西方社會建設(shè)及社會治理理論思想的演進(jìn)

1、-. z.第二章 西方社會建立與社會治理理論思想的演進(jìn)社會建立和治理是人類走向文明的表達(dá)。從古至今，人類形成了各種各樣的社會建立和管理實踐、思想和模式。就西方而言，其主要源于希臘羅馬文化和猶太基督教文化，并經(jīng)過復(fù)雜漫長的融合、創(chuàng)新和演變之后，于近現(xiàn)代逐漸成熟起來?？偲饋碇v，現(xiàn)代西方社會是一個法治下的*社會，它的管理自然也是圍繞這一核心展開的。其特點是把人權(quán)或公利的開展放在突出的位置，強調(diào)自由與秩序的適當(dāng)平衡。社會建立和管理被認(rèn)為是一種把傳統(tǒng)的人轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代人的規(guī)訓(xùn)過程和文明進(jìn)程。由于當(dāng)代西方社會是一個非總體性的分化和分工相當(dāng)精細(xì)的社會，因此，嚴(yán)格地講，它們并沒有我們今天所使用的綜合性的社會建立和

2、管理這樣的詞匯，盡管如此，如果我們認(rèn)真考察的話，也能夠在西方人管理實踐和理論中挖掘出社會建立和管理的*些制度和思想。只不過由于文化價值取向的差異，其理念、方法和實踐往往大不一樣。一、西方社會建立和管理的根本取向：自由與秩序的平衡自由是西方的最高政治目的赫爾德，2004：327。作為一種文明的造物，它把人從具有反復(fù)無常要求的小群體的羈絆中解放出來。然而，如哈耶克所言。自由之所以成為可能，是經(jīng)由那種同時也是自由之規(guī)訓(xùn)the discipline of freedom的文明之規(guī)訓(xùn)the discipline of civilization的進(jìn)化造就的。也就是說，我們之所以享有自由，實是因我們對自由的

3、約束所致哈耶克，2000：512。因此，社會秩序，作為為其他一切權(quán)利提供了根底的一項神圣權(quán)利盧梭，1982:8，與自由同樣具有最高的價值。兩者既有*力，又相輔相成，并在法治下開放且抽象的社會趨于適當(dāng)平衡。這既是現(xiàn)代西方社會本身持續(xù)穩(wěn)定的內(nèi)在原因，也是其社會建立和管理所追求的最高境界。在西方，自由與秩序關(guān)系問題由來已久。遠(yuǎn)在古希臘，通過修昔底德Thucydides，1972：145149、柏拉圖2002:第八卷、亞里士多德1981：卷六等人的著作，我們知道，古典時期的雅典人公民曾經(jīng)享有較高的自由。 亞里士多德說：希臘平*義政體的精神為自由。通常說每一平民政體莫不以自由為其宗旨1981：卷六131

4、7a-401318a-10。需要指出的是，這種自由公利只限于有雅典城邦公民身份的成年男子，而婦女和兒童、外來沒有雅典身份的自由民、被視為會說話的工具的奴隸是沒有這種自由權(quán)利的。 他們可以直接選舉城邦的領(lǐng)導(dǎo)和法官，*制定法律，共同參與城邦管理。類似地，*時期的古羅馬人公民通過憲政西塞羅，2002也反映出他們具有一定程度的自由盡管羅馬人在公法上的法治建立遠(yuǎn)非私法則出色。因此，自由早在古典世界就已成為重要的社會政治文化取向。這是一種雖不安定但卻充滿活力的因素，對后世西方社會建立和管理產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。不過，按照貢斯當(dāng)2003：4568的說法，希臘羅馬的這種自由只是古代人的自由，而不同于現(xiàn)代人的自由。因為

5、這種自由主要表現(xiàn)為公民以集體的方式直接行使完整主權(quán)。因此，這種自由本質(zhì)上是一種集體性自由，其類似于后來托克維爾1992、韋伯2005a等人所說的共同體式的自由，或斯金納2003所言的自由主義之前的自由。換言之，它只是政治自由，不是個人自由。古代人不僅沒有現(xiàn)代西方人所享有的那種自由人權(quán)或個人獨立性，而且所有私人行動和領(lǐng)域都受到嚴(yán)格的監(jiān)視，甚至干預(yù)。在這種情況下， 個人以*種方式被國家所吞沒，公民被城邦所吞沒貢斯當(dāng)，2003：48。由此，我們看到，在古典世界，一方面是集體性自由，另一方面是個人為共同體所吞沒。不過，如貢斯當(dāng)所言，當(dāng)時人們覺得成認(rèn)個體對共同體權(quán)威的完全服從與這種自由之間沒有什么不容之

6、處。大概除了柏拉圖等極少數(shù)人外，雅典人并不認(rèn)為蘇格拉底之死是現(xiàn)存管理*式和秩序本身出現(xiàn)問題。這說明，即使在開明的城邦，自由不能超越集體性自由的*圍，它必然受到特定的*秩序以及受此影響的熟人社會習(xí)俗的約束蘇格拉底反荷馬向度的文化必受懲罰。盡管在希臘古典時期以哲學(xué)開展為秩序的符號開場興起Voegelin，2000，但傳統(tǒng)*秩序仍在發(fā)揮強大的作用。這種秩序作用就在于它們給現(xiàn)世或人們帶來確定性和意義，也就是持續(xù)的普遍平安感以及內(nèi)心和社會的有序性。涂爾干1999：550說：*的功能就是幫助我們生活下去。弗洛伊德認(rèn)為，假設(shè)沒有*信仰和種種禁忌，人類可能早就絕滅了。因為這種與人類社會結(jié)成一體的*秩序給人以統(tǒng)

7、一的價值觀和人生觀，馴制人的熾情，把非理性力量引入對共同體或社會有益的渠道，最終使世界成為人可以在其中生活的差強人意的世界Freud，1957：54。在這個意義上講，柏拉圖認(rèn)為2002：562564過分自由和極端*會把人類引向崩潰，極端的自由只能變成極端的奴役，是十分有道理的。因此，自由自產(chǎn)生之日起就受到與之相應(yīng)的秩序的規(guī)訓(xùn)。與自由同樣，秩序也是古典世界的最重要的文化取向。兩者在古典世界構(gòu)成彼此相關(guān)，但又相互矛盾并形成*力的向度。對于雅典城邦或*時期的羅馬而言，這兩者都是彌足珍貴的價值。管理藝術(shù)的最高境界就是取得這兩者的根本均衡或和諧。而和諧按赫拉克利特的解釋則是對立物間*力的結(jié)果伊利亞德，2

8、004：233。實際上，古典世界一些著名思想家，如柏拉圖、亞里士多德或西塞羅，都對雅典伯利克里時代平民群眾*自由評價不高，因為他們依據(jù)經(jīng)歷和理論懂得在缺少理性法治的情況下這種平民自由往往演變?yōu)榧w君主專制亞里士多德，1981：卷三、卷四，即多數(shù)人的暴政。因此，在管理上尋求均衡與和諧便成為他們的主要思想。對于西方而言，沒有自由的秩序是可怕的，但無序的自由同樣是不能令人承受的。有時，這成為困境，因為真正的和諧或均衡畢竟難求。希臘古典時期末期，隨著人是萬物的尺度普羅泰戈拉語觀念的興起和荷馬向度的傳統(tǒng)*文化的逐漸式微，濫觴于蘇格拉底的人文哲學(xué)符號秩序出現(xiàn)了。不過，這種秩序似乎既不能滿足當(dāng)時人們的需要，

9、也無法拯救失序的心靈。在這種情況下，外來*四起，最終猶太基督教脫穎而出，并在此后更加動亂的年代登上歷史舞臺。這說明：一方面，古典世界后期社會自由度在增加；另一方面，希臘羅馬社會文化向度不管神話*向度抑或人文哲學(xué)向度的秩序無法解決這種自由帶來的問題。換言之，這種秩序本身無法解決希臘羅馬文明崩潰的問題。因為受種種條件限制人尚未進(jìn)化到大致知曉如何較好規(guī)訓(xùn)自由的地步。于是，物極必反，秩序的建構(gòu)便走向另一個方面，即救贖或啟示*共同體方面?；浇唐鸪踝鳛橐粓鑫⑷狈Φ赖淖园l(fā)性彌賽亞運動，之所以能夠最終占領(lǐng)西方舞臺，除了韋伯所分析的超越性、救贖與再生福音等因素外韋伯，2005b，更重要的是，通過一種價值重估，

10、它給人們帶來了新的社會關(guān)系和規(guī)*，使本就是社會動物的人在內(nèi)心和世道都已混亂的情況下重新回歸安定和有序。因此，基督教給失序的古典世界帶來了新的向往和秩序。它雖然沒能最終保住世俗之城的羅馬，但卻通過天城使人們在精神上重新變得文明有序，并對未來充滿希望奧古斯丁，2006：下卷。天城的延續(xù)和興盛為西方中世紀(jì)社會秩序的形成奠定堅實根底。當(dāng)西羅馬帝國滅亡后，以基督教為核心重建西方的秩序便不可防止。從社會建立和管理上看，這也符合西方歷史開展的要求。因為當(dāng)時西方世界面臨的主要任務(wù)就是使桀驁不馴的蠻族，實現(xiàn)教化或文明化。而基督教化在當(dāng)時則是這種教化或文明化的無二選擇。它成為抵抗野蠻和倒退的主要堡壘曼海姆，200

11、2，有助于人們向善和規(guī)訓(xùn)封建自由拉吉羅，2011，推動教育、學(xué)術(shù)研究、醫(yī)療、賑災(zāi)、慈善等事業(yè)開展，為西方近代法律體系和國家的建構(gòu)，提供了最早的樣板(伯爾曼，1993: 246、139。當(dāng)然，所有這一切都是通過復(fù)雜艱辛斗爭實現(xiàn)的。公元1075年教皇格里高利七世Gregory 發(fā)動爭取教會自由的改革教皇革命伯爾曼，1993：111，隨著兩劍論 兩劍指精神之劍spiritual sword與世俗之劍secular sword。兩劍論意指在保證教廷至高無上地位的條件下，精神世界由教會管理，世俗社會歸皇王權(quán)統(tǒng)治參見Tierney，1988。 付諸實行，西方在一種矛盾著的狀態(tài)下，根本上被統(tǒng)一在一個基督教母

12、體內(nèi)來管理?；浇坛蔀槟畚鞣降酿ず蟿?，并為人們提供了根本秩序和意義。這樣，我們看到，在中世紀(jì)盛期，教會在獲得*種自由之后逐漸演化為一種精神和權(quán)力秩序。不過，隨著教會享有權(quán)力和利益的增多，這種秩序也越發(fā)固化和僵化，于是，悄然興起的世俗自由因素不斷與之發(fā)生沖突。它們先是表現(xiàn)為所謂的封建自由，以后作為特許權(quán)l(xiāng)ibertise更多地表達(dá)在自由市、行會、鄉(xiāng)村公社的相對自治之中。法國作家兼評論家斯塔爾夫人Madame de Stael，17661817年說在法國，自由是古典的，專制才是現(xiàn)代的拉吉羅，2011：1，指的就是這些方面。在*種意義上講，自由在中世紀(jì)比在后來的絕對主義時代似乎更多一些。當(dāng)然，直到

13、*改革以前，這種自由大體是在一只無形的手，即耶穌基督之手邁克爾曼語的規(guī)*調(diào)節(jié)下開展的，并與基督教社會秩序趨于*種平衡狀態(tài)阿奎那的主要著作反映了這一特點。西方近現(xiàn)代對自由與秩序問題的明顯關(guān)注導(dǎo)源于中世紀(jì)盛期教廷教會與世俗權(quán)力之爭。這種在社會建立和管理上的二元構(gòu)造不僅導(dǎo)致文化領(lǐng)導(dǎo)與政治權(quán)力之間的相互獨立性，而且給社會帶來新的活力，并最終成為近現(xiàn)代西方產(chǎn)生文化、經(jīng)濟、政治和社會自由的主要因素之一Dawson，1958：chapter one。它把西方社會從自由因素的成長逐漸引向法治下保護和規(guī)訓(xùn)自由的現(xiàn)代性秩序建構(gòu)。西方學(xué)者經(jīng)常把西方的這段歷史進(jìn)程與穆斯林社會情況進(jìn)展比較。他們認(rèn)為，當(dāng)時，西方與穆斯林

14、世界的突出區(qū)別在于，西方的二元管理模式能夠給予世俗管理以更大的相對獨立性。在政教合一的伊斯蘭世界，由于以神啟戒律或無所不包的社會命令嚴(yán)格規(guī)定人們所有的公私生活，并且一開場便排出了理性可以從中獨立發(fā)揮作用的活動余地，因此本來已有所開展的哲學(xué)、科學(xué)和民間自主性最終被窒息在搖籃里。而基督教社會由于通過兩種不同的權(quán)力和兩種不同的法律體系來管理，廣闊信徒才有可能在許多方面按照并非基督教特有的原則或標(biāo)準(zhǔn)來相對自由地組織他們的社會和政治生活施特勞斯、克羅波西主編，2009：235。正是在這種條件下，再加上其它因素，西方文化和社會中的自由因素才獲得不斷增長。這種自由經(jīng)過曲折復(fù)雜的過程，從路德所說的基督徒的自由

15、路德，2004轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪坠褡杂?，從中世紀(jì)的特許權(quán)逐漸開展成為普遍權(quán)利，從共同體的自由延伸到個人自由，從上層階級的人權(quán)逐漸向中下階級擴展，基督教母體的秩序和封建秩序終于遭到分解。盡管人們對自由存在不同理解，但現(xiàn)代人的自由畢竟產(chǎn)生了。用康德的話說Beck，1959：85，人終于長大成熟，從自己加給自己的監(jiān)護狀態(tài)下解放出來，從此自主行事而不再需要教會或國家告訴他們做什么以及如何去做了。隨著自由思想的深入人心和社會自由度的急劇增加，以及民族國家意識的上升和工業(yè)化的迅猛開展，共同體也日益向滕尼斯所說的個人主義的社會轉(zhuǎn)變滕尼斯，2006：39，與此同時，人也由共同體的人轉(zhuǎn)變?yōu)樵踊纳鐣恕＿@是一個人與

16、社會劇變的時代。然而，如同其始祖亞當(dāng)、夏娃偷吃禁果而遭到懲罰一樣，現(xiàn)代人的自由和解放也是要付出沉重代價的。這個代價突出表現(xiàn)為涂爾干所說的社會失*和失序。這是西方形而上學(xué)、上帝和烏托邦先后遭到解構(gòu)的結(jié)果，也是神是萬物的尺度柏拉圖，2001：124又一次轉(zhuǎn)向人是萬物的尺度的必然結(jié)果。由于古典世界晚期曾存在類似現(xiàn)象，因此索羅金認(rèn)為這是西方的一種輪回Sorokin，1937。當(dāng)然，人類開展的法則總是具有兩面性：一面是解放，另一面是強制。在現(xiàn)代西方，自由與秩序總是通過復(fù)雜的互動相伴相隨，也就是說，自由只有經(jīng)由自由之規(guī)訓(xùn)才有可能。因此，正如鮑曼2007：29所言，19世紀(jì)不僅是偉大的錯位、解脫、脫域dis

17、embeddedness和鏟除uprooting的世紀(jì)，同時也是一個不顧一切地試圖重新承負(fù)、重新嵌入、重新植根的偉大世紀(jì)。西方在英國和法國革命后，隨著自由的成長，建構(gòu)相應(yīng)的新秩序便成為不能不完成的主題。與以往相比，這個主題的實現(xiàn)是一種自覺的行動，也就是如后來社會學(xué)家所說的，它是一個現(xiàn)代性工程Giddens，1994或社會工程Bauman，1991。不過，治理失*和失序，建構(gòu)維續(xù)社會穩(wěn)定與和諧的秩序，主要采取何種方法，亦即主要靠法治，靠國家、市場和公民社會的協(xié)調(diào)互動，還是主要依賴強權(quán)的嚴(yán)厲行政手段，當(dāng)時人們并無定論。作為現(xiàn)代西方主流文化的自由主義，盡管推崇現(xiàn)代人的自由，但也對自由放任存有必要的戒

18、心。作為早期自由主義者，亞當(dāng)斯密2008就指出注重道義和遵從社會準(zhǔn)則的必要性。他主*要符合道義地利己在利他中利己，強調(diào)個人自由與國家權(quán)力和社會秩序的和諧Morrow，1963。同樣屬于自由主義陣營的功利主義創(chuàng)始人邊沁1995、2000，更是與眾不同地要求政府通過嚴(yán)厲監(jiān)管來建構(gòu)和維護現(xiàn)代社會的秩序盡管他是從功利主義觀點出發(fā)的。邊沁提出最大多數(shù)人的最大幸福the greatest happiness of the greatest number的功利主義原則。這意味著總會有*些人的幸福不會而且實際上也不應(yīng)當(dāng)?shù)玫綕M足。因此，對于那些威脅公共福祉的不服從者不管個人、集團還是階級必須實行嚴(yán)厲管制。只有這

19、樣，才能確保上述原則的實現(xiàn)。邊沁以大多數(shù)人福祉的名義提倡建構(gòu)一種新型權(quán)力系統(tǒng)，對社會中的人們進(jìn)展管束、調(diào)教和型塑，也就是后來?？?999a；1999b所指稱的規(guī)訓(xùn)。這種規(guī)訓(xùn)，按?？碌慕忉?，以分布在整個社會構(gòu)造并浸透在日常生活中的權(quán)力為核心，通過公共秩序、監(jiān)獄、規(guī)*、法律、教會、診所、學(xué)校教育、*懺悔、文化知識等等，塑造特定的符合近現(xiàn)代性要求的個體、制度和文化安排。也就是說，近現(xiàn)代歷史被視為一種通過或明或暗的約束和規(guī)*技術(shù)而產(chǎn)生現(xiàn)代自我與社會的過程。這也是政府控制與自我的技術(shù)的巧妙結(jié)合?？?，1998；Foucault，1984。由此社會建立和管理被隱喻為邊沁創(chuàng)造的一種全景監(jiān)獄Panopticon

20、，環(huán)形監(jiān)獄系統(tǒng)的延伸。從這一點出發(fā)，為了型塑現(xiàn)代人與社會，或者每當(dāng)自由放任或市民社會缺乏以確保他們所說的最正確可能的結(jié)果的時候，國家就有理由進(jìn)展干預(yù)和規(guī)*，以此來重建社會關(guān)系、秩序和個體。其實，自由主義在重視個人主權(quán)的時候并不意味著不要社會監(jiān)管。相反，如約翰密爾所言，生活在社會中的每一個人，在涉及他人的行動上都必須遵守*種行為準(zhǔn)則，人們不僅不應(yīng)當(dāng)彼此損害利益，而且有責(zé)任和義務(wù)為保衛(wèi)社會或其成員免遭損害而付出自己一份勞動和犧牲。假設(shè)有人力圖躲避不肯做到，社會是有理由以一切代價去實行強制的密爾，1982：81。因此，自由主義是主*監(jiān)管的，只不過強調(diào)這種監(jiān)管要恰到好處搞清楚需要監(jiān)管多少，反映公益，不

21、可獨斷專行洛克，1981。一般而言，直到20世紀(jì)初期，西方現(xiàn)代性秩序的建構(gòu)主要表現(xiàn)為強制權(quán)力的監(jiān)管Z鮑曼2007稱為全景監(jiān)獄式監(jiān)管。不過，此后隨著社會學(xué)的開展，對人的研究逐漸由經(jīng)濟人時代過渡到社會人時代，以及梅奧主義的出現(xiàn)對西方社會建立和管理產(chǎn)生重要影響，西方在社會建立和管理上越發(fā)向著更人性化方向轉(zhuǎn)變。這種全景監(jiān)獄式監(jiān)管在社會秩序的建構(gòu)和維續(xù)上越來越不適宜了。則，在現(xiàn)代西方，社會建立和管理終究如何進(jìn)展？西方的社會建立和管理自然離不開其一貫強調(diào)的平衡原則。圍繞這一點，其主要涉及這樣一些根本問題：一是如何解決和制衡多元社會中的利益沖突；二是如何對待法治與行政干預(yù)以及怎樣保護合理的自發(fā)性和自組織活動

22、；三是如何建構(gòu)一種把管理者與被管理者最終從雙方都不自由的奴隸狀態(tài)下解放出來的社會秩序。關(guān)于第一個問題，早在20世紀(jì)60年代初，S.M.利普賽特1993就指出，現(xiàn)代社會和政治系統(tǒng)如果要獲得穩(wěn)定有序運行的話，不僅需要外部經(jīng)濟開展，而且更需要在國家與社會之間取得沖突與一致的適當(dāng)平衡。因為只有在這種平衡中才真正有助于解決和制衡多元社會中的利益沖突問題。則在兩者之間如何建立平衡呢？這就是法治下社會意義上的*托克維爾，2004；阿隆，2009:12。在此，關(guān)鍵之處是國家能否成為不再專受*一階級及其意識形態(tài)控制的仲裁者。它在社會建立和管理上以法治和國家理性為根底真正做到公正合理、不偏不倚，能夠合理平衡現(xiàn)代社

23、會各個階層的利益。如果說以往，比方二戰(zhàn)以前，這一點難以實現(xiàn)，則在戰(zhàn)后便有了現(xiàn)實可行性。戰(zhàn)后隨著中等階層的崛起和在社會中占據(jù)多數(shù)，以及意識形態(tài)的終結(jié)貝爾，2001；Bell，1988確切地講，應(yīng)當(dāng)是解構(gòu)而非終結(jié)，*種意義上國家不再像以往那樣只是*些特殊人群的代言者而是在不斷的治理中越發(fā)接近成為仲裁者。因此，以往那種主要依靠權(quán)力所獲得的一致性日趨降低，而協(xié)商、合作和效勞機制則越來越發(fā)揮重要作用。當(dāng)然，包括階級斗爭在內(nèi)的各種沖突仍然存在，但大都被納入法治的軌道和得到有效的規(guī)訓(xùn)：沖突受到各種社會組織、機構(gòu)和機制的抑制，并通過它們在憲法制度之內(nèi)得到表現(xiàn)。也就是說，如雷蒙阿隆所言，法治下的*意味著承受沖突

24、，并非是為了平息沖突，而是為了防止讓它們以暴力的形式來表現(xiàn)達(dá)仁道夫，2000：141。這也就是管理沖突并使之法治化、理性化和非暴力化。因此，在自由*社會，沖突不僅不對社會穩(wěn)定和社會秩序構(gòu)成威脅，反而有利于社會的改進(jìn)。正如阿隆在闡述托克維爾觀點時所言的那樣，一個中產(chǎn)階級占優(yōu)勢的社會因不斷的要求和利益沖突產(chǎn)生動亂，但不太可能發(fā)生革命。關(guān)于第二個問題，較早時候，W.李普曼曾經(jīng)說過：在一個自由的社會，國家并不通過行政的手段管理人們的事務(wù)，而只是通過法律調(diào)整人們的私性活動Lippmann，1973：267。李普曼這一正統(tǒng)自由主義的說法，盡管有些理想化因為即使在現(xiàn)代西方也不可能完全沒有行政干預(yù)，但卻反映了

25、現(xiàn)代西方在社會建立和管理上的一貫思想和向往的境界。多少年來，西方社會建立和管理也是朝著這一方向努力的。它們的主要做法一是堅持實行法治而不是法制，不管政府還是社會的活動都必須納入法治的*圍而法治是相對獨立的。其實質(zhì)是終究想要自由*的制度，還是想要普羅米修斯式的控制自然和社會本身的做法。其次，國家立法保護合理的自發(fā)性和自組織活動，因為它們是社會富有活力和創(chuàng)造性的源泉。一般而言，大凡缺乏自發(fā)性和自組織性合理存在和成長的社會，其社會活力和創(chuàng)造性也較低。因為創(chuàng)造創(chuàng)造不是權(quán)力機構(gòu)人為設(shè)計和安排的結(jié)果，而首先是一種自發(fā)和自組織的過程，然后才是自覺選擇和有系統(tǒng)有理論的提升過程。第三，強調(diào)國家干預(yù)的擴大不等于行

26、政干預(yù)的擴大，兩者在*種程度上是有區(qū)別的。所有這些導(dǎo)致當(dāng)代西方在社會建立和管理上盡可能地減少以行政權(quán)力為根底的高壓強制，更多地采取一種國家、市場、公民社會在法治*圍內(nèi)有序互動、協(xié)調(diào)和合作的模式。在這種模式中，如鮑曼所言2006：13，管理更多地表達(dá)為效勞國家活動的擴大主要表達(dá)在這方面而不是傳統(tǒng)權(quán)力支配方面，權(quán)力關(guān)系在很大程度上遵循法治的市場模式，公共關(guān)系取代了命令，吸引和誘惑更多地被放在過去嚴(yán)厲剛性制度占據(jù)的位置上。簡言之，傳統(tǒng)的權(quán)力整合技術(shù)總體上不再作為對待社會主流占據(jù)人口絕大多數(shù)的中、上等階層的控制手段，而主要用于對少數(shù)下等階層的失*者和失序者懶惰、吸毒、流浪、或無家可歸者等等的管理。當(dāng)然

27、，整體上國家仍保持很大的強制力，但它必須受到法治和公民社會的制約。顯然，這是哈耶克所言的那種現(xiàn)代西方大社會的管理模式。這種管理模式是以自由與抽象規(guī)則和秩序的平衡為根底的，因而是一種法治下開放且自由的抽象社會的管理模式。在現(xiàn)代西方，這種開放且抽象的社會已不再是經(jīng)由追求共同且具體的目的而只是通過服從同樣的抽象的規(guī)則而凝聚在一起的。在這種情況下，不僅抽象社會的社會秩序越來越難以理解，而且人們?yōu)榱司S續(xù)此種秩序而不得不服從的那些規(guī)則也往往是與人的先天性本能相反對的哈耶克，2000：513，因為西方法治下抽象社會的運行所基于的更多是情感中立、自我取向利益優(yōu)先、普遍主義和自致性而較少是情感、集體取向、特殊主

28、義我群主義和先賦性Parsons & Shils,1951:77。社會穩(wěn)定和社會秩序主要基于法治條件下的抽象或一般性社會關(guān)系、觀念，依賴于有很高可信度和確定性的一般規(guī)則和程序，即主要依賴于理性化的公民責(zé)任、公民義務(wù)，而不是不穩(wěn)定的行政干預(yù)以及往往與此相關(guān)的在背后起作用的個人紐帶、個人忠誠、個人情感，以及鄉(xiāng)黨、朋友和伙伴小群體關(guān)系。現(xiàn)代西方社會運行何以較為穩(wěn)定，其內(nèi)在秘密就在于此。第三個問題涉及自由文化本質(zhì)問題?，F(xiàn)代西方抽象社會自產(chǎn)生之日起，便不斷遭到保守主義、浪漫主義和激進(jìn)主義的攻擊，其主要是指責(zé)這種社會無視人們的民族和文化特色，脫離與各種價值觀、信仰和傳統(tǒng)的聯(lián)系，壓抑直覺和靈性的東西不懂得非

29、理性還有正面積極意義。然而，魚與熊掌不可兼得。要生活在熟人社會傳統(tǒng)共同體，就可得到傳統(tǒng)的那一套東西；而要生活在現(xiàn)代性陌生人社會，就只能靠抽象的規(guī)則形成秩序。這或許是西方自由文化演化的宿命。因為最終只有在抽象的社會在抽象的秩序中，個人自由才能真正生存和伸展開來，人才能擺脫臣民狀態(tài)而獲得一般意義的現(xiàn)代公利和尊嚴(yán)。因此，希望平等享受現(xiàn)代自由和獲得尊嚴(yán)的人們別無選擇。此外，從另一方面講，這種社會或許不怎么喜歡傳統(tǒng)的約束，不反對把它們廢除掉，但它卻致力于提出新的自身新改進(jìn)的約束，一點也不容忍個體褻瀆這些規(guī)*鮑曼，2006：5。這就是說，在開放且自由的社會，自由是要受到規(guī)訓(xùn)的，但由于人們所享有的唯一共同的

30、價值不再是*種有待實現(xiàn)的具體目的，如*種保守或激進(jìn)的設(shè)想、或烏托邦方案，而只是那些能夠確使一個抽象秩序得以持久維續(xù)的共同抽象行為規(guī)則，因此，這種作為規(guī)訓(xùn)的規(guī)則和秩序只保證向個人提供他得以實現(xiàn)其個人目的的較好條件、較好環(huán)境和前景，而不賦予個人以要求特定東西的權(quán)利哈耶克，2000：513。在此，我們看到，只有在這樣一種開放而抽象的社會中自由與秩序才可趨于一種差強人意的新的平衡。進(jìn)一步講，只有抽象的規(guī)則才能防止因強制推行*種具體共同目標(biāo)而導(dǎo)致的沖突，才能滿足各種多元的、追求不同目的的自由人們的需要，從而把他們整合在一個和平的秩序之中。總之，只有在這種開放且自由的大社會，才有可能把盧梭所說的那種管理者

31、與被管理者之間處于不斷相互猜疑、彼此防*，以及雙方都不自由的奴隸狀態(tài)下解放出來。 盧梭言1982：8：自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。*種意義上講近代以來西方社會是在解決這一問題中演進(jìn)的。 這是當(dāng)代西方社會本身內(nèi)在穩(wěn)定之所在，也是社會建立和管理的根本取向和向往的境界。 當(dāng)代社會理論和經(jīng)歷證明，在真正法治下的*社會，由于其具有公開性、透明性和確定性，暴力革命的可能性被降到最低點。因為作為規(guī)則，這是目前人類所能想到的具有可操作性的最正確規(guī)則。二、社會控制理論美國早期社會學(xué)家提出了一種典型的社會學(xué)觀念：社會控制social control。這種觀念的提出有其深刻的社會歷史背景和智

32、識脈絡(luò)，并在其百余年的開展歷程中形成了社會學(xué)的一個極具理論和現(xiàn)實意義的研究傳統(tǒng)，構(gòu)成了社會學(xué)思想傳統(tǒng)的一個重要組成局部。這種觀念雖然首先在美國早期社會學(xué)中予以闡發(fā)，但鑒于它與社會學(xué)的一些核心論題尤其是社會秩序問題、失*與越軌問題的密切關(guān)聯(lián)，因此在*種意義上可以作為勾連社會學(xué)諸研究領(lǐng)域的一個關(guān)鍵概念。社會控制這個術(shù)語最初作為社會學(xué)考察社會秩序問題的一個綜合性的根底在最根本的意義上，它指的是一個社會依據(jù)所期望的原則和價值來調(diào)節(jié)自身的能力Janowitz, 1975: 82。從社會組織的角度看，它強調(diào)的是一個社會組織和管理自身的能力。早期社會學(xué)中的社會控制強調(diào)對價值承諾的依賴，因此與強制性控制coe

33、rcive control有截然區(qū)分，*種意義上可以將后者視為它的對立面。社會控制意在減少強制和消除人類苦難，強調(diào)用理性與科學(xué)的手段及程序?qū)崿F(xiàn)社會的目標(biāo)或理想在這個意義上，它也具有美國早期社會學(xué)鮮明的社會神義論sociodicy色彩Vidich & Lyman, 1985。另外，從社會控制的早期應(yīng)用來看，它也不能等同于穩(wěn)定、遵從conformity及壓制，相反，它要將分裂、*力和緊*組織起來；問題在于：社會控制過程是否能夠在保持社會秩序的同時依然能夠進(jìn)展轉(zhuǎn)變和社會變遷Janowitz, 1975: 85。社會控制在心理和人格層次上的對應(yīng)物是個人控制personal control，后者的關(guān)注點

34、是一個人在把對其本人和其他人的擾亂與傷害降低到最低程度的同時引導(dǎo)其能量和滿足其需要的能力Janowitz, 1975：84美國早期社會學(xué)對于教育、社會化及自我等問題的探討，*種意義上針對的即是社會控制與個人控制的關(guān)系問題。社會控制觀念的提出與美國社會學(xué)產(chǎn)生的一些重要的歷史、社會及智識背景密切相關(guān)。在美國內(nèi)戰(zhàn)之后出現(xiàn)的鍍金時代，快速的工業(yè)化、城市化、移民潮等導(dǎo)致了急劇的社會變遷，整個社會雖充滿活力但也動亂不安，新舊交替使得社會秩序的重建成為最為緊迫的問題；各種社會運動風(fēng)起云涌，實際上是對其時代問題的或被動或主動的回應(yīng)。作為所謂的第一個新國家Lipset, 1979的美國，自殖民地時代起即深受新教

35、的影響，1870、80年代興起的社會福音運動social gospel movement即表達(dá)了新教對其時代問題的回應(yīng)，美國早期社會學(xué)也深深打上了社會福音的烙印，許多社會科學(xué)家試圖借用美國自身深厚的*資源重建社會的道德秩序，社會控制觀念最初的提出實質(zhì)上即為社會重建的一種對策，并籍此引領(lǐng)美國社會實現(xiàn)其世俗道德理想譬如建立上帝在塵世的王國。而19世紀(jì)末20世紀(jì)初席卷美國的進(jìn)步主義運動Progressive Movement則在更為現(xiàn)實的社會、政治及智識的層面上對社會控制觀念的提出和擴散起到重要推動作用。當(dāng)然，最具美國思想特色的實用主義因為強調(diào)行動主義、教育與控制以及道德理想，從而為社會控制觀念的提

36、出奠定了重要的智識根底。這些具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的因素當(dāng)然不止于此實際上表達(dá)了美國式的現(xiàn)代性，而社會控制的觀念即為其表達(dá)形式之一。正如芝加哥大學(xué)社會學(xué)系早期成員文森特所言：社會控制是將各種社會力social forces結(jié)合起來的藝術(shù)，以便為社會提供一種邁向理想的趨勢Vincent, 1896: 490。分別深受斯賓塞和孔德影響的美國早期社會學(xué)的兩位代表性人物薩姆納W.G.Sumner和沃德L.F.Ward之間的分歧與爭論，實際上表達(dá)了自由放任與社會干預(yù)控制之間的對立。社會控制主要承續(xù)的是后一種進(jìn)路。而美國1930年代的新政進(jìn)一步彰顯了美國社會思想的這種主流趨勢。所以我們在帕森斯T. Parsons1

37、937年出版的社會行動的構(gòu)造的開篇看到的是一個頗具深意的宣告：斯賓塞式理論已經(jīng)死亡。或者更準(zhǔn)確地說，斯賓塞所代表的那種曾在英語民族的思想史上產(chǎn)生過巨大影響的實證主義功利主義的理論傳統(tǒng)Parsons, 1968: 3已經(jīng)式微。帕森斯的這種宣告基于他的這樣一種智識發(fā)現(xiàn)：19世紀(jì)晚期到20世紀(jì)初，西方社會思想傳統(tǒng)內(nèi)部發(fā)生了一場堪與17世紀(jì)的思想革命相媲美的思想運動Parsons, 1968：5，涂爾干、韋伯和帕累托等古典社會理論家即為這場思想革命的代表性人物。帕森斯在社會行動的構(gòu)造中接續(xù)涂爾干、韋伯等前輩對曾經(jīng)主導(dǎo)西方社會思想開展的實證主義、功利主義等思潮展開系統(tǒng)的批判，這尤其表達(dá)在他對功利主義的社

38、會理論體系的批判中Parsons, 1968: 5160，其中的關(guān)鍵點在于：不管是霍布斯還是洛克，他們開辟的功利主義理論體系都不能有效地解決秩序問題，換言之，功利主義的理性的經(jīng)濟人假設(shè)和自發(fā)調(diào)節(jié)機制或自生自發(fā)秩序看不見的手是很不充分的，在自由與決定論這一核心問題上最終會陷入功利主義困境utilitarian dilemma。而涂爾干、韋伯等人的理論則趨向于他所謂的意志論的行動理論voluntaristic theory of action，這種理論取向既強調(diào)行動的規(guī)*性取向，也重視行動者面對各種客觀的情境因素，同時強調(diào)努力實現(xiàn)目的或理想的意志論取向，因此能夠更有效和充分地處理行動和秩序問題。帕

39、森斯早期雖然有意無意地忽略了美國早期社會學(xué)傳統(tǒng)，但在集體無意識的意義上接續(xù)了整個傳統(tǒng)。*種意義上講，社會控制的觀念針對的正是功利主義的個人主義理論。雖然斯賓塞在其社會學(xué)原理1892中使用了控制control這個詞，但它在斯賓塞的理論取向中顯然不可能具有重要意義。美國早期社會學(xué)家羅斯E. A. Ross1901年出版的社會控制：探查秩序的根底，是社會學(xué)史上第一部系統(tǒng)論述社會控制問題的論著。從該書的副標(biāo)題即可看出，其探討的主題顯然是社會控制與社會秩序的關(guān)系。羅斯認(rèn)為，基于同情、友善和正義感的自然秩序是粗糙和不完善的，尤其是對現(xiàn)代社會秩序而言，社會控制是必要的：如果不打算讓我們的社會秩序象紙牌搭成的

40、房屋一樣倒塌，社會就必須控制它們。自由放任的政策不僅僅是法律方面的，同時也是教育、公共輿論、*和暗示方面的無疑會有助于十七世紀(jì)北歐流行的那種混亂在我們中間復(fù)活羅斯，1989: 43基于此，羅斯對社會控制的手段進(jìn)展了詳細(xì)地考察，其中既包括輿論、暗示、個人理想、社會*、藝術(shù)和社會評價之類從原始的道德情感中吸取大局部力量的控制工具他稱之為倫理的，也包括法律、信仰、禮儀、教育和夢想等全然不需來自道德情感的控制手段他稱之為政治的羅斯，1989：313。羅斯雖然成認(rèn)法律等制度性控制的重要性，但基于其根本的價值取向，他認(rèn)為更為根本、也更加有效的社會控制手段必定是富有情感的并觸及人們的內(nèi)在精神領(lǐng)域，這尤其表達(dá)

41、在他對于社會*social religion的論述中。羅斯認(rèn)為，人類古老的家庭單位中產(chǎn)生了兩種情感：對家長的孝敬和對其他家庭成員的同情，前者是服從和義務(wù)的根源，后者是伙伴關(guān)系和手足之情的根源。這兩種情感漸漸地開展出兩種*類型：法定或律法*legalistic religion和社會*羅斯，1989：154。社會*所強調(diào)的博愛或兄弟情誼fraternity, brotherhood雖然具有濃厚的基督教色彩，但羅斯更多地強調(diào)的是其在現(xiàn)代社會中的精神性的情感紐帶作用：一種彼此接近的純潔的*感的互通或一種高度自覺的共同，能產(chǎn)生自我與他人的無形制約毋容置疑，在精神上聯(lián)系起來的人們的信念，在修正人們的行為

42、中是最有效驗的羅斯，1989：160。作為社會學(xué)家，羅斯在根本上所關(guān)注的是那些能夠創(chuàng)造出現(xiàn)代社會中的和諧關(guān)系的社會條件Janowitz, 1975: 89。羅斯同時代或稍后的一些社會學(xué)家進(jìn)一步拓展和強化了對社會控制的研究。例如托馬斯W. I. Thomas、庫利Ch. H. Cooley和米德G. H. Mead等人開辟的美國早期社會學(xué)中的社會心理學(xué)研究傳統(tǒng)，從社會化的角度深化了對社會控制的研究。在他們的研究中，個人的自我形成過程本質(zhì)上是一種社會過程，社會以各種形式和方式參與到個體的成長過程之中；社會化過程不僅僅是個體內(nèi)化社會價值觀和規(guī)*的過程，同時也是個體自主性自我、人格的形成過程。這種研究

43、傳統(tǒng)雖然側(cè)重個體互動的所謂微觀社會過程的研究，但其主要代表人物的理論框架根本上都在微觀宏觀層次之間建立起*種關(guān)聯(lián)，例如托馬斯關(guān)于個體態(tài)度與社會價值觀的研究，庫利關(guān)于鏡中我lookingglass self、初級群體以及社會制度的分析，米德關(guān)于主我I賓我me以及一般化他人generalized other的分析。因此，自我、人格的形成過程不僅僅是一種自我控制selfcontrol過程，同時也是一種社會控制過程，或者說，這兩者實際上是同一過程的不同維度。另一方面，社會控制的觀念在美國早期社會學(xué)的經(jīng)歷研究中得到進(jìn)一步的展開和深化，這尤其表達(dá)在芝加哥社會學(xué)學(xué)派的相關(guān)研究中。帕克Robert E. Pa

44、rk和伯吉斯Ernest W. Burgess領(lǐng)導(dǎo)和指導(dǎo)了該學(xué)派在1920、30年代的經(jīng)歷研究，他們在其具有廣泛影響的教科書社會學(xué)導(dǎo)論中明確指出：一切社會問題最終都是社會控制問題Park,1967: 209。帕克將社會學(xué)界定為研究集體行為collective behavior的科學(xué)，社會不止于是一群志趣相投的個體，因為存在著*種社會過程和這種過程所產(chǎn)生的一些傳統(tǒng)與輿論它們具有*種相對客觀的特性并作為一種控制的形式，即社會控制而施加于個體身上，因此，社會控制成為社會的核心事實和中心問題Turner, 1967: *i。帕克認(rèn)為：社會無處不是一個控制組織。它的功能就是組織、整合以及指導(dǎo)作為社會的構(gòu)

45、成成分的個體身上所蘊含的能量。也許可以這樣說，社會的功能無處不是限制競爭，并通過這種限制而實現(xiàn)構(gòu)成社會的諸有機單位間的*種更為有效的合作Turner, 1967：83。因此，社會控制與集體行為適用于一樣的對象，所不同的是，社會控制指涉的是機制，而集體行為指涉的是過程Turner, 1967: *ii。帕克對社會控制的根本形式，尤其是輿論和制度等控制機制進(jìn)展了詳細(xì)的探討。另外，帕克基于他對美國種族關(guān)系的自然史研究而對社會過程作出了明確的階段劃分：由競爭、沖突到調(diào)適acmodation、同化assimilation。再加上他對生態(tài)秩序ecological order和社會秩序的生態(tài)學(xué)研究，拓展和深

46、化了美國早期社會學(xué)中的社會控制與社會秩序這一核心論題。芝加哥社會學(xué)學(xué)派的經(jīng)歷研究主要集中在與現(xiàn)代城市尤其是芝加哥這個巨大的天然實驗室相關(guān)的各種社會問題領(lǐng)域，諸如游民hobo、黑幫bang、聚居區(qū)ghetto、貧民窟slum、自殺、家庭解體、旅館生活、職業(yè)舞女伴舞舞廳ta*idance hall、青少年犯罪、有組織犯罪、白領(lǐng)犯罪以及移民、種族關(guān)系這些美國社會中最為重要的社會問題例如，Bulmer, 1984；Faris, 1970。*種意義上說，這些研究大都可以視為在托馬斯、帕克等人的相關(guān)理論框架的影響和指導(dǎo)下的對于社會控制觀念的經(jīng)歷研究。這些研究不僅使社會控制觀念具體化和深化，同時，尤其是其中

47、大量關(guān)于越軌與犯罪的研究也使得早期社會控制觀念那較為廣泛的意涵出現(xiàn)狹義化的傾向。除社會學(xué)的相關(guān)研究外，19世紀(jì)晚期到20世紀(jì)上半葉的美國社會科學(xué)中的其他研究領(lǐng)域，如制度經(jīng)濟學(xué)、法律社會學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)以及政治學(xué)也都借鑒了社會控制的觀念，涌現(xiàn)出大量的相關(guān)研究。帕森斯在其第一次主要綜合Parsons，1968的根底上逐步構(gòu)建出一個宏大的帕森斯式Parsonsian理論，這種理論具有鮮明的美國特色。在*種意義上，我們可以將帕森斯的社會理論解讀為一種社會控制論。帕森斯早期對霍布斯秩序問題的獨特論述以及相應(yīng)地對功利主義的批判，和他對涂爾干、韋伯等歐洲社會理論家的解讀，都可以看出他深刻意識到社會控制觀念

48、對社會學(xué)研究的重要性，雖然他在這個時期并沒有明確使用這個術(shù)語。在社會行動的構(gòu)造與社會系統(tǒng)之間的過渡期，帕森斯撰寫了大量經(jīng)歷論文，其中有些明確論及社會控制的問題，如1942年發(fā)表的長文宣傳與社會控制Parsons, 1954/1942和討論戰(zhàn)后德國問題的控制性制度變遷問題Parsons, 1954/1945，不過，他是在狹義上來使用社會控制概念的。在社會系統(tǒng)中，帕森斯辟專章討論越軌行為與社會控制機制Parsons, 1951: VII，并獨創(chuàng)性地提出了社會控制的四種機制Parsons, 1951：298。 即支持support、許可permissiveness、對互惠的否拒denial of r

49、eciprocity和對報償?shù)牟倏豰anipulation of rewards。 實際上，帕森斯在社會系統(tǒng)中同時表達(dá)了廣義和狹義上的社會控制觀念：他論及的社會控制機制根本上是就其狹義而言的這也是二戰(zhàn)后對社會控制的通常用法，以至于幾乎所有社會學(xué)教科書都會專辟越軌與社會控制章節(jié)，但他這個時期重點闡述的模式變項pattern variables圖式以及他用內(nèi)化internalization和制度化institutionalization的概念來聯(lián)結(jié)人格、社會與文化之間的關(guān)系，實質(zhì)上是以明確的分析概念表達(dá)了廣義的社會控制觀念，或者準(zhǔn)確的說，是將社會控制的廣義和狹義兩種意涵聯(lián)結(jié)起來了。 帕森斯的這種研

50、究進(jìn)路與社會學(xué)中的社會整合social integration與系統(tǒng)整合system integration的區(qū)分洛克伍德，1997密切相關(guān)。實際上，洛克伍德正是在對帕森斯的批評根底上提出這對概念的。 隨著帕森斯社會理論的進(jìn)一步拓展和復(fù)雜化，尤其是控制論意義上的等級cybernetic hierarchy和一般化的符號交換媒介generalized symbolic media of interchange的引入，其系統(tǒng)理論也日益表現(xiàn)為一種系統(tǒng)控制論。不過，透過這種形式化的理論外殼，我們依然能夠看出帕森斯在形式和實質(zhì)兩個方面都對社會控制理論做出了巨大的推進(jìn)。從現(xiàn)代社會學(xué)對社會控制概念的使用來看

51、，根本上是就其狹義而言的。換言之，隨著社會學(xué)研究的去道德化和專業(yè)化的開展，社會控制觀念也越來越收縮為一個理論和經(jīng)歷研究中的分析性概念。這尤其表達(dá)在越軌、犯罪等研究領(lǐng)域里關(guān)于社會控制的大量中程默頓意義上的研究中。另一方面，在關(guān)于社會控制的社會系統(tǒng)論的研究進(jìn)路中，盧曼N. Luhmann無疑是帕森斯理論的最重要的推進(jìn)者，當(dāng)然，其中的抽象性、程序性和技術(shù)性的色彩也更加濃厚。帕森斯之后對社會控制理論之開展影響最大者莫過于?？翸. Foucault，不管他對于權(quán)力的突破性分析，還是他晚期更加注重的對于主體問題的研究，都極大地推進(jìn)和拓展了社會控制理論，使其進(jìn)入一個新的開展階段。限于篇幅，不再就此展開。三、

52、國家與社會互動中的社會建立和管理憲法國家*政治、市場經(jīng)濟和公民社會是西方的自由人權(quán)或公利得以實現(xiàn)的三大支柱達(dá)仁道夫，2000:36。這三者的存在狀態(tài)和互動情形如何，直接關(guān)乎西方自由*社會和秩序的維續(xù)問題。進(jìn)一步說，在當(dāng)代西方，隨著制衡機制的開展，社會建立和管理愈來愈不再是國家居高臨下地在型塑意義上管理社會的問題，而是以上三者，尤其是國家與社會，通過法治進(jìn)展有序互動的問題。其中，公民社會和市場經(jīng)濟是根底，而法治國家則變成其保護神。因此，廣義的社會建立和管理不僅涉及前兩個方面，而且還包括國家政府的治理。使國家如何向善和保持正義及理性，始終是社會關(guān)注的焦點。它牽扯到社會建立和管理的神經(jīng)。遠(yuǎn)在古代希臘

53、，亞里士多德1981：卷一就說過人在本性上是政治動物或趨于城邦生活的動物，作為最高政治共同體的城邦以正義為原則，而正義恰正是樹立社會秩序的根底。亞里士多德的這番話，是想告訴人們?nèi)祟惻c其他群居性動物不同之處就在于其在行動中尋求正義。然而，正義問題不是個人本身能夠解決的，它與城邦相關(guān)。也就是說，只有通過這樣一種社會政治組織，正義問題才能獲得解決。因此，正是對正義的尋求求取善果，人們才在政治上組合成共同體Politike Koinonia。這一思想后來成為西方社會政治理論的根本*式，對包括霍布斯、洛克和盧梭等人在內(nèi)的近代社會理論家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。不過，從實然的角度講，作為國家的城邦并非天然正義和向善

54、，因為它是建構(gòu)的made哈耶克，2000:475。人造的國家是否維續(xù)正義和藹治，其本身不能確定，而取決于管理的形式。因此，早在古希臘就有雅典與斯巴達(dá)兩種模式之爭。前者凸出自由*主義，后者則主*總體性的國家主義或斯巴達(dá)式共產(chǎn)主義恩格斯語。柏拉圖欣賞斯巴達(dá)模式并把之升華和理想化其理想國就出自斯巴達(dá)幻象the Sparta mirage，而亞里士多德則看重混合政體他是這一概念的創(chuàng)始人施特勞斯、克羅波西主編，2009：132，意指一種改進(jìn)的貴族制貴族*制，或改進(jìn)的*制梭倫式有限*，區(qū)別于伯利克里式群眾*莫斯卡，2002：505。亞里士多德比其教師看問題要現(xiàn)實得多。他沒有從應(yīng)然出發(fā)迷戀于無法到達(dá)的絕對至

55、善的管理模式理想國或烏托邦，而是從實然出發(fā)研究盡管不怎么完善但卻現(xiàn)實可行的較好管理模式。通過廣泛比較，他認(rèn)為最好的現(xiàn)實可行的管理模式就是混合體制，因為它兼顧了不同體制的優(yōu)點。此后，波利比阿Polybius，2007、西塞羅2002、阿奎那Aquinas，1964都對混合體制抱有好感。對亞里士多德來說，良好的管理不僅要表達(dá)正義，而且還要有理性。而保持國家理性的最好方法，就是由中產(chǎn)階級執(zhí)掌國家權(quán)力進(jìn)展管理。因為在他看來，中產(chǎn)階級的中庸地位決定了他們比富豪與窮人都更加趨于理性，能夠克制社會政治和意識形態(tài)方面的偏見，把派別沖突降低到最低程度，因而能夠維續(xù)國家理性，使政體乃至社會更加趨于穩(wěn)定和持久亞里士

56、多德，1981：卷四。當(dāng)然，由于中等階層在古代社會人口中只占少數(shù)，因此亞里士多德的思想在當(dāng)時難以引人關(guān)注。古希臘這兩種管理模式和不同思想家的理論反映了不同的社會政治取向，它們彼此之間存在很大*力，多少年來成為西方社會建立和管理的兩種不同傳統(tǒng)和不盡文化源泉。只不過，在西方，自中世紀(jì)末期以來，前者成為顯性的主流，而后者只是時隱時現(xiàn)的支流。近代以來，在西方，社會的混亂往往與國家治理的好壞相關(guān)，因此社會建立和管理首先被認(rèn)為是一種如何維續(xù)國家善治和正義的問題。以往蘇格拉底、柏拉圖或基督教把這一問題的解決更多地置于美德或信仰之上，因而寄托于*種理想或烏托邦世界。與此不同，從現(xiàn)代政治哲學(xué)奠基者列奧施特勞斯語

57、馬基雅維利2005開場，思想家們便把這一問題的解決轉(zhuǎn)向現(xiàn)實主義和理性主義，即認(rèn)為良好的社會建立和管理與國家向善相關(guān)，而國家向善又與國家理性和對權(quán)力的制約分不開。不管啟蒙抑或后啟蒙思想家都是如此。這是近現(xiàn)代意義上國家治理和社會建立和管理思想誕生的標(biāo)志。盡管思想家們大多同意德行和信仰仍然具有重要作用，但他們更愿意相信，人性的弱點決定了沒有國家理性和對權(quán)力的有效限制，國家向善和良好秩序的建立只能是一種愿望洛克，1981；孟德斯鳩，1982。因此，一方面，國家政府在保護所有人并使他們免受其他人或法人團體的強暴方面實乃不可或缺；另一方面，一旦政府為到達(dá)此目的而成功壟斷了實施強制和暴力的權(quán)力，則它就有了威

58、脅個人自由和濫用權(quán)力的可能不管什么國家，近現(xiàn)代這方面的事例實在是很多，因此要維續(xù)國家善治首先需要對權(quán)力加以限制。這也是近代啟蒙思想家們的偉大目標(biāo)。則如何做到這一點呢？首先可以肯定的是行政強力機構(gòu)官僚機構(gòu)自身難以很好地自我約束，因為不管這一機構(gòu)由誰組成哪怕是由圣賢組成都會因自身的弱點圣賢畢竟是人因而也有弱點而存在自身利益或易受利益集團影響。其次主權(quán)的劃分和代議制盡管能夠起到相當(dāng)?shù)闹萍s作用，但是單憑*代議機構(gòu)來保證善治仍缺乏堅實的可靠性。亞里士多德1981：卷四1292a11很早就說過，在平民*制中，城邦公民大會常以依公眾決議所宣布的命令代替法律，在此，民眾成為一位集體君主而趨于專制。在歷史上，西

59、方國家代議機構(gòu)一旦被賦予無限權(quán)力確實也出現(xiàn)過這樣的情況：制定與正義背道而馳的法規(guī)Schweitzer，1923：1而成為*種暴政的工具。因此，正如波普1999所言，以為只要采用*方式對權(quán)力進(jìn)展控制就能防止政府權(quán)力的過分膨脹，是一種錯誤的想法。既然權(quán)力制衡權(quán)力的做法并非完滿和十分可靠的，則就必須在國家以外找尋有效的制約力量。這個力量便是與國家既相對立又密切相關(guān)的公民社會?，F(xiàn)代西方公民社會起源于中世紀(jì)盛期的城市公社或市鎮(zhèn)自治體mune。公民社會civil society這一概念說明它們是城市文明的結(jié)果，而非自然產(chǎn)物達(dá)仁道夫，2000:36。韋伯2005a指出，它們一開場就是在同王權(quán)和貴族封建權(quán)力的

60、抗?fàn)幹嗅绕鸬?。因此，自由對公民社會成員來說彌足珍貴。不自由，毋寧死！或費里斯蘭Frisian民諺寧死不當(dāng)奴隸，是他們同時也是現(xiàn)代西方人心靈建構(gòu)的特性和真實寫照。按照洛克等人的自由主義觀點，社會與國家分屬不同的領(lǐng)域，社會由于是形成的，因而是豐富多彩和充滿生機的，而國家因為是建構(gòu)的，所以死氣沉沉、單調(diào)乏味。也就是說，社會是自由和創(chuàng)造之所在，而國家是限制和衛(wèi)護之所在。國家與社會別離是人們自由和保持創(chuàng)造力的根本保證。一方面，公民社會需要國家的保護、提供秩序和效勞，沒有國家，人們就會回到失序的自然狀態(tài)；另一方面，公民社會的有限私性主權(quán)相對自治和自主活動領(lǐng)域必須得到充分尊重，因為沒有公民社會，*和法治國家