梁漱溟科學(xué)觀探析

1、梁漱溟科學(xué)觀探析*摘 要梁漱溟的科學(xué)觀中，既有對(duì)科學(xué)主義的批判，也有對(duì)科學(xué)價(jià)值的認(rèn)同。梁漱溟從研究對(duì)象和研 究方法指出科學(xué)與哲學(xué)之別，在柏格森生命哲學(xué)和易家生生哲學(xué)的感悟之下，同時(shí)提出以#意欲為核心概念 的文化三路向”說。他試圖調(diào)和儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，使得相容并存雖然他的文化理論當(dāng)中存在一些自相矛 盾的地方，但是他提出世界文化的文化是中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興，通過復(fù)興儒學(xué)來消解科學(xué)的弊端，這種弘揚(yáng)傳統(tǒng)文 化，探索傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的精神難能可貴。關(guān)鍵詞梁漱溟;科學(xué);儒學(xué)近代中國(guó)，科學(xué)與民主作為挽救民族存亡危機(jī)的 鑰匙,引發(fā)了中國(guó)思想界各種學(xué)派的不同爭(zhēng)執(zhí)。唯科 學(xué)主義者將宇宙萬物的各個(gè)方面都通過科學(xué)知識(shí)加 以認(rèn)

2、識(shí)與解釋，梁漱溟作為現(xiàn)代新儒家的開山之祖, 率先舉起反對(duì)科學(xué)主義的旗幟,態(tài)度鮮明地提出自己 對(duì)科學(xué)的看法。他的科學(xué)觀是在西學(xué)東漸的特殊歷 史背景之下形成的，結(jié)合自己對(duì)柏格森生命哲學(xué)理論 和叔本華的意志論的理解，提出處理儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系 的方案。他的科學(xué)觀在今天對(duì)于正確看待儒學(xué)與科 學(xué)關(guān)系仍然具有一定的啟發(fā)。一、對(duì)科學(xué)主義的批判科學(xué)主義是指將所有的客觀事物都放在“自然 程序之內(nèi)”，確信只有“科學(xué)方法才能認(rèn)識(shí)這種程序 的所有方面的關(guān)系。這里所有方面既包含了生 物、物理自然科學(xué)的方面,也包含了社會(huì)、心理等社會(huì) 科學(xué)方面。這種科學(xué)主義帶來了思想界的大論戰(zhàn)。 最為代表性的便是丁文江、吳稚暉等科學(xué)主義者與張

3、 君助、梁?jiǎn)⒊刃W(xué)者之間的“科玄論戰(zhàn)”?？茖W(xué)主 義者將一切納入科學(xué)的范疇，從自然到社會(huì)無所不 及,認(rèn)為可以用研究自然科學(xué)的方法和原則來研究世 界萬物包括人生觀的問題?，F(xiàn)代新儒家既接受民族 振興需要發(fā)展科學(xué)的現(xiàn)實(shí)，也接續(xù)儒家道統(tǒng),重釋儒 學(xué)與科學(xué)關(guān)系，尋找儒學(xué)與科學(xué)相融相生的解決之 道，給儒學(xué)復(fù)興提供合理證明。梁?jiǎn)⒊摹翱茖W(xué)萬能”破產(chǎn)的驚呼給思想文化界 帶來影響頗大。1919年，當(dāng)梁?jiǎn)⒊瑥臍W洲旅行結(jié)束 之后，目睹第二次世界大戰(zhàn)后的歐洲，滿目瘡痍，民不 聊生，引發(fā)了他對(duì)造成這種戰(zhàn)禍和社會(huì)危機(jī)的思考, 正式宣布“科學(xué)萬能之夢(mèng)”的破滅。他稱，“當(dāng)時(shí)謳歌 科學(xué)萬能的人”希望科學(xué)成功換來“黃金世界”，結(jié)

4、果 是人類像沙漠中迷路的旅人，追尋著影子般的“科學(xué) 先生，沒有得著幸?！?，卻是“許多災(zāi)難”，“歐洲 人做的科學(xué)萬能的大夢(mèng)”終歸破產(chǎn)。梁?jiǎn)⒊瑥奈?方社會(huì)危機(jī)的根源西方文化出發(fā)，開始從東方文 化中尋找拯救西方文化的方法,作為一名曾經(jīng)熱烈介 紹西方文化的學(xué)者,他的這番評(píng)論很容易引起當(dāng)時(shí)人 們對(duì)科學(xué)功能和價(jià)值的反思，也讓更多的文化保守主 義者以鼓舞,喚起他們對(duì)科學(xué)主義的反對(duì)之聲。正是在這樣的歷史環(huán)境之中，梁漱溟思想發(fā)生了 重大轉(zhuǎn)變,即從“印度人的出世思想”到“中國(guó)的儒家 思想$3111-118。他作為現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)，開始了對(duì) 科學(xué)主義思想的批判。第一，對(duì)科學(xué)主義殘害人性的揭露。西方文明造 就了幾百年

5、的經(jīng)濟(jì)變遷,科學(xué)滿足了人類征服自然, 追求物質(zhì)財(cái)富的欲望，手工業(yè)小生產(chǎn)組織逐漸被機(jī)械 大生產(chǎn)所取代，貧富懸殊的現(xiàn)象越來越嚴(yán)重，“如此 的經(jīng)濟(jì)其戕賊人性一仁一是人所不能堪” ,4157 資本家與工人生活枯燥乏味，人與人之間冷漠，缺少 情義“誰同誰都是要算帳，甚至于父子夫婦之間也 都如此” ,4145從一定意義上說,科學(xué)導(dǎo)致人類放棄向 內(nèi)追求生存的意義和價(jià)值，人性喪失,這些都是科學(xué) 主義帶來的惡果。第二,對(duì)科學(xué)作用有限性的分析。在眾多文化形 式之中，他選擇科學(xué)與宗教的比較，從中發(fā)現(xiàn)科學(xué)作 用的局限。他認(rèn)為，科學(xué)對(duì)應(yīng)的是知識(shí)，稱“知識(shí)有 成就”便是“有科學(xué)3宗教是一種人生態(tài)度，是 “超越現(xiàn)實(shí)世界的信

6、仰”4 。在闡明科學(xué)的作用時(shí)， 他明確指出,科學(xué)和宗教分別屬于知識(shí)和行為。“知 識(shí)并不能變更我們行為，行為是出于情志的$4）5。 梁漱溟明確劃分了科學(xué)與宗教的本質(zhì)區(qū)別在于，他們 分別屬于知和行的范疇,同時(shí)指出了作為科學(xué)的知識(shí) 不能對(duì)行為做出約定，換言之,科學(xué)的作用范圍是有 限的，科學(xué)無法像宗教一樣給人提供一種精神皈依。第三，對(duì)科學(xué)取代哲學(xué)的批判?？茖W(xué)與哲學(xué)（玄 學(xué)）在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中表現(xiàn)形式不同。他稱科學(xué)通過理 智來認(rèn)識(shí)活動(dòng)，但是理智通過綜合抽象出概念把握事 物的現(xiàn)象,卻無法認(rèn)識(shí)宇宙本依“宇宙的本體”是 | 生命，是綿延”J，理智的方式是無法認(rèn)識(shí)本 體的，只有依靠直覺才能達(dá)到。同時(shí)理智作為一種認(rèn) 識(shí)

7、工具和手段，無法認(rèn)識(shí)人的內(nèi)心生活，也只有直覺 才能達(dá)到對(duì)自我生命的體悟。用直覺認(rèn)識(shí)生活時(shí)，主 客是融為一體的，不能分開?！爸庇X所得”即使用語 音文字來呈現(xiàn)，但是“一納入理智的形式”意思就不 對(duì)了。4網(wǎng)同時(shí)由于自然科學(xué)的發(fā)達(dá),易使人誤以科 學(xué)方法解決哲學(xué)問題，這種濫用科學(xué)的結(jié)果是，“乖 其根本，而且終究弄不成”4也。梁漱溟對(duì)科學(xué)主義的批判,是站在科學(xué)主義盛行 導(dǎo)致的后果來分析科學(xué)存在的局限，尤其是科學(xué)無法 通過理智來解決人生領(lǐng)域的問題，而這些只有通過東 方之學(xué)來彌補(bǔ)，東方之學(xué)是通過直覺向內(nèi)體認(rèn)生命, 改造生命的學(xué)問,這也正是西方科學(xué)與東方哲學(xué)的根 本區(qū)別所在二、對(duì)科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分第一，研究對(duì)象有

8、別?？茖W(xué)與哲學(xué)（玄學(xué)）研究 對(duì)象有著根本差異，科學(xué)面對(duì)的是具體現(xiàn)象,而哲學(xué) 面對(duì)的是生命本體?？茖W(xué)研究的現(xiàn)象“多而且固 定”，玄學(xué)研究的本體“一而變化、變化而一”。4成他 以中西方看病為例，指出中醫(yī)看病求的整體，認(rèn)為 “整個(gè)人病了”，而西醫(yī)尋求病灶，認(rèn)為“這人的某器 官某部分病了” ,43中西之別在藥品性質(zhì)上也體現(xiàn) 了出來,西藥通過它的化學(xué)成分來分析它的有效性, 而中藥不去剖析哪一種藥的作用和性質(zhì)，他的性質(zhì)作 用放在整體上看性質(zhì)效用。由此看出,玄學(xué)方法和科 學(xué)方法表達(dá)知識(shí)的話語是不同的，具體而言,科學(xué)方 法得到的是“知識(shí)”，玄學(xué)方法得到是“主觀的意見”, 或者說西方人所用的觀念“明白而確定”，

9、而中國(guó)人 所用的觀念“有所指而無定實(shí)” 0437第二，認(rèn)識(shí)方法不同?？茖W(xué)與哲學(xué)（玄學(xué)）在認(rèn)識(shí) 活動(dòng)中的方法迥然有別。西方科學(xué)重“理智”，中國(guó)哲 學(xué)重“直覺”。中國(guó)人所用的認(rèn)識(shí)方法“是玄學(xué)的態(tài) 度”，有所指而無定論，西方人所用的“是科學(xué)的方 法”，觀念有所指而具體,J（7為了說明兩者認(rèn)識(shí)的區(qū) 別，梁漱溟借用佛學(xué)術(shù)語“現(xiàn)量“比量”和“非量”來解 諉現(xiàn)量”就是感覺（Sensation）。他舉例道,例如品 茶的茶味，看到白布的白色，這些都是“現(xiàn)量” 0對(duì)茶的 知識(shí)都來自我以前對(duì)茶的顏色和味道的感覺為起點(diǎn)， 從而形成對(duì)“茶”的概念“比量”是“理智”。以茶為 例,對(duì)于茶的概念，既綜合不同種類茶的共同之點(diǎn)，

10、同 時(shí)也將茶與別的東西予以區(qū)分。這種綜合與區(qū)別的作 用就是“比量。非量”是直覺。知識(shí)是由“現(xiàn)量和比 量構(gòu)成”，但是“現(xiàn)量的感覺”與“比量的抽象概念”之 間還應(yīng)當(dāng)有“直覺”的作用。直覺認(rèn)識(shí)的是“一種意味 精神、趨勢(shì)或傾向?！?47274以中國(guó)書法為例，我們欣賞 某人的書法可以“得其意味,或精神”，但是只可意會(huì)不 可言傳，這就是直覺的作用。直覺不同于感覺和理智， 他可以直達(dá)對(duì)事物現(xiàn)象的本質(zhì)認(rèn)識(shí)第三，功能作用有異。西方科學(xué)的產(chǎn)生促進(jìn)了生 產(chǎn)力發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)和社會(huì)的變遷，人類開始成功地 征服自然，也給自身帶來了燦爛的物質(zhì)文明，然而他們 也暴露了不可掩蓋的弊端，人情淡泊，精神空虛，造成 人們內(nèi)心的苦悶

11、無法排解。而這些弊端恰恰可以借助 中國(guó)哲學(xué)的力量化解。在中國(guó)所有哲學(xué)當(dāng)中，孔子的 儒學(xué)替代了西方宗教，為人提供了一個(gè)安身立命之所。 而這些作用是科學(xué)難以完成的。他稱，宗教是一種信 仰，要求信徒遵守戒律。但是中國(guó)自古受孔子影響至 深走上以道德代宗教之路”山07?#%孔子儒學(xué)一方 面通過道德教化要求人民自律向善，一方面通過禮樂 文化陶冶情操，從而達(dá)到修身養(yǎng)性的境界。梁漱溟對(duì)于科學(xué)與哲學(xué)的劃分，進(jìn)一步證明了哲 學(xué)特有的價(jià)值，從而為西方文化為代表的科學(xué)和東方 文化為代表的儒學(xué)相遇如何化解沖突提供了理論支 撐。近代的中國(guó)科學(xué)不發(fā)達(dá)，背后的真正原因并不是 中國(guó)文化的落后,而是因?yàn)橹袊?guó)文化的早熟性，他進(jìn) 一

12、步通過“文化三路向”的比較分析，得出世界未來 的文化是中國(guó)文化的復(fù)興的結(jié)論。三、以儒學(xué)的復(fù)興化解西方科學(xué)弊端梁漱溟雖然對(duì)科學(xué)與哲學(xué)做出了區(qū)分,但是卻肯 定了古代儒家文化中蘊(yùn)含著科學(xué)的思想。中國(guó)文化 是一種早熟的文化，他在“人類文化”的“任何一方 面”都是“開化最早”，雖然科學(xué)時(shí)至今日中國(guó)社會(huì)沒 有進(jìn)步，但是中國(guó)文化“所走之路不十分反科 學(xué)。回23這里說明了 ,科學(xué)沒有取得進(jìn)步，是歷史積 累的多方原因造成的，中國(guó)文化本身不是完全排斥科 學(xué)的,換言之，中國(guó)儒家文化本身與科學(xué)是有著相容 的可能一面?？茖W(xué)在中國(guó)很早“曾有萌芽茁露，后 來不見科學(xué)的進(jìn)步,是因?yàn)榭茖W(xué)的“萎縮荒廢，中國(guó) 不是“尚未進(jìn)于科學(xué)而

13、是永遠(yuǎn)不能進(jìn)步到科學(xué) 了”。4這里明顯看出梁漱溟的態(tài)度，儒家文化在過 去雖然沒有孕育出科學(xué),但是至于未來能否發(fā)展出科 學(xué)也未有定論受柏格森生命哲學(xué)影響至深。柏格森認(rèn)為生命 進(jìn)化的特征是多樣變化的。他將生命進(jìn)化的過程生 動(dòng)地比作成炮彈爆炸的過程，他稱，生命進(jìn)化好像 “炮筒里射出的炮彈”，生命運(yùn)動(dòng)恰似“一顆炮彈突然 之間炸裂成了碎片”，而“這些碎片本身也是炮彈,” 它們又炸裂成碎片分散開來，如此繼續(xù)“經(jīng)歷了無 比漫長(zhǎng)的時(shí)光盛梁漱溟將其生命多樣性的理論 運(yùn)動(dòng)到了文化問題思考之中，從而引發(fā)了世界文化的 三路向的解讀。重視易的生生思想。梁漱溟將柏格森生命哲學(xué) 融入到了儒學(xué)之中，因此他對(duì)孔子的學(xué)說解讀不離

14、 “生”字。他認(rèn)為孔子人生哲學(xué)之源是“生生之謂易$ 的思想。由“生”字可以知道所有孔子生命哲學(xué)的真 諦。他列舉了孔子有關(guān)“生之贊美”的語)，天地之 間的大德就是“生，“四時(shí)行焉，百物生焉”，正所謂 天地有大美而不言，這種大美是“生”之道“天下至 誠(chéng)”能“盡其性”，人若能像萬物一樣能夠“盡其性”， 則可以輔助“天地之化育”，與天地一起造化萬物;作 為圣人之道就是仿效天地變化，遵循天地發(fā)育萬物之 理，順其自然“頂活潑頂流暢的去生發(fā)” 04117由此 看出，孔子生命哲學(xué)不是所謂綱常禮教的規(guī)范，而是 與天地相契合的生生不息之道。在文化三路向說中比較說明各種文化的優(yōu)劣所 在。梁漱溟稱文化是“那一民族生活

15、的樣法“生活就 是沒盡的意欲(Will) #，要尋求“一家文化的根本或源 泉”，就應(yīng)該分析“文化的根源的意欲”431他的這一 論說，為文化的不同路向劃分提供了合理性的解說。 他認(rèn)為，人類有三種不同的生活方式“向前面要求” “對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中轉(zhuǎn)身向后去要 求”JA7?A，西方、中國(guó)和印度三種文化分別對(duì)應(yīng)上述 三類生活，因此，他們的文化走向特征分別是意欲“向 前要求“自為調(diào)和持中“反身向后要求”，西方文化 著力征服自然，側(cè)重用理智研究外在世界，從自然科學(xué) 興起之后，一切科學(xué)化，結(jié)果是“有科學(xué)而無玄 學(xué)，J37，中國(guó)文化著力內(nèi)在修為,側(cè)重用直覺研究?jī)?nèi)在 生命，一切玄學(xué)化，結(jié)果“有玄學(xué)而

16、無科學(xué)”，43印度 文化著力“厭生活求出世，4盛，側(cè)重用現(xiàn)量研究無 生本體，一切宗教化，結(jié)果有宗教無科學(xué)?？隙ㄊ澜缥磥淼奈幕厔?shì)是中國(guó)文化的復(fù)興。他 認(rèn)為，西方秉持“為我向前人生態(tài)度，從而導(dǎo)致了西洋 人飽受精神之苦，“人與自然“人與人之間生了罅 隙”,這種向外追求的人生導(dǎo)致生活受苦的境地，他們 如今雖然外表生活富麗堂皇，但是內(nèi)里生活枯燥乏味， 如果要改變這種狀態(tài)，生命哲學(xué)便是“唯一的救星”。 由于西方的生活將一切置于理智方法之下，一切都變 成了可計(jì)算的物質(zhì)，直覺可以改變這種理智帶來的“逼 狹嚴(yán)酷的干燥乏味”，而直覺正是中國(guó)哲學(xué)運(yùn)用的方 法。所以他得出結(jié)論現(xiàn)在的世界直覺將代理智而 興皿典，那么“

17、世界未來的文化就是中國(guó)文化的復(fù) 興，47 換言之，世界未來文化也是儒學(xué)的復(fù)興。梁漱溟提出的世界未來文化是儒學(xué)復(fù)興一方面 化解了科學(xué)帶來的弊端,另一方面在深受柏格森的生 命哲學(xué)和叔本華的意志說的影響下，創(chuàng)建了文化三路 向理論，并且通過三個(gè)文化的優(yōu)劣對(duì)分，證明儒學(xué)復(fù) 興的合理性。他的文化理論看似具有嚴(yán)密的邏輯性， 但是也有不可避免的缺陷。四、評(píng)析第一，梁漱溟對(duì)科學(xué)主義的批判，是有一定積極 意義，但是核心仍是儒學(xué)的弘揚(yáng)。20世紀(jì)初，科學(xué)被 泛化上升為一種主義，滲透到了人類生活的各個(gè)角 落。在知識(shí)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，趨向建立以科學(xué)為核心的霸 權(quán);在生活世界領(lǐng)域，科學(xué)“開始影響和支配人生 觀”，甚至觸及到個(gè)體的存

18、在;在社會(huì)政治領(lǐng)域，科學(xué) 攝入到“各種形式的政治設(shè)計(jì)” o8I52可以說科學(xué)無 孔不入地?cái)U(kuò)展它的領(lǐng)地，從文化層面、生活世界和社 會(huì)領(lǐng)域，無處不見它的身影，科學(xué)主義成了新的價(jià)值 信仰權(quán)威,但是這種科學(xué)主義權(quán)威最終窒息了科學(xué)本 身的自由寬容，反而成為了一種僵化的教條使其失去 了科學(xué)性?？茖W(xué)作為一種方法,他不可能是萬能的， 他不可能解決包括精神現(xiàn)象在內(nèi)的世間所有問題，這 是有?？茖W(xué)精神的。尤其是第一次世界大戰(zhàn)之后的 歐洲,科學(xué)主義負(fù)面影響逐漸凸顯，從而推翻了科學(xué) 萬能論?？茖W(xué)本身就是把雙刃劍，既可以給人類帶來 福音，也會(huì)給人類造成災(zāi)難。梁漱溟對(duì)科學(xué)主義的批判和他所弘揚(yáng)的儒家文 化是分不開的。他稱，西

19、洋人可憐”，因?yàn)橐纫?對(duì)“物質(zhì)的疲敝”，又想“精神的回復(fù)”，但是只依靠 “希伯來那點(diǎn)東西”，找不到出路。而在當(dāng)時(shí)中國(guó)，科 學(xué)是作為反封建反專制的武器,受到新文化運(yùn)動(dòng)的倡 導(dǎo)者的擁抱,梁漱溟在這樣的環(huán)境下被迫為孔子正 名。他表示，不應(yīng)該談到孔子時(shí)“羞澀不能出口”，應(yīng) 該大聲疾呼要“做孔家生活” o42-3并且他將儒學(xué)做 了真假區(qū)分，孔子開創(chuàng)的“真儒學(xué)”因?yàn)楹髞韨鞑ブ?的歪曲篡改，失去了其中“生動(dòng)的理性“活潑的情 理”，成為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的工具，三綱五?！氨?詛咒為吃人禮教” ,93#2其原因就在于此。他的這種 對(duì)科學(xué)主義批判的思想也是與他本人弘揚(yáng)的新儒學(xué) 思想是分不開的。第二，梁漱溟對(duì)于

20、科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分，有一定的 合理性，但是某種程度上卻忽略了兩者的聯(lián)系。由前 所述,梁漱溟尤其強(qiáng)調(diào)了兩者差異，甚至將其對(duì)立起 來。他稱科學(xué)和哲學(xué)分別運(yùn)用的是理智和直覺認(rèn)識(shí) 世界。理智是“無私的，是靜觀的，自己不會(huì)動(dòng)作而 只是一個(gè)工具JI50,直覺是情志活動(dòng)，在直覺、情 感作用盛的時(shí)候,理智就退伏;理智起了的時(shí)候,總是 直覺、情感平下去，所以兩者很有相違的傾向?！?J 123梁漱溟強(qiáng)調(diào)了科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分而忽略了兩者 相同性，這與科學(xué)主義者重在兩者相同性而忽略兩者 差異性截然不同。科學(xué)主義者的代表人物王(拱認(rèn) 為，科學(xué)日益發(fā)展的背景下,哲學(xué)應(yīng)該向科學(xué)靠攏，才 能立足。他稱，科學(xué)一日千里的變化，似乎將

21、屬于哲 學(xué)的領(lǐng)域“侵略殆盡#,哲學(xué)是否“有其本身范圍#, “還是一個(gè)問題” oI02I他進(jìn)一步指出，哲學(xué)要和科學(xué) 一樣，都要“采用科學(xué)的方法”，哲學(xué)“具有科學(xué)的精 神,方能成為哲學(xué)”。IJ2(I科學(xué)與哲學(xué)隸屬于兩種不同的學(xué)科，兩者既有區(qū) 別，也有聯(lián)系。梁漱溟過分強(qiáng)調(diào)了兩者的區(qū)別，而不 承認(rèn)兩者的聯(lián)系，王(拱片面強(qiáng)調(diào)了兩者聯(lián)系，將哲 學(xué)的一切歸入科學(xué)的范疇，而忽略了兩者差別，這兩 種看法都是不合理的。第三,梁漱溟“意欲”概念是其文化哲學(xué)的核心， 體現(xiàn)了他對(duì)中國(guó)文化未來走向的思考,但是其過分夸 大了意識(shí)的反作用，否定物質(zhì)決定意識(shí)作用。他的文 化三路向說的提出，有個(gè)核心的概念意欲。他認(rèn) 為，文化的根

22、源在意欲，意欲決定生活,那么自然形成 了生活決定文化這樣的邏輯思路。他的這種唯意志 論的文化觀深受叔本華和柏格森的影響。文化是 “一民族生活的樣法,“生活就是沒盡的意欲”，此處 與叔本華的意欲“略相近” 0431叔本華的這種意志是 世界的本體,宇宙萬物包括人在內(nèi)都是意志的產(chǎn)物, 但是意志本身的盲目性造成了無止境的追求。叔本 華的理論被柏格森稱作自由地創(chuàng)造意志，“生命沖 動(dòng)”造成了宇宙萬物的進(jìn)化，所以生物的進(jìn)化也被解 釋為意志的創(chuàng)造。梁漱溟的這一解釋,忽略了人類是在實(shí)踐活動(dòng)中 創(chuàng)造了萬物，文化也是在實(shí)踐中創(chuàng)造出來的這一方 面。他的“意欲決定觀”受到早期共產(chǎn)黨人楊明齋的 批評(píng)，他引用了梁漱溟一段佛

23、未出家遇到人生問題的 論說，來說明意欲是受物質(zhì)和自然現(xiàn)象的支配，來反 駁梁漱溟的“文化意志論#0證明意欲“不是產(chǎn)生文 化的本因”，它只是人類生理在“神經(jīng)系上的一種表 現(xiàn)#,II)人類生活的根本在物質(zhì)，物質(zhì)作為文化產(chǎn)生 的原因中,地理經(jīng)濟(jì)為主,其次是教育和民族的遇合。 楊明齋是站在社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的唯物觀的基 礎(chǔ)之上，體現(xiàn)了鮮明的唯物主義的立場(chǎng)。第四,在對(duì)待儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系上，仍舊是“中體 西用”的翻版，這和他文化理論本身是矛盾的。他在提 出印度、西方和中國(guó)文化的文化三路向時(shí)，明確表達(dá)了 對(duì)待這三種文化的態(tài)度,對(duì)待印度文化是“排斥“不 能容留”，對(duì)待西方文化是“全盤承受”，卻“根本改 過”，對(duì)待中國(guó)文化是拿出“中國(guó)原來態(tài)度”。4ET)他 舉例說明了印度文化的不足取,同時(shí)對(duì)于西方文化他 采取的是引進(jìn)其利，拒斥其弊，而中國(guó)原來的態(tài)度就是 儒家的“安分、知