中國傳統(tǒng)文化中的管理智慧

1、中國傳統(tǒng)文化中的治理智慧一、自我治理的大成:佛家文化中的“無我”與“舍法” 佛家文化以宇宙時(shí)空觀來看待人類、看待人生，旨在使一個(gè)悲觀的人類變成一個(gè)充滿自信的人類，并教育人不斷地做有益于社會(huì)、有益于他人的情況，只有如此的人才能永久向著佛道邁進(jìn)。人類什么緣故是悲觀的呢?因?yàn)槿艘簧聛碜罱K的結(jié)果是死亡，生老病死是人類的苦難，偉大的佛陀釋迦牟尼確實(shí)是想讓人類在精神上擺脫如此的命運(yùn)他放棄了優(yōu)裕的貴族生活，苦苦修行，最后以包含宇宙的胸襟創(chuàng)立了佛教，以無限的時(shí)空看待永恒的生命。 人的前途是光明的，生與死是一回事，那只是是物理形態(tài)上的變化，生命是永恒的。 后繼的佛陀們沿著佛祖的足跡，接著探究宇宙的真諦。他們看

2、到人不能光為理想而活著;還要為當(dāng)下而活著，因此讓人們追求無念、無住、無相、無我的境地，以更好的精神狀態(tài)，以忘我的舍法之境地最大限度地普渡眾生。后來毛澤東主席倡導(dǎo)全心全意為人民服務(wù)的思想，抱著只求耕耘、不求收獲的信念默默地發(fā)揮好自己的社會(huì)作用、為他人謀幸福，也體現(xiàn)了他博大、慈愛的胸懷。忘我確實(shí)是忘掉我，我是什么? 我是由非我之因素構(gòu)成的，比如財(cái)寶、權(quán)勢(shì)、美色、莫名的苦惱等等。假如一個(gè)人在工作、勞動(dòng)的時(shí)候，大腦一直被一些無謂的東西占據(jù)，諸如名、利，還為一些糾紛而耿耿于懷，更有甚者，坐在飛機(jī)上，總擔(dān)心飛機(jī)會(huì)掉下來這些憂慮令人苦不堪言，哪能干好工作呢?假如從能量的角度分析，一有念頭，能量即被占用，用公

3、式表示即為: 能量剩余（現(xiàn)有能量）=能量來源-能量占用 全心全意=軀體狀況-占用（財(cái)、色、權(quán)、煩等） =忘我 能量占用越多，剩余能量越少，做情況的狀態(tài)就越差;假如剩余能量是負(fù)數(shù)，那就最好什么也不干，否則能量透支，軀體一定會(huì)出問題。反之，能量占用越少，剩余能量就越大，人的精神狀態(tài)就越好。當(dāng)能量占用等于零時(shí)，人就達(dá)到了忘我的境地。紅樓夢(mèng)上講:寶二爺見到姐姐，忘了妹妹;見到妹妹，忘了姐姐。后來寶玉出家，變得拿得起、放得下，大致也體現(xiàn)了佛法布施的精神。 佛陀們制造的這些理論，確實(shí)是讓人們通過修行使得能量占用趨近于零，從而全心全意地投入到生活、工作中去，最大限度地歡樂，最大限度地發(fā)揮好自己的才能，以追求

4、人類的幸福。 追求佛的真諦確實(shí)是舍法，即舍去往常之法，做到無法，也確實(shí)是永久不要做教條主義的奴隸。佛經(jīng)中講過一個(gè)故事，講一個(gè)人過河，河對(duì)岸是一座山，但是那個(gè)人過了河，仍然背著船去上山。故事專門簡單，意義卻不簡單;無法不易，舍法更難。佛教給我們的不僅是一種信念，也是一種智慧。二、治理的最高原則:無為而治老子的思想阻礙中國幾千年，涉及軍事、政治、經(jīng)濟(jì)以及人們的日常生活等各個(gè)領(lǐng)域，中國人的血脈中差不多無意識(shí)地滾淌著老子文化的血液;像“急流勇退”、“虛懷若谷”、“以柔克剛”等，至今仍然是專門多中國人的人生信條。老子的偉大之處不限于此，他的著作還包含著高深的哲理和濟(jì)世安民的智慧。假如對(duì)他的思想進(jìn)行高度概

5、括的話，能夠用兩句話來講明:一是“反者道之動(dòng)”，二是“無為”。 （一）“反者道之動(dòng)”包含的哲學(xué)智慧 “反者道之動(dòng)”概括了他的哲學(xué)智慧。哲學(xué)思想一般差不多上從探究宇宙的本源開始的，老子也不例外。 老子認(rèn)為，宇宙的本源不是水、火、風(fēng)等具體的物質(zhì)，而是“道”。道是一個(gè)混然而成的東西，在天地還沒有形成之前就差不多存在了;它既沒聲音，也沒有形體，但卻超越于萬物之上而永久不變，無時(shí)無地不在運(yùn)行。 它制造天地萬物，是天地萬物的根源。那個(gè)“道”，確實(shí)是宇宙的本源，是天地萬物所生所養(yǎng)的全然。 道既然是宇宙萬物之本源，是天地萬物所生所養(yǎng)的全然，因此和天地萬物不同。天地萬物是事物，可稱之為“有”;道不是事物而是形而

6、上的存在，只可稱之為“無”;但道能創(chuàng)生天地萬物，又可稱之為“有”道兼有“有”和“無”。講得清晰一些，“無”是道“體”，“有”是道“用”，但體必先于用，因此無的層次要較有為高。正如老子言“萬物生于有，有生于無”。道無法用言語去敘講，只能去領(lǐng)悟。無確實(shí)是道，它是無狀之狀，無物之象。事實(shí)上，道只是是超乎現(xiàn)象界而已，它不是我們的感官所能捉摸認(rèn)識(shí)的，因此視而不見，聽之不聞，搏之不得。道既超越時(shí)刻，也超越空間;既無所謂壽夭生死，也無所謂大小廣狹。莊子講它是“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！彼M管創(chuàng)生萬物，自己本身卻絲毫無損，同時(shí)這種制造性能力永久生生不息、無所

7、不至正所謂“獨(dú)立而不改，周行而不殆”。 道之用確實(shí)是道如何創(chuàng)生萬物以及創(chuàng)生萬物后的生養(yǎng)。其生成過程是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。那“一”是什么呢?是“有”。以理氣二者而言，道是理，一是氣，道生一，確實(shí)是理生氣，這氣是陰陽未分之前的“混沌之氣”;“二”確實(shí)是陰陽二氣;“三”確實(shí)是陰陽二氣再加上其作用形成的“和氣”;然后萬物逐漸生成這確實(shí)是宇宙的生成過程。 道在創(chuàng)生萬物之后，即與萬物同體，內(nèi)存于萬物之中，畜養(yǎng)撫育萬物。只是內(nèi)存于萬物之中的道，不叫道，而叫“德”?！暗馈笔恰暗隆敝倔w，“德”是“道”的作用，“道”與“德”只有體用之不，沒有本質(zhì)的差異。 道盡管生萬物、培育萬物，卻無私心主宰萬

8、物、占有萬物，而完全是自然而然地?zé)o心而成化可見老子的哲學(xué)思想與他的治理思想是一脈相承的。 道創(chuàng)生萬物，德畜養(yǎng)萬物，道和德是萬物生成的全然，因此萬物沒有不尊敬道而寶貴德的。道之因此受到萬物的尊敬，德之因此受到萬物的寶貴，是因?yàn)榈篮偷聞?chuàng)生萬物而又不加以干涉、支配，而任萬物自然地生長。道能夠創(chuàng)生萬物，德能夠畜養(yǎng)成萬物、培育萬物、長成萬物、愛護(hù)萬物;但道生 長萬物，而不據(jù)為己有，化育萬物，而不自恃其能長成萬物，而不做萬物的主宰，真可稱為微妙深遠(yuǎn)的德了。 正如老子云:“道法自然”。正因?yàn)槿绱?，道常無為而無不為;反之，道若有所企圖，反而違反了萬物的平衡和和諧，那便是戕害萬物，哪里談得上“生化”呢? 道無私

9、、無為;而萬物生立與否，全在于能否效法道、從道正是“人法地，地法天，天法道”，宇宙變化之法則，依舊道。那個(gè)“道”又是如何樣呢? 老子講:“反者道之動(dòng)”?！胺础笔谴蟮肋\(yùn)行之規(guī)律，因此也是宇宙變化之法則?！胺础弊钟腥齻€(gè)意義，即相反相成、反向運(yùn)動(dòng)、循環(huán)往復(fù)。 相反相成是指宇宙一切現(xiàn)象差不多上由相反的、對(duì)立的形態(tài)所構(gòu)成的，如美與丑、高與低、善與惡;同時(shí)宇宙萬物也有相成的一面。因此老子講:“有無相生，難易相成，高下相傾，聲音相和，前后相隨”。這確實(shí)是我們所講的對(duì)立統(tǒng)一原理。 反向運(yùn)動(dòng)是針對(duì)宇宙萬物無不相反對(duì)立而言的。老子特不重視負(fù)面、反面的價(jià)值，他講:“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用”;“曲則全，枉

10、則直，敝則新”;“后其身而身先，外其身而身存”。他是想告訴人們，一切事物不能只看表面，還要看本質(zhì);不能只看正面，還要看反面。因此，委屈的反而能夠保全，彎曲的反而能夠伸直，低下的反而能夠盈滿，破舊的反而能夠更新，少取的反而能夠多得，多取的反而弄得迷惑。圣人明了那個(gè)道理，不自我表現(xiàn)，因此能夠顯明;不自以為是，因此能夠昭著;不自我夸耀，因此才有功勞;不自大自滿，因此才能長久。因此，老子要求人守柔、居下，要人無知、抱樸。他要人居于反面，是因?yàn)榉疵娌攀堑竭_(dá)正面的捷徑。 宇宙萬物周流不息，但最后還要返回其本源“道”，這就如同我們哲學(xué)上講的辯證否定規(guī)律。老子講:人的心靈本來是虛明寧靜的，但往往為私欲所蒙蔽，

11、因而觀物不得其正、行事則失其常，因此我們要盡力使它回復(fù)到虛明寧靜的狀態(tài)。如此，我們就能從萬物的生長、活動(dòng)看出他們由無到有、再由有返回到無的循環(huán)反復(fù)情形。萬物盡管繁雜眾多，然而最后總要回復(fù)到他們的根源“靜”?！办o”是他們的本性，回復(fù)到根源確實(shí)是復(fù)歸本性，這是自然的常道。明白這種自然的常道能夠稱為明智;假如不明白這種常道而輕舉妄動(dòng)，那就要產(chǎn)生禍害了。 （二）老子的“無為”思想 老子的哲學(xué)思想決定了他的治理思想，“無為”正是他治理思想的高度概括。 “道”以“樸”為核心，也確實(shí)是以“無”為核心?！皹恪钡脑x指樹皮或未經(jīng)加工的木材，喻一種原始狀態(tài)?！皹恪北M管小于“道”，但卻以“無”為心，即最無偏見的心、

12、最純樸的認(rèn)識(shí)，那是天下不可臣服的東西;君王（治理者）若能“守樸”，天下萬物都將賓服。用老子的原話確實(shí)是“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓”。 “無為”用在治理上確實(shí)是“無為而治”;要做到“無為而治”的境地，治理者必須有專門高的道德修養(yǎng)，按照老子的講法確實(shí)是:“是以圣人處無為之事，行不言之教，功成而弗居”;“是以圣人常善救人，故無棄人;常善救物，故無棄物”;“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正”;“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”;“圣人之道，為而不爭”。也確實(shí)是要求人無欲、無私，不爭以成萬物之私、萬物之有，人法地、地法天、天法自然。 天地是永恒無限的。天

13、地之因此能夠永恒無限，是因?yàn)?它們無私它們生長萬物，只是為了生長而生長。得道的圣人明白了那個(gè)道理，因此處處謙虛退讓，結(jié)果反而得到大伙兒的愛戴;事事不計(jì)較利害得失，舍己為人，結(jié)果反而身受其益。這不正是因?yàn)樗蛔运降木壒蕟?結(jié)果反而成全了自己。 世人得失名利之心太重，因此得到榮寵和受到屈辱都恐慌，遇到大的禍害也因而身驚。什么緣故得到榮寵和受到屈辱都恐慌呢?因?yàn)樵谑廊说男哪恐袠s寵是高上的，屈辱是低下的;得到榮寵就覺得高貴，受到屈辱就覺得丟人，因此得到也驚，失去也驚。什么緣故畏懼大的禍害呢?因?yàn)槲覀兂Ｏ氲阶约?。假如我們能忘了自己，還有什么禍害呢?因此，一個(gè)人情愿犧牲自己為天下人服務(wù)，就能夠把天下交給他

14、;喜愛犧牲自己為天下人服務(wù)，就可把天下托給他。忘我、忘身、以身寄天下，這是老子對(duì)仁君的渴盼。 “小國寡民”是老子“無為”思想在政治上的體現(xiàn)。 老子認(rèn)為理想的國家是:國土專門小，人民專門少。沒有沖突紛爭，縱使有各種武器也不運(yùn)用;沒有苛刑暴政，人民不需冒著生命的危險(xiǎn)遷移到遠(yuǎn)方;雖有船只車輛，也沒有機(jī)會(huì)去乘坐;雖有鎧甲兵器，也沒有機(jī)會(huì)去陳列;人民像古代那樣用結(jié)繩來記事。人人恬淡寡欲，吃的雖是粗食，但覺得專門甘美;穿的雖是破衣，但覺得專門漂亮;住的雖是陋室，但覺得專門安適;風(fēng)俗雖專門簡樸，但覺得專門歡樂。和鄰國之間彼此都能夠看得到，雞鳴狗叫的聲音彼此也能夠聽得著，但人民從生到死，也不相往來。 這是多么

15、平靜祥和的世外桃源啊!既解決了人與人之間的紛爭，又幸免了人與自然之間的不和諧;從來也可不能有生態(tài)環(huán)境之惡化，從來也可不能有機(jī)巧、奸詐，人人質(zhì)樸去智，無欲、不爭。現(xiàn)實(shí)中，由于人是社會(huì)人，不能完全停留在孩提嬰兒時(shí)代，人有貴賤之不，有非分之想;因此人與人之間產(chǎn)生了競(jìng)爭，國與國之間發(fā)生了戰(zhàn)爭，競(jìng)爭、戰(zhàn)爭之謀略與殺人的武器同時(shí)出現(xiàn)。競(jìng)爭和戰(zhàn)爭又以其最原始的動(dòng)力推進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步。歷史從冷兵器時(shí)代通過火器時(shí)代，不斷進(jìn)展到核武器時(shí)代;經(jīng)濟(jì)模式從小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式進(jìn)展到商業(yè)、工業(yè)時(shí)代，走向現(xiàn)代化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，從金本位制走向紙幣化時(shí)代，進(jìn)而進(jìn)入符號(hào)經(jīng)濟(jì)、虛擬經(jīng)濟(jì)時(shí)代。人類配置資源的方式越來越先進(jìn)，速度越來越

16、快，近幾十年的進(jìn)展所積存的財(cái)寶超過往常人類歷史經(jīng)濟(jì)總量之和。人類資源有限，按照如此的速度進(jìn)展下去，人和自然的不協(xié)調(diào)、人的異化問題令人擔(dān)憂。幾千年前老子也許差不多感受到人類競(jìng)爭的不和諧這一問題的嚴(yán)峻性。 老子的“無為”思想除了告誡人們要保持與自然的和諧，還對(duì)我們今天實(shí)施可持續(xù)的進(jìn)展，建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制有著重要的指導(dǎo)意義。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身確實(shí)是要建立一個(gè)相對(duì)“無為”的政府，也確實(shí)是我們所講的“小政府，大社會(huì)”。但在改革過程中，專門多官員適應(yīng)于以往的打算經(jīng)濟(jì)體制，不但不想“無為”，還在無限地?cái)U(kuò)大政府的權(quán)力。譬如，在國企改革方面，中央一再倡導(dǎo)“國退、民進(jìn)”，“有所為有所不為”，但專門多政府部門仍然審批項(xiàng)目，

17、國不但不退，反而有增無減這些現(xiàn)象的發(fā)生，也許除了不明白得“無為”治理，可能在全然上與利益、權(quán)力、私心有緊密的關(guān)系吧! 老子的“無為”還告訴我們，對(duì)現(xiàn)實(shí)中的專門多沖突、矛盾多采取疏導(dǎo)的方法，盡量不采取強(qiáng)制、鎮(zhèn)壓的方法。認(rèn)真想一想，在這一方面我們的教訓(xùn)還少嗎? “無為”講起來容易，做起來難，它不僅僅是一種治理智 慧，更是一種高尚的人生修養(yǎng)境地。三、柔性化治理:修身以安人與孔子的安和樂利的以孔孟為代表的儒家文化阻礙中國幾千年，其阻礙之深之遠(yuǎn)是任何一種文化都無法比擬的。自董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，孔孟的儒家思想對(duì)中國人的阻礙又上了一個(gè)大大的臺(tái)階;歷代王朝都提倡“以孝治天下”，“以仁義立國”，

18、以四書五經(jīng)為科舉教材，興太學(xué)，尊儒生。但隨著高度集權(quán)的統(tǒng)治與社會(huì)進(jìn)展的矛盾日益加劇，儒家文化到宋明以后已被扭曲成為禁錮人們思想的工具。本文之因此以孔孟的儒家文化作為研究對(duì)象，確實(shí)是還儒家文化以本來面目，探究儒家思想的真諦，使儒家文化再次發(fā)揚(yáng)光大起來。儒家文化是我們傳統(tǒng)文化中的主流文化，它對(duì)中國人的阻礙力就像龐樸先生所講的:這種傳統(tǒng)文化就如同我們的皮膚，我們無法掙脫。因此，要探究中國式的治理就必須對(duì)孔孟的儒家文化做深入的研究，并與我們的治理實(shí)踐充分結(jié)合起來。假如從治理的角度進(jìn)行概括，儒家文化確實(shí)是“修己以安人”，乃至“修己以安天下”。 （一）修己安人與仁禮中庸 “修己以安人”必須從“仁”開始?！?/p>

19、仁”確實(shí)是愛人，愛護(hù)他人，對(duì)不人有同情心，有關(guān)懷他人的真實(shí)感情，一次馬廄失火，孔子回來首先問:“有人受傷了嗎?”那時(shí)一匹馬比一個(gè)奴隸要貴，但孔子首先關(guān)懷的是人。當(dāng)時(shí)以土俑木俑殉葬，因?yàn)橘赶袢?，孔子?jiān)決反對(duì)并詛咒發(fā)明以土俑木俑殉葬的人應(yīng)該斷子絕孫。 如何實(shí)現(xiàn)“仁”即“愛人”呢?孔子認(rèn)為“忠恕”之道是實(shí)現(xiàn)“仁”的方法?！爸摇奔捶e極而真心實(shí)意地為他人效勞;“恕”確實(shí)是自己不情愿同意的，也不要施加于不人宋儒把它概括為“推己及人”四字，也確實(shí)是設(shè)身處地替不人著想。 仁者愛人，從哪里開始?友愛親人，是人的本性，也是仁的開端。父母是生我養(yǎng)我的，因此以“孝”表示愛;兄弟姊妹與我同為父母所生，因此以“悌”表示愛

20、;夫婦為一體，因此以“義”表示愛;推廣到與我相交的朋友，則以“信”、“友”表示愛;再推廣到與我同類的人和生物，則有憐憫、同情之愛。這不同層次的愛，是以“友愛親人”為開端的，因此講，能夠友愛親人，推而廣之，就能仁愛百姓;仁愛百姓，也就能愛惜萬物。 在孔子的仁學(xué)中，孝悌也是立國之本。對(duì)父母盡孝，對(duì)君必能盡忠;在家敬兄，在外必能敬公卿尊長。由孝悌推而廣之，能夠有慈、有義、有信、有忠;從親親之愛做起，推而廣之，能夠?yàn)橛褠?，為博愛，以至忠國和愛民。因此，?shí)行“仁”，必須從孝敬父母開始。 “仁”是孔子提出的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，也是孔子的理想人格。 “孝悌為仁之本”，仁自然包括孝悌?！澳苄形逭哂谔煜聻槿室?。曰:恭

21、者不侮（不遭受侮辱），寬則得從（受大眾擁護(hù)），信則人任焉（得到不人任用），敏則有功（工作效率高），惠則足以使人（使喚不人）?！蹦莻€(gè)地點(diǎn)，仁包括恭、寬、信、敏、惠五種品德。 孔子講:“剛（剛強(qiáng)）、毅（果斷）、木（樸實(shí)）、訥近仁?！蹦莻€(gè)地點(diǎn)，仁又包括剛、毅、木、訥四種品德。 孔子又講:“仁者必有勇”，那個(gè)地點(diǎn)，仁又包括勇的品德。 他還講:“仁者安仁，知（智）者利仁?！比室彩侵钦咚鶠??！叭省卑ㄐ?、悌、忠、信、恭、敬、智、勇等等美好的品德，孔子把具備“仁”的理想人格的人稱作君子。 孔子要把整個(gè)天下的命運(yùn)寄予于具有完善人格的仁人，他講:“民之于仁也，甚于水火?！币馑际侵v，老百姓需要仁，比需要水和火還急

22、。他認(rèn)為在天下動(dòng)亂、道義淪喪的當(dāng)代，需要一批勇于為仁而獻(xiàn)身的仁人君子?！叭省辈皇沁_(dá)不到的遙遠(yuǎn)目標(biāo)，但“仁”要靠堅(jiān)持力行;君子可不能有片刻功夫離開仁，在緊迫的時(shí)刻是如此，在流離失所的時(shí)候也是如此。 孔子還認(rèn)為，要達(dá)到仁的思想境地，必須學(xué)習(xí);不學(xué)習(xí)的弊害是“愚”，那就達(dá)不到仁了只有修身，才能達(dá)到仁。按照孔子的理論，從多方面修身，力行實(shí)踐，人人都能夠達(dá)仁。 克己復(fù)禮為仁?！翱恕奔纯酥?“己”指自己的思想言行，“復(fù)禮”即歸于禮?？鬃诱J(rèn)為，有一天人們能夠克制自己的思想言行，使之歸于禮，天下就都?xì)w于“仁”了?？鬃釉谀莻€(gè)地點(diǎn)講明:仁應(yīng)該受“禮”的限制，也確實(shí)是講，應(yīng)該按照“禮”的規(guī)定去愛人。不符合“禮”的，

23、不要看、不要聽、不要言、不要?jiǎng)?，人人自覺地做到這一點(diǎn)，天下就歸于仁了。 所謂按“禮”的規(guī)定去愛人，也確實(shí)是對(duì)人的愛有先后、厚薄、等級(jí)。對(duì)尊者、貴者和親人，要愛之在先，感情深厚;對(duì)卑者、賤者和血緣疏遠(yuǎn)的人，要愛之在后，感情淡薄。假如以愛親之心去愛他人之親，用愛尊者、貴者之心去愛卑者、賤者，那確實(shí)是不合于“禮”了;非“禮”的行為不行，不是“仁”?？鬃拥膼廴耸遣黄降鹊?，他的“泛愛眾”（博愛）是以不平等為基礎(chǔ)的。我們講孔子的仁學(xué)包含著人道的成分，卻并不是近代人道主義，因?yàn)榻说乐髁x是以博愛、平等為原則的，其特點(diǎn)是打破等級(jí)制度，承認(rèn)“人人生而平等”。 孔子所謂的“禮”，是對(duì)周禮的繼承和進(jìn)展，要緊指遵守

24、宗法等級(jí)秩序的生活規(guī)范和道德規(guī)范?？鬃又v:“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！边@是講，只是態(tài)度莊重而不知禮，就未免徒勞;只知慎重而不知禮，就會(huì)畏縮;敢作敢為而不知禮，就會(huì)闖禍;心直口快而不知禮，就會(huì)尖刻刺人?？鬃诱J(rèn)為，恭、慎、勇、直這些品行都要用禮來指導(dǎo)，才會(huì)起好作用，否則會(huì)起壞作用。 關(guān)于周禮，孔子主張改動(dòng)之后再遵從。他講:“殷禮繼承了夏禮，在內(nèi)容上作了一些增減;周禮繼承了殷禮，在內(nèi)容上又作了一些增減，今后繼承周禮的，也只是再作一些增減，差不多內(nèi)容傳一百代也確實(shí)是如此了。周禮是集三代大成的，內(nèi)容多么豐富美好啊，我是遵從周禮的?！?為了貫徹“尊尊親親”的原則，孔子提出了

25、“正名”。所謂正名，意思是君要使自己符合君道，臣要使自己符合臣道，父要使自己符合父道，子要使自己符合子道。在君臣、父子關(guān)系上，每個(gè)人都要按自己的身份地位行事，使自己的言論和行為符合禮的規(guī)定。 孔子把正名學(xué)講用于政治倫理，他講:“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！彼颜岣叩街螄蓴〉母叨?。所謂名分，實(shí)際是等級(jí)制度。君、臣、父、子都按自己的名分地位執(zhí)行禮所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)，就會(huì)出現(xiàn)穩(wěn)定的社會(huì)秩序?？鬃釉诰肌⒏缸雨P(guān)系上的主張能夠講明那個(gè)道理?！熬钩家远Y，臣事君以忠”，這是君臣關(guān)系的禮法。 除了“仁”、“禮”之外，孔子把“中庸”作為

26、最高的品德，而且認(rèn)為中庸是人人都應(yīng)具備的。事實(shí)上假如作比較確切的表述，應(yīng)該講中庸是一種方法論，是孔子對(duì)待事物的矛盾所持的全然態(tài)度。禮是仁的形式，仁是禮的內(nèi)核，中庸則是使內(nèi)容（仁）與形式（禮）相統(tǒng)一的方法論。 “過猶不及”是孔子中庸思想的核心，既反對(duì)過頭，又反對(duì)不及，應(yīng)該“允執(zhí)其中”?！皥?zhí)其中”確實(shí)是既只是頭，也不能 不及，掌握得恰到好處，無過無不及，“執(zhí)其兩端用其中”?！爸小笔怯性瓌t，那個(gè)原則確實(shí)是作為“仁”的表現(xiàn)形式的禮。 孔子認(rèn)為，中庸之道還要做到“和而不同”。論語子路講:“君子和而不同，小人同而不和?！彼^“和”，即保存事物對(duì)立的統(tǒng)一。事物總是存在各種矛盾、差異，應(yīng)該承認(rèn)這種矛盾、差異，

27、盡量協(xié)調(diào)這種關(guān)系，爭取矛盾的和諧、統(tǒng)一或平衡，使統(tǒng)一體的穩(wěn)定性不受到破壞?！昂汀贝_實(shí)是把各種矛盾因素協(xié)調(diào)適當(dāng)，把人與人之間各種矛盾關(guān)系處理適宜，保持社會(huì)的平穩(wěn);也能夠講，恰當(dāng)?shù)靥幚韮?nèi)部矛盾，不破壞統(tǒng)一，確實(shí)是“和”?！巴迸c“和”有本質(zhì)的不同;它取消了事物的矛盾和差異，不要對(duì)立面，也不要差異性，只達(dá)到單方面的統(tǒng)一。 孔子認(rèn)為，事物都包含著對(duì)立的因素，完美的事物是多種因素包括對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一，不能讓一種因素向極端化進(jìn)展，強(qiáng)調(diào)一個(gè)方面時(shí)，又照顧到事物的另一個(gè)方面，防止一種傾向掩蓋另一種傾向。論語衛(wèi)靈公講:“君子矜而不爭（莊重而不和人爭吵）”，“群而不黨（合群而不搞宗派）”，“貞而不諒（講大信而不

28、講小信）”，“泰而不驕（坦蕩而不驕傲）”;“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”（樸實(shí)多于文采，便顯得粗野;文采多于樸實(shí)，便顯得浮夸。使文與質(zhì)結(jié)合，恰到好處，既樸實(shí)又有文采，既不粗野又不浮夸，才是一個(gè)君子）。剛?cè)嵯酀?jì)、恩威并用，寬猛相濟(jì)等差不多上反對(duì)一種傾向的極端化，要求對(duì)立的統(tǒng)一這確實(shí)是“和而不同”?？鬃淤澝啦徽撜吻迕骰虿磺迕?，為人都要堅(jiān)持正道。能行道，就替君竭忠辦事;不能行道，就不出來做官。差不多在朝做官的人，若君無道，如何辦呢?他主張忠諫。但假如諫而不聽，則能夠引退而潔身自好，不能跟著去做不合于禮的事。 （二）民本仁政王道 孔子的仁學(xué)思想、禮學(xué)思想和中庸思想在政治領(lǐng)域的運(yùn)用和進(jìn)

29、展確實(shí)是孟子的“民本思想”、“仁政綱領(lǐng)”和“王道思想”。民本仁政王道三位一體，是對(duì)孔子德政學(xué)講的繼承、進(jìn)展和完善。 孟子的“民本思想”是他的學(xué)講中至今仍光彩灼灼的部分。對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的觀看，對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和對(duì)孔子仁學(xué)傳統(tǒng)的繼承，是孟子民本思想的三個(gè)來源。生活在戰(zhàn)國時(shí)代的孟子，注意到民心向背的作用，認(rèn)識(shí)到人民的擁護(hù)或反對(duì)是政治成功或失敗的決定性因素。他總結(jié)湯武革命時(shí)講，桀、紂失去天下，是因?yàn)槭チ颂煜碌陌傩?失去百姓，是因?yàn)槭チ税傩盏男?。他又進(jìn)一步講:“民為貴，社稷次之，君為輕?！?有一次，齊宣王問孟子大臣的職責(zé)，孟子講:“大王問什么樣的大臣?”宣王講:“大臣還有不一樣嗎?”孟子講:“不一樣，有

30、和王室同宗的大臣，有和王室異姓的大臣?！毙踔v:“就請(qǐng)問與王室同宗的大臣吧?！泵献又v:“假如國君有重大過失，他就要?jiǎng)裰G;反復(fù)勸多次不聽取，就把國君廢掉，另立一位?！毙跻幌伦幼兞四樕Ｃ献又v:“大王不要驚怪。您問我，我不敢不照實(shí)回答?！毙醯哪樕胶拖聛?，然后又問異姓的大臣。孟子講:“國君一有過失就勸諫，反復(fù)勸多次不聽取，就辭職離開?！?當(dāng)著齊宣王的面，孟子的對(duì)答十分大膽。他認(rèn)為假如君王殘害人民，屢諫而不改，那么貴戚大臣能夠另立君王，異姓大臣能夠掛冠而去，拒絕為之服務(wù)。是否愛護(hù)人民，是孟子衡量君是否能夠?yàn)榫闹匾獦?biāo)準(zhǔn);天下非一人之天下，惟有 德者居之;假如暴虐害民，確實(shí)是獨(dú)夫、民賊，人人可得而

31、誅之。這是孟子對(duì)“民貴君輕”思想的最完全的解釋。這一思想在當(dāng)時(shí)是進(jìn)步的，但較之今天的民主思想已顯得落后。它無法從制度上保證“惟有德者居之”、“民貴君輕”。 孟子的仁政學(xué)講，是孔子“德治”思想的進(jìn)展。如何樣實(shí)行仁政呢?他提出“保民”、“養(yǎng)民”和“教民”的具體綱領(lǐng)。 “養(yǎng)民”，確實(shí)是滿足人民的生活需要，并盡量提高人民的生活水平;只有人民豐衣足食，才能實(shí)現(xiàn)國家的安定和進(jìn)步。 孟子多次提出“不違農(nóng)時(shí)”，保證農(nóng)民能夠正常地從事生產(chǎn)，把它作為施政的最起碼條件。關(guān)于老弱孤苦者，孟子則主張養(yǎng)老。他講:“過去周文王治理岐地，耕田的人交稅的比例是九比一;從政的人有世代承襲的俸祿;在關(guān)口與市場(chǎng)，只檢查卻不收稅;湖泊

32、里打魚不加禁止;處分犯罪的人不株連到妻子兒女。年老了失去妻子的人叫做鰥，年老了失去夫君的人叫做寡，年老了沒有兒女的人叫做獨(dú)，年幼的失去父親叫做孤;這四種人是天下最窮苦卻無處求助的人。周文王公布政令施行仁政，一定先想到這四種人?！?為了達(dá)到“養(yǎng)民”的目的，孟子認(rèn)為必須保證農(nóng)民獲得足夠的生產(chǎn)資料土地。他提出“制民之產(chǎn)”的具體主張，因?yàn)橛辛斯潭ǖ漠a(chǎn)業(yè)，百姓的思想就穩(wěn)定了。 孟子所講的“教民”，是讓人人都明白得封建倫理道德（禮義）。人民的生活條件改善，又明白禮義，犯罪的人自然就會(huì)減少，社會(huì)就能夠安定，國家就能夠長治久安。因此，孟子認(rèn)為教民比養(yǎng)民還重要。他講:“仁德的言論不如仁德的音樂更能深入人心，良好

33、的政治不如良好的教育更能獲得民心;百姓敬畏良好的政治，百姓喜愛良好的教育;良好的政治獲得了百姓的財(cái)寶，良好的教育獲得了百姓的擁護(hù)?！?孔孟“保民”、“養(yǎng)民”與“教民”的仁政綱領(lǐng)，與管子“倉廩實(shí)而知禮節(jié)”、“民富易治”和“治國必先富民”的思想不謀而合。其中孟子“制民之產(chǎn)”的主張也確實(shí)是百姓要富裕就要有土地，有恒產(chǎn)才有恒心在今天看來都專門有現(xiàn)實(shí)意義?；貞浳覀兏母锒嗄甑臍v史，小平同志正是以如此的思想指導(dǎo)我們的改革事業(yè)。他從農(nóng)村改革開始，把土地分給農(nóng)民，并提倡“一部分人先富起來”，走中國特色的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道路這些正是“制民之產(chǎn)”、“藏富于民”的仁政綱領(lǐng)的體現(xiàn)。 孔子的最高政治綱領(lǐng)是天下為公、世界大同;

34、然而孔子只描繪了一個(gè)動(dòng)人的圖畫，并沒有找到一條大同之路。孟子提出他設(shè)計(jì)的理想樂土，同時(shí)提出以王道作為實(shí)現(xiàn)之路。 孟子認(rèn)為，世界有兩種政治，一種是王道政治，一種是霸道政治。所謂“王道”，確實(shí)是崇尚和推行仁政，以德服人，使天下人民都心悅誠服地歸服;所謂“霸道”，確實(shí)是依仗自己的實(shí)力，去征伐不的國家，強(qiáng)迫不人服從但以力服力，人民并不心服。孟子講，堯、舜、禹、湯、文、武、周公實(shí)行的差不多上王道，因此統(tǒng)一了天下;齊桓公、晉文公等春秋五霸及其追隨者實(shí)行的差不多上霸道，他們只能危害人民，并不能如他們所想像的統(tǒng)一天下。 孟子認(rèn)為統(tǒng)一之本在于內(nèi)行仁政，在本國以民為本，實(shí)行保民、養(yǎng)民、教民的綱領(lǐng)，建設(shè)五畝桑宅、百

35、畝耕田、豐衣足食、和樂安定、明禮儀、有教化的王道樂土。在那個(gè)地點(diǎn)，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，壯年男女各有所用，老人不必勞動(dòng)而能衣帛食肉。能夠做到如此，天下臣民將向往而歸服，“不王者，未之有也?！?關(guān)于春秋以來諸侯之間的兼并戰(zhàn)爭，孟子提出一句聞名的論斷:“春秋無義戰(zhàn)”，因?yàn)閼?zhàn)爭的發(fā)動(dòng)者在爭奪土地和都市，驅(qū)使人民去流血賣命。但孟子并不是偃兵主義者，他贊 同正義的戰(zhàn)爭。他講:正義的戰(zhàn)爭天下無敵。符合道義的人，關(guān)心他的就多;違背道義的人，關(guān)心他的就少。關(guān)心的人少到極點(diǎn)，連骨肉至親都要背離他;關(guān)心的人多到極點(diǎn)，普天下的人都會(huì)歸順?biāo)?。用普天下都?xì)w順的力量去攻打連親戚都背離的人，一定會(huì)勝利。因此，

36、實(shí)施王道的國君要么不打仗，假如打仗，一定會(huì)勝利。例如，他認(rèn)為文王、武王發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭是“一發(fā)怒就使天下的百姓得到了安定”。 可見，統(tǒng)一天下的方法不在于國土之大小、甲兵之多寡，而要依靠推行王道。湯最初只是是七十里的小國，文王最初只是是百里的小國，但他們內(nèi)行仁政，天下之民仰而歸之，去無道而就有道，終于以仁義而王天下。 歷代的統(tǒng)治者在一定程度上都同意孟子的“王道”理論，并結(jié)合“霸道”，實(shí)行“王”、“霸”并用。管子從另外一個(gè)角度對(duì)“王”、“霸”政治進(jìn)行了總結(jié)，他主張“治國以法，治人以德”。歷史也證明，以仁義治國的則國祚長久，以法治人的雖能救弊于一時(shí)，但敗亡得專門快。例如，秦朝因霸政而速亡;隋朝因?yàn)E法嚴(yán)刑，

37、迅速被唐朝取代;漢、唐往常朝為戒，以“仁義”治國，推行“王道”政治，則有“文景之治”與“貞觀之治”。當(dāng)今世界以美國最為強(qiáng)大，但它信奉強(qiáng)權(quán)外交，推行霸權(quán)主義，假如長此下去，其命運(yùn)可想而知。 孔子主張治國的全然在于安民，安民的全然在于重用賢能的人，重用賢能的人要不避親疏貴賤，唯才是舉，而不是任人唯親。用賢能的人領(lǐng)導(dǎo)平凡的人，用正直的人領(lǐng)導(dǎo)邪惡的人，則人心順服。孟子對(duì)孔子的“選賢與能”思想十分重視，他把那個(gè)問題作為推行仁政的組織保證，并作了進(jìn)一步的發(fā)揮。那么，如何選拔賢才呢?孟子認(rèn)為，國君選用賢能的人要聽取多方面的意見:假如貼身的人講賢能，不能相信;大夫們講賢能，也不能相信;全國的人都講賢能，同時(shí)考

38、察之后發(fā)覺他確實(shí)賢能，才可任用。貼身的人講不行，不要聽信;大夫們講不行，也不要聽信;全國的人都講不行，同時(shí)考察之后發(fā)覺他確實(shí)不行，才可罷免;貼身的人講可殺，不要聽信;大夫們講可殺，也不要聽信;全國的人都講可殺，同時(shí)考察之后發(fā)覺他確實(shí)可殺，才可殺他如此才能選用賢人，做好國君。 這確實(shí)是講，用人要以百姓利益為重。關(guān)于真正的賢才，哪怕出身卑微，也能夠擢升到出身尊貴者所居的位置之上;與自己關(guān)系疏遠(yuǎn)的人，也能夠擢升到關(guān)系親熱的人所居的位置之上。然而，選拔必須慎重，必須走群眾路線，廣泛地聽取寬敞群眾的意見，然后再進(jìn)行實(shí)際考察，把真正的賢才擢升到領(lǐng)導(dǎo)崗位上來。孟子關(guān)于任用人才的意見，至今還有其可取的價(jià)值。

39、（三）性本善的人性假講 孔子、孟子主張性本善，確實(shí)是講人生下來就有仁、義、禮、智四德的本性。人性的善良，猶如水向低處流一樣;人沒有不善的，水沒有不向下流的。因此，假如拍水使它濺起來，能夠高過頭頂;阻遏水勢(shì)使它倒流，能夠引到山上但這不是水的本性，是形勢(shì)造成的。使人做不善的事，他的本性也像這水一樣變化。同情之心，人人都有;羞恥之心，人人都有。同情之心，是仁;羞恥之心，是義;尊敬之心，是禮;是非之心，是智。仁、義、禮、智，并不是從外部灌輸進(jìn)來的東西，而是人自己本來就有的，只只是沒有意識(shí)到罷了。因此講:探求就得到它，放棄就失去它。人與人有的相差一倍五倍甚至許多倍的，這是沒有發(fā)揮人性善的素養(yǎng)的緣故。 孟

40、子所講的性本善，只是講人人具有善的素養(yǎng)，并不是人人達(dá)到“至善”。猶如金礦之有金，卻并非純金，還需要開發(fā)、冶煉，才能成為純金;人有仁、義、禮、智四德，也必須予 以擴(kuò)大，充實(shí)、完善，才能達(dá)到“至善”。有學(xué)生問孟子:既然人人生來具有善的素養(yǎng)，什么緣故會(huì)出現(xiàn)惡人為惡呢?孟子提出了兩個(gè)解釋:一是被物欲所蒙蔽，二是被環(huán)境所習(xí)染。 孟子認(rèn)為，本性有善端，但蔽于物欲、染于環(huán)境，會(huì)沉湎墮落;因此人應(yīng)該抗拒物欲的誘惑和環(huán)境的習(xí)染而努力向善，切不可自暴自棄。人性本善，為惡者只是本性被蒙蔽或自暴自棄所致;以商紂之不仁，亦知禹湯之為圣。人的常情，為善心安，為惡則心不安;可見人的良知并未安全消滅，依舊能夠改惡從善的。因此

41、孟子主張執(zhí)法從寬，懲處與教育相結(jié)合。 孟子的人性論，反映了春秋以來，尤其是戰(zhàn)國時(shí)期對(duì)人的價(jià)值的確信，特不是承認(rèn)人都具有良知和善端。他認(rèn)為堯舜也是人，只是他們修為好;堯舜和民眾是一類人，人人都能夠成為堯舜。 應(yīng)該講，孟子的“人性善”假設(shè)與現(xiàn)代西方治理思想中的Y理論是專門相似的。Y理論也確實(shí)是自我實(shí)現(xiàn)人性假設(shè)理論，它認(rèn)為:人們并非天生就對(duì)組織的要求采取消極或抵制態(tài)度;他們之因此會(huì)如此，是由于他們?cè)诮M織內(nèi)的經(jīng)歷和遭遇所造成的。人們并非天生就厭惡工作;應(yīng)用體力和腦力來從事工作，關(guān)于人們來講，正如游樂和休息一樣，是自然的。外來的操縱和處罰，并不是使人們努力達(dá)到組織目標(biāo)的惟一手段;它對(duì)組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)甚至是

42、一種威脅和阻礙，因?yàn)槿藗兏樵竿ㄟ^自我指揮和自我操縱來完成應(yīng)當(dāng)完成的目標(biāo)。 （四）柔性化的治理與安和樂利的治理模式 孔孟的人性善假設(shè)，奠定了儒家柔性化治理思想的基礎(chǔ)，所謂柔性化的治理，確實(shí)是多采取啟發(fā)、誘導(dǎo)，并通過治理者的人格魅力阻礙部屬，感召部屬。正像孔子所講“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！彼€要求治理者“其身正”，部屬就“不令而行”;相反，“其身不正，雖令則不從”。因此，儒家式的治理以修身為本，修身才能治國。有人因此提出“安和樂利”的治理模式:“安”確實(shí)是求得安穩(wěn)，是要企業(yè)全體職員安穩(wěn)，達(dá)到“安無傾”的境地;“和”確實(shí)是致和，使人際關(guān)系達(dá)到和諧境地，使大伙兒都能溝通、流暢、貫穿、

43、變通，內(nèi)外上下和諧，大伙兒同樂;“樂”是使大伙兒喜氣洋洋，做到“與民同樂”、“獨(dú)樂不如眾樂”的目標(biāo);“利”是指透過理性的觀念追求權(quán)利，主動(dòng)爭取應(yīng)得的利益?？鬃犹岢隽恕熬汲肌钡拇嗽?，孟子進(jìn)一步解釋為:君視臣如手足，臣視君如心腹;君視臣如犬馬，臣視君如國人;君視臣如土芥，臣視君如寇讎。由此產(chǎn)生了“你對(duì)我好，我便對(duì)你好;你敬我一尺，我便敬你一丈”的“交互主義”，強(qiáng)調(diào)在上者需先講求“修己”的功夫，才能談到“安人”（使人安于其位）。 這種“感應(yīng)”的力量，就像“作用力”與“反作用力”?！白饔昧Α笔恰案小?，“反作用力”便是“應(yīng)”;應(yīng)由感生，感由應(yīng)出。宇宙間既有感應(yīng)力互相作用，人與人之間，自然也有感應(yīng)

44、。實(shí)際上，“感應(yīng)”確實(shí)是“互動(dòng)”，上司明白部屬對(duì)他的期待，及時(shí)適切地滿足他，必將鼓舞部屬更趨于積極，表現(xiàn)良好的工作態(tài)度?！案小钡姆椒?，是導(dǎo)致良好工作態(tài)度的差不多策略。 既然“應(yīng)由感生”，治理者就必須先修己。治理者的關(guān)懷會(huì)得到部屬的忠誠與肯干;部屬的忠誠與肯干又會(huì)使治理者更加關(guān)懷部屬。 依據(jù)孔子思想的要旨，我們能夠歸納出“安人之道”、“經(jīng)權(quán)之道”、“規(guī)矩之道”、“忠恕之道”及“言默之法”。 “安人之道”可講是“仁”的具體實(shí)踐。仁確實(shí)是愛人，是孔子思想的中心。凡自愛者必愛人，不自愛的人不愛人。修己 是自愛，安人是愛人;愛人愛己，人我并愛，才是仁。治理的安人之道，確實(shí)是要自己先拿出誠意。給予職員適當(dāng)

45、的關(guān)懷、合理的待遇、安定的保障、合適的工作、相當(dāng)?shù)淖鹬?、適時(shí)的升遷、創(chuàng)業(yè)的輔助，簡言之，即是愛人如己，才能使職員安分樂業(yè)、身安心樂，培養(yǎng)出良好的工作態(tài)度來。 “經(jīng)權(quán)之道”來自孔孟“義”的啟發(fā)，要點(diǎn)如下:義是應(yīng)當(dāng)做或不做的標(biāo)準(zhǔn)。合乎行為標(biāo)準(zhǔn)即合義，應(yīng)該努力去做;不合乎標(biāo)準(zhǔn)即不合義，便不該做。安人的原則不變，然而安人的條件，必須視情況而調(diào)整，如此才能因應(yīng)企業(yè)內(nèi)外環(huán)境的變遷?？鬃觽惱淼牟畈欢嘣瓌t不變，實(shí)踐方式應(yīng)變;固執(zhí)“不變?cè)瓌t”而從事于“可變方式”，使孔子倫理適合現(xiàn)代社會(huì)的需求，此即“經(jīng)權(quán)”的運(yùn)作。治理的經(jīng)權(quán)之道，便是以安人為標(biāo)準(zhǔn)，視情勢(shì)的變遷隨時(shí)權(quán)宜調(diào)整，以幸免僵化或失敗。經(jīng)權(quán)的原則，在于權(quán)不離

46、經(jīng)、權(quán)不損人、權(quán)不多用;惟有如此，才能長期維持良好的工作態(tài)度。 “規(guī)矩之道”是“禮”的發(fā)揮?！岸Y”按今天的講法確實(shí)是“行為規(guī)范”。治理者必須建立起合理的作業(yè)規(guī)范、治理規(guī)范、決策規(guī)范，使組織成職員作合理化、生活程序化。關(guān)于職員不合禮的行為，要訓(xùn)導(dǎo)其改變;同時(shí)，上司行為也應(yīng)該合乎禮，如此部屬自然容易順從。規(guī)矩之道的核心是“禮”，“禮”的核心是“仁”，“仁”的本質(zhì)是愛人、是善、是為他人謀幸福;因此，治理者在遵循規(guī)矩之道時(shí)，有幾項(xiàng)要點(diǎn)必須把握:以身作則，維護(hù)公司的規(guī)章制度，達(dá)到“其身正，不令則行”的效果;對(duì)人有害，對(duì)己無利的情況絕對(duì)不做;對(duì)人有害，對(duì)己有利的事，操縱自己不要去做;對(duì)人有利，對(duì)己有害，確

47、有必要時(shí)，要勇于犧牲自己的權(quán)益;對(duì)人有利，對(duì)己有利的事，盡量去做。 “忠恕之道”指的是“己所不欲而勿施于人”，“己欲利而利人”，“己欲達(dá)而達(dá)人”，其本質(zhì)仍然是“仁”精神的體現(xiàn);通俗地講，確實(shí)是嚴(yán)于律己，寬以待人。此外，忠恕之道還含有論語中“命”的成分。孔子盡管專門少講命，但他認(rèn)為不明白得天命，就無法做一個(gè)君子（“不知命，無以為君子”）?？鬃游迨烀?，卻不認(rèn)命（“知其不可而為之”），能夠講是相對(duì)力命主義者，不是宿命論者。所謂相對(duì)力命主義，是指有時(shí)人“力”能夠勝天（“謀事在人”），有時(shí)天“命”勝人（“成事在天”），因此必須盡人事而聽天命。企業(yè)之經(jīng)營亦然。企業(yè)內(nèi)外環(huán)境不斷變遷，有人力能夠操縱的，

48、也有人力無法操縱的;人力能夠操縱的部分，因此要盡力而為;人力無法操縱的部分，要知命。治理的忠恕之道，確實(shí)是指治理者在部屬盡力之后，要寬恕他的無心或無可奈何的錯(cuò)誤，同意“錯(cuò)誤成本”不可幸免的事實(shí)，改變?cè)取岸嘧龆噱e(cuò)、少做少錯(cuò)、不做不錯(cuò)”的觀點(diǎn)，從而激發(fā)勇于做事的良好工作態(tài)度。治理者如何具體實(shí)踐忠恕之道呢?下面列舉七個(gè)步驟:主管提示目標(biāo)（責(zé)任）;部屬擬定打算;共同評(píng)估可行性;確定預(yù)算及價(jià)值;放手讓部屬去做;共同依目標(biāo)評(píng)估績效;萬一失敗，汲取教訓(xùn)，從寬發(fā)落。 最后講到“言默之法”?？鬃印叭省钡钠返轮泻袆?、毅、木、訥，言默之法要緊是“木、訥”品德的發(fā)揮?？鬃诱J(rèn)為君子“訥于言而敏于行”。在回答弟子為官

49、之道時(shí)，孔子指出:多做事，少講話，官祿就在其中這些差不多上言默之法的內(nèi)容?？鬃舆€認(rèn)為，不明白得聽一個(gè)人的話，就不能了解那個(gè)人。治理者要虛心多聽部屬的意見，并運(yùn)用技巧使其從容不迫地講出心底的話;然而治理者也應(yīng)注意，不能光聽他的話，還要配合著察看他的實(shí)際行動(dòng)。此外，治理者最好先把情況做好，然后再講話，這是“為政不在多言”的道理如此才能夠激發(fā)職員多做事、少講話。治理的言默之道，便是有言有默，務(wù) 求運(yùn)用得當(dāng)。能夠和不人講話的時(shí)候而不講，便會(huì)錯(cuò)過好人;不能夠和他講話而講了，徒然白費(fèi)言語（“可與言而不與之言，失人;不可與言而與之言，失言”）。人與人之間的糾紛，大多肇因于言語的不當(dāng)。中國人特不介意他人出言不

50、遜;因此，要激發(fā)和保持良好的工作態(tài)度，就應(yīng)該注意言默之道。四、剛性的制度化治理:韓非子的“法、勢(shì)、術(shù)”戰(zhàn)國時(shí)期法家分為三派:以商鞅為代表的重法派;以申不害為代表的重術(shù)派;以慎到為代表的重勢(shì)派。三派各有特點(diǎn)。 （一）法、勢(shì)、術(shù)的統(tǒng)一 商鞅重“法”。他協(xié)助秦孝公在秦國進(jìn)行了完全的變法運(yùn)動(dòng)，使秦國富強(qiáng)起來，奠定了以后秦始皇統(tǒng)一中國的基礎(chǔ)。商鞅認(rèn)為，“仁義不足以治天下”，法令是人民的生命、治國的全然;因而圣明的君王“不貴義而貴法，法必明，令必行。”在他看來，只有法令昭彰，刑罰嚴(yán)格，才能穩(wěn)定社會(huì)秩序，使政策得以貫徹，達(dá)到“民安”、“國治”。他主張用嚴(yán)刑“禁奸止過”，消除禍亂，借助刑罰消除刑罰;他認(rèn)為，治

51、國除靠刑的一手，還應(yīng)用賞的一手。不僅如此，刑賞都要不避關(guān)系的親疏、官位的高低，法令面前人人平等，打破了儒家主張的“刑不上大夫，禮不下庶人”的“尊尊”的等級(jí)原則。這盡管是一種殘酷鎮(zhèn)壓的專制主義理論，但在當(dāng)時(shí)卻是一種進(jìn)步的政治主張。 申不害重“術(shù)”?！靶g(shù)”即權(quán)術(shù)。申不害認(rèn)為，君主必須執(zhí)掌權(quán)術(shù)，以駕馭群臣。君主是軀體，臣下是手足;君主舉綱，臣下張目;君主決策，臣下執(zhí)行，臣下只能是君主意志的執(zhí)行者。在他看來，要獨(dú)斷，就要善于用“術(shù)”;將自己的意志情感和心理深藏在內(nèi)心，不可窺測(cè)，如此才能洞見大臣的思想，并加以操縱?？偟膩碇v，“術(shù)”的要緊作用，在于辨不群臣的忠奸，考核其能力，衡量其功過，以加強(qiáng)法制和君主專

52、制。 慎到重“勢(shì)”?！皠?shì)”即權(quán)勢(shì)。他認(rèn)為，賢人之因此屈服于不肖者，是因?yàn)椤皺?quán)輕”;不肖者之因此服于賢者，是因?yàn)橘t者“位尊”。正因?yàn)槿绱?，君主只有擁有絕對(duì)的權(quán)勢(shì)，才能治理好天下。 韓非比較了前期“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”三派的得失，認(rèn)為必須綜合采納三派的長處，才能完成一匡天下的帝王之業(yè)。韓非認(rèn)為，申不害是韓昭侯的輔佐之臣，韓是從晉國分裂出來的國家。晉國的舊法律還沒有廢止，韓國的新法律就制定出來了;先前君主的號(hào)令還沒有取消，在位君主的號(hào)令又下來了。申不害不擅長于法律，沒有統(tǒng)一法制號(hào)令造成以下后果:利益與新法令吻合時(shí)，就用新法令;利益處于新舊法律相反和前后號(hào)令相抵觸的空隙時(shí)，即使申不害十次讓韓昭侯用道術(shù)

53、，奸臣們依舊有理由為自己狡辯。擁有萬輛戰(zhàn)車的強(qiáng)大韓國，奮斗了十七年卻沒能稱王稱霸，確實(shí)是因?yàn)檎押钤谏厦嬗玫佬g(shù)，而對(duì)下卻未能用法律約束群臣百官所造成的后果。商鞅治理秦國，設(shè)立了互相告發(fā)和互相連坐的法律。他注重事實(shí)，獎(jiǎng)賞豐厚而且講到做到，刑罰嚴(yán)厲而且一定兌現(xiàn)如此的法律確實(shí)能使秦國民眾積極努力，使秦國戰(zhàn)士在與敵爭戰(zhàn)時(shí)毫不退卻，帶來了秦國的國富兵強(qiáng)。然而，由于沒有用道術(shù)了解大臣中的奸情，國家的富強(qiáng)最后卻只是有利于大臣們而已。孝公、商鞅去世之后，秦惠公即位;秦國的法律依舊完善，而張儀卻利用秦國為韓、魏做了好事?；萃跞ナ?，武王即位;甘茂又利用秦國為周做了好事。因此，韓非子主張取長補(bǔ)短，法、術(shù)、勢(shì)結(jié)合使用，

54、以成就帝王之功業(yè)。 韓非子還極力主張，君主圣明的國家，沒有書本文章，只把法律作為教科書;沒有古代圣王的教訓(xùn)，任用官吏作為老師把法治強(qiáng)調(diào)到了絕對(duì)化的程度。他力主法律不偏袒權(quán)貴;獎(jiǎng)賞功勞的時(shí)候，對(duì)一般人也不遺漏法令面前人人平等。他提出了封建“三綱”的萌芽思想:臣服從君主、兒子服從父親、妻子服從夫君。這三方面的關(guān)系正當(dāng)，就能夠?qū)崿F(xiàn)天下大治;這三方面的關(guān)系顛倒，就會(huì)天下大亂。他還告誡君主，能夠沒有仁愛之心，但一定要不斷增加自己的威嚴(yán)、權(quán)勢(shì);他舉例講，假如堯、舜沒有權(quán)勢(shì)，不能治理三個(gè)百姓。 （二）自私自為的人性假設(shè) 韓非的“法、勢(shì)、術(shù)”思想是以他的人性假設(shè)為前提的。韓非認(rèn)為，人性是自私的，是就利去害的，

55、人人都懷著為自己謀利的心，用算計(jì)利害的心理相互對(duì)待。人與人之間的關(guān)系完全是利害關(guān)系:君臣之間，君主賣官，臣子賣力;父母與子女之間，生下來假如是男孩就相互祝賀，假如是女孩就殺死。男孩女孩都來自父精母血、十月懷胎，但是男孩受祝賀，女孩遭殘害，這正是從以后設(shè)想、從長遠(yuǎn)考慮啊。父母對(duì)子女還使用算計(jì)的態(tài)度去對(duì)待，更不用講沒有父子恩情的君臣之間了。既然如此，造車子的希望人富裕，造棺材的巴望人早死，并非造車子的人心腸好，造棺材的昧良心，而是因利之所在;后妃、太子等希望君主早死，也是如此。有利就來，有害就去，此人之常情。韓非把就利去害看做人之本性，把利看做人們行為的真正動(dòng)力。 但韓非的這一人是自私、自為的人性

56、假設(shè)，不是一成不變的，也不是與生俱來的，它是一定社會(huì)條件下的人性。韓非把物質(zhì)利害關(guān)系看做是一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，認(rèn)為財(cái)寶和人口的多少，是社會(huì)制度和道德面貌不同的依照。他認(rèn)為，社會(huì)歷史的進(jìn)展，是一個(gè)從不爭到爭的過程。在古代，男人們不從事耕作，草木的果實(shí)差不多足夠食用了，婦女們不紡織，禽獸的皮革差不多足夠穿衣了;不用勞力而給養(yǎng)充足，人民少而財(cái)寶有余，因此人們不爭斗這時(shí)不用多獎(jiǎng)賞、不用重懲處，人民自然得到治理。在當(dāng)世，人口眾多，財(cái)貨越來越少，努力勞動(dòng)得到的財(cái)物依舊專門不夠，因此人們互相爭斗;這時(shí)即使是加倍獎(jiǎng)賞和懲處，依舊不能免除禍亂。因此，不是古人比今人的道德高尚，不爭財(cái)物，而是由于古代財(cái)物豐裕。 韓

57、非把人類社會(huì)歷史的進(jìn)展概括為“上古”、“中世”、“當(dāng)今”三個(gè)時(shí)期。三個(gè)時(shí)期之間，是一個(gè)由不爭到爭，由推重道德至崇尚力氣的過程，同時(shí)具有內(nèi)在的必定性。上古人人崇尚道德，中世人人崇尚智能，當(dāng)今人人崇尚勇氣和力量。因此，只有實(shí)行法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的理論，才能富國強(qiáng)兵，依靠武力統(tǒng)一天下。 （三）重視考核的剛性治理 韓非的法制化的剛性治理是他的“法、勢(shì)、術(shù)”思想的具體化。韓非認(rèn)為:聰慧的君主親自治理官吏，而不親自治理百姓。比如，在救火的時(shí)候，官吏假如提著水壺跑來跑去救火，他就只起一個(gè)徒役的作用;假如他拿著鞭子去指揮，他就能夠指使萬人救火了。 作為君主，不需要事必躬親，但一定要善用臣下。在用人之時(shí)，是要用臣

58、下的智慧，而不是他的時(shí)刻或氣力。韓非歸納講，只會(huì)用自己是下等的君主;只能發(fā)揮臣下力氣的則只是是個(gè)普一般通的君主;只有能激發(fā)臣屬個(gè)個(gè)竭盡其智慧的君主，其才具才是上乘。所用之人都可盡其能，則君主可垂拱而治。反之，若君主有特不專長，以自己的方法干預(yù)臣 屬之能，可能會(huì)導(dǎo)致領(lǐng)導(dǎo)無方;再若君主喜愛炫耀自我才能，則臣屬可能投其所好而欺騙他。 韓非的用人原則是量能授職。他認(rèn)為，凡事物都有適宜的方面，才能有專門施展的地點(diǎn);只要各自安排得當(dāng)，君臣都能夠無為了。讓雞來掌管黑夜的消逝，讓貓捉老鼠;都使用它們的才能，君主就沒有事了。 韓非特不舉了桓公與管仲的對(duì)答作為例子?；腹珜?duì)管仲講:“官位少而求取的人多，我為此擔(dān)憂。

59、”管仲講:“君主不聽左右近臣的私人請(qǐng)求，依據(jù)能力授給俸祿，記錄功績而給予官職。如此就沒有人敢來要官做，您還有什么擔(dān)憂呢?” 由于量能任職，是利用臣屬專長以推動(dòng)其工作，因而衍生了兩點(diǎn)注意事項(xiàng):一，人不兼差;二，事有專屬。這確實(shí)是韓非所講的:英明的君主讓臣下的事務(wù)互不相干，因此沒有爭辯;讓士不兼任官職，因此技術(shù)有專長;讓人不同立一功，因此沒有爭斗。爭吵辯論停止，技術(shù)專長得到發(fā)揮，強(qiáng)弱不斗力，就像冰炭不放進(jìn)同一個(gè)模子，天下互不相傷，就能達(dá)到極治。 “使事不相干”、“使士不兼官”與“使人不同功”，確實(shí)是前面講的兩件事，即“人不兼差，事有專屬”。人不兼差，故能全心全力推動(dòng)其工作，以致業(yè)務(wù)熟諳;事有專屬，

60、職責(zé)分明，以致有過不致互諉，有功不致互爭。 韓非講英明君主驅(qū)使他的群臣，不在法律之外考慮，也不在法度之內(nèi)施行恩惠，一舉一動(dòng)皆依法而行。法令未曾公布之時(shí)，不得擅行;法令公布以后，不得不行。 多方考核、“循名責(zé)實(shí)”是韓非實(shí)施賞罰的基礎(chǔ)，是推行法制化剛性治理的關(guān)鍵。所謂“名”，是指名位;所謂“實(shí)”，是指事功?！把?zé)實(shí)”確實(shí)是依照人的能力而授予官職，依照人的名位而求事實(shí)上效，考核臣下任職行事能否達(dá)到目標(biāo)這確實(shí)是韓非子所講的道術(shù)，與孔子的“聽其言，觀其行”特不相似。 在考核的方法上，韓非列舉了七種方法供君主使用:一是多方面地參驗(yàn)，觀看;二是必須施行懲處以顯示君主的威嚴(yán);三是對(duì)盡力效忠的臣下一定兌現(xiàn)獎(jiǎng)賞