安排都具有內(nèi)在的新的價值觀體系，而支持這些價值觀體系的那么有我們可以反思一下韋伯究竟說對了什么。盡管韋伯并沒有從合約和產(chǎn)權(quán)安排的角度來觀察資本主

38、義社會，也不可能親眼目睹中國經(jīng)濟增長的奇跡。但他卻從另外的角度深入地揭示了價值觀和信仰在經(jīng)濟開展中的作用。只不過，這種價值觀和信仰，不一定來事實上，在各種宗教信仰以及意識形態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣中都有可能獲得。韋伯2006，第222頁認(rèn)識到，歸根到底，產(chǎn)生資本主義的因素乃是合理的常設(shè)企業(yè)、合理的會計、合理的工藝和合理的法律，但也并非僅此而已。合理的精神，一般生活的合理化以及合理的經(jīng)濟道德都是必要的輔助因素。;然而，合理的精神卻并非能夠輕易獲得，它需要在價值觀和信仰上的內(nèi)在轉(zhuǎn)變。韋伯對此有著清晰的論述，最后的結(jié)果是這樣一個奇特的事實，即只有在同東方的理論、古代的經(jīng)典理論和在原那么上對資本主義極端敵視的理論

39、截然有別的一種理論正式占統(tǒng)治地位的領(lǐng)域中，才能找得到現(xiàn)代資本主義的萌芽。;但是，韋伯也準(zhǔn)確地指出，傳統(tǒng)理論即使可以延緩資本主義的開展，但最終卻無法阻止這一轉(zhuǎn)變。資本主義一旦全副武裝地站在門口，資本主義的破門而入時任何宗教倫理所阻擋不了的。馬克斯-韋伯，2006，第226頁腳注1;不僅韋伯認(rèn)識到了經(jīng)濟制度轉(zhuǎn)變中的價值觀和信仰因素，甚至馬克思1975，第95頁也象韋伯一樣考慮到了宗教因素在現(xiàn)代資本主義的開展中的作用。?資本論?說，存在于資產(chǎn)階級開展時期的基督教，如新教和自然神論等，是資本主義社會的最適宜的宗教形式;。韋伯的分析同樣適用于中國的經(jīng)濟增長。在韋伯1995，第299-300頁的研究中，他

40、一方面注意到了中國的營利欲;和功利主義特征合約，發(fā)現(xiàn)中國盡管有形形色色的異端裁判，但是較之不寬容，起碼較之加爾文清教的不寬容，有遠為博大的宗教寬容，此外，還有廣泛的物資交換自由、和平、遷徙自由、職業(yè)選擇自由、生產(chǎn)方式自由以及絲毫沒有對商人習(xí)氣的厭惡：所有這些都未能讓近代資本主義在中國出現(xiàn)。正是這個典型的營利之國反倒可以研究：營利欲、高度甚至極端推崇財富以及功利主義的理性主義;本身，都同近代資本主義了無緣份。;韋伯將其原因歸結(jié)為中國理性主義;與清教徒理性主義;的本質(zhì)不同，他認(rèn)為儒教理性主義意味著理性的適應(yīng)世界；清教理性主義那么意味著理性地把握世界。;正因為如此，中國單純的冷靜和節(jié)儉同營利欲;和重財結(jié)合起來，還遠不是典型的近代經(jīng)濟職業(yè)人階層所謂的資本主義精神;，也不能產(chǎn)生這種精神。;但在另一方面，韋伯1995，第295頁那么預(yù)言：十有八九，中國人將會很能干地很可能比日本人更能干地將現(xiàn)代文化地區(qū)已在技術(shù)上和經(jīng)濟上充分開展起來的資本主義加以同化。;這說明，現(xiàn)代經(jīng)濟增長所要求的產(chǎn)權(quán)安排并不一定與特定的宗教形式相聯(lián)系，但卻一定需要特定的價值觀和信仰支持。事實上，中國的經(jīng)濟增長并不一定需要這種理性主義同樣也可以從對共產(chǎn)主義的向往中得到。六、結(jié)