梁漱溟的哲學(xué)思想

1、現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)梁漱溟的哲學(xué)思想1五個問題一生平與著述二生命哲學(xué)三心性學(xué)說（直覺與理性）四文化哲學(xué)五中國文化及其未來2一生平與著述梁漱溟（生于1893年10月18日，農(nóng)歷9月初九；卒于1988年6月23日，享年95歲），名煥鼎，字壽銘，20歲時取字曰漱溟，之后便以字（漱溟）行于世。出生于一個書香仕宦家庭。在這種家庭里，梁漱溟所受到的卻完全是一種新式的教育。 3一則軼事漱溟9歲時，丟失了自己積蓄的一小串錢，因找不見而向人吵鬧。梁濟在庭前桃樹上發(fā)現(xiàn)之，知是漱溟自己遺忘。但并不斥責(zé)，卻寫了一段話給漱溟看，大致意思是說：一小兒將一小串錢掛在樹上而遺忘之，向人詢問，吵鬧不休。其父打掃庭院，見錢懸樹上，乃指

2、示之，小兒始自知其糊涂云云。漱溟看了父親寫的紙條，馬上省悟，找到錢，“不禁自懷慚意”。由此可見梁濟教育子女的獨特方式。 4一生志業(yè)梁漱溟自言其一生的關(guān)切和傾全力以解決的，就是兩個問題，一是人生問題，即人活著為了什么；一是社會問題，亦即中國問題。由對這兩個問題的解決，一方面形成了他自己的哲學(xué)理論；另一方面亦決定了他一生的行為和實踐。 梁漱溟既是一個哲學(xué)家、理論家，亦是一個他自己哲學(xué)理論的身體力行者。 美國學(xué)者艾愷稱其為“最后的儒家” 。 5一生為學(xué)和行為軌跡 1906年至1911年，在順天中學(xué)讀書。 辛亥革命后，漱溟參加當(dāng)時宣傳同盟會主張的民國報的工作（1912）。1917年10月，梁漱溟接受北

3、大校長蔡元培的邀請，到北京大學(xué)任教。1924年暑假辭去北大的教職，開始鄉(xiāng)村建設(shè)研究和實驗，成為當(dāng)時從事鄉(xiāng)治運動的主要代表人物 。抗戰(zhàn)期間，梁漱溟積極參與抗戰(zhàn)的活動，為國共兩黨的合作而奔走。曾數(shù)次訪問延安，與毛澤東長談。 解放后，漱溟曾任全國政協(xié)委員、常委等職。50年代以后，長期受批判。但他勇于堅持自己的思想理念，被海外人稱為大陸“最有骨氣的人”。 6著述東西文化及其哲學(xué)，商務(wù)印書館，1922中國民族自救運動之最后覺悟，村治月刊社，1932鄉(xiāng)村建設(shè)理論，鄉(xiāng)村書店，1937中國文化要義，路明書店，1949人心與人生，學(xué)林出版社，1984我的努力與反省，漓江出版社，1987梁漱溟全集八卷，山東人民出

4、版社19891993鄭大華、任菁編孔子學(xué)說的重光，中國廣播電視出版社，1995【美】艾愷 最后的儒家，江蘇人民出版社，1995景海峰、黎業(yè)明 梁漱溟評傳，人民出版社，1999 7二生命哲學(xué)1梁漱溟哲學(xué)思想的特征及其定位2意欲與生命3生命的本性81梁漱溟哲學(xué)思想的特征及其定位梁漱溟之哲學(xué)，總體上可理解為一文化哲學(xué)。而這一文化哲學(xué)的形上基礎(chǔ)，卻是生命哲學(xué)。從形上學(xué)來說，其哲學(xué)為一生命哲學(xué) 。梁漱溟是現(xiàn)代新儒家的代表。從理論體系上講，他是一個圓融一體的新儒家，而不是一個“半截子”（即無本體論、心性論依據(jù)）的新儒家。 9梁漱溟生命哲學(xué)的思想來源朝話中西學(xué)術(shù)之不同（1937）：中國儒學(xué)、西洋生命派哲學(xué)和

5、醫(yī)學(xué)三者，是我思想所從來的根柢。在我思想中的根本觀念是“生命”“自然”，看宇宙是活的，一切以自然為宗。仿佛有點看重自然，不看重人為。這個路數(shù)是中國的路數(shù)我曾有一個時期致力過佛學(xué)，然后轉(zhuǎn)到儒家。于初轉(zhuǎn)入儒家，給我啟發(fā)最大，使我得門而入的，是明儒王心齋先生；他最稱頌自然，我便是如此而對儒家的意思有所理會后來再與西洋思想印證，覺得最能發(fā)揮盡致使我深感興趣的是生命派哲學(xué)，其主要代表者為柏格森再則，對于我用思想做學(xué)問之有幫助者，厥為醫(yī)書。（我讀醫(yī)書與讀佛書同樣無師承）醫(yī)書所啟發(fā)于我者仍為生命。102意欲與生命在梁氏的哲學(xué)系統(tǒng)中，“文化”、“生活”、“生命”、“意欲”，是密切相互關(guān)聯(lián)的的幾個概念。11文化

6、的定義東西文化及其哲學(xué)（第二章）說： 你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢？生活就是沒盡的意欲（will）和那不斷的滿足與不滿足罷了。朝話（1937）里說： 生命與生活，在我說實際上是純?nèi)灰换厥?；不過為說話方便計，每好將這件事打成兩截。所謂兩截，就是，一為體，一為用。其實即體即用，也只是一回事，并非另有本體。猶如說：我連續(xù)不斷的生活，就是我；不能將我與連續(xù)不斷的生活分為二。生命與生活只是字樣不同，一為表體，一為表用而已。 12宇宙表現(xiàn)為“生活”東西文化及其哲學(xué)（56頁）： 生活就是“相續(xù)”，唯識把“有情”就是現(xiàn)在所謂生物叫做“相續(xù)”。生活與“生活者”并不是兩件事

7、，要曉得離開生活沒有生活者，或說只有生活沒有生活者生物。再明白的說，只有生活這件事，沒有生活這件東西，所謂生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫作“相續(xù)”。生物或生活實不只以他的“根身”“正報”為范圍，應(yīng)通包他的“根身”、“器界”“正報”、“依報”為一整個的宇宙唯識上所謂“真異熟果”而沒有范圍的。這一個宇宙就是他的宇宙。蓋各有各自的宇宙我宇宙與他宇宙非一。抑此宇宙即是他他與宇宙非二。照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。 13生活“事的相續(xù)” 東西文化及其哲學(xué)（56頁）： 這個“事”是什么？照我們的意思，一問一答

8、即唯識家所謂的一“見分”一“相分”是為一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”如是涌出不已，是為“相續(xù)”。為什么這樣連續(xù)的涌出不已？因為我們問之不已追尋不已。一問即有一答自己所為的答。問不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了無已的“相續(xù)”。這探問或追尋的工具其數(shù)有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一“事”在這些工具之后則有為此等工具所自產(chǎn)出而操之以事尋問者，我們叫他大潛力、或大要求、或大意欲沒盡的意欲所以，我們把生活叫做“事的相續(xù)”。 14“前此的我”與“現(xiàn)在的我”東西文化及其哲學(xué)（57頁）： 這個差不多成定局的宇宙真異熟果是由我們前此的自己而成功這樣

9、的；這個東西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而現(xiàn)在的意欲就是“現(xiàn)在的我”。所以我們所說小范圍生活的解釋即是“現(xiàn)在的我”對于“前此的我”之一種奮斗努力。所謂“前此的我”或“已成的我”就是物質(zhì)世界能為我們所得到的，如白色、聲響、堅硬等皆感覺對他顯現(xiàn)出來的影子呈露我們之前者；而這時有一種看不見，聽不到，摸不著的非物質(zhì)的東西，就是所謂“現(xiàn)在的我”，這個“現(xiàn)在的我”大家或謂之“心”或“精神”，就是當(dāng)下向前的一種活動，是與“已成的我”物質(zhì)相對待的。 153生命的本性 （1）生命本性通（2）心與生命（3）心與意欲16（1）生命本性通宇宙大生命的本性是通而不隔，通靈向上，不斷克服滯著的無盡向上的創(chuàng)造活動。

10、 17局守與通靈人心與人生（6章5節(jié)）： 生命托于機體以為中心而聯(lián)通于一切；既有其局守之一面，同時更重要的是有其通靈之一面。通是正面，局是其負(fù)面。然局守之一面世俗易見，其另一面通靈之無限也，多為世俗所忽焉。18（2）心與生命梁漱溟晚年論“生命”多以“心”言，不似早年多講“意欲”，這更凸顯了生命之“通靈”向上創(chuàng)造的意味。這“心”，已為“生命”之代稱。由之提出“心與生命同義”之說。 人心與人生 ： “念念相續(xù)而轉(zhuǎn)，其新者獨在其念之乍轉(zhuǎn)耳。此存乎生命幽渺之一動出自宇宙內(nèi)在矛盾之爭持，不屬世間之所現(xiàn)有，而是乍然加入現(xiàn)世間來的，故曰新，故曰憑空而來，前無所受。凡生命當(dāng)下之一動蓋莫不如是” 19“心”的本

11、性“活”、“自由” 生命是什么？就是活的相續(xù)?；罹褪窍蛏蟿?chuàng)造。向上就是有類于自己自動地振作，就是活；活之來源則不可知。（朝話談生命與向上創(chuàng)造） 向上創(chuàng)造就是靈活奮進(jìn)，細(xì)分析之可有兩點：（一）向上翻高，（二）往廣闊里開展。（朝話談生命與向上創(chuàng)造） 須知生命本性不外是無止境地向上奮進(jìn)，爭取其活動能力的擴大再擴大，靈活再靈活，自由再自由（人心與人生） 必有空隙方好自由活動。生物進(jìn)化無非奮進(jìn)于爭取自由靈活，其每有所進(jìn)正不妨看做是空隙又有所擴大。至于人類出現(xiàn)，特見其活動可以自由者，即在其一直奮進(jìn)不懈，爭取得迄今最大空隙也。”（人心與人生）20（3）心與意欲梁漱溟早期以“意欲”論生命，后期則逐漸以“心”代

12、替了“意欲”?！耙庥蓖癸@的是力量；“心”則注重在自覺、自由和生命活動之向上的方向性。實質(zhì)上，“意欲”與“心”這兩個概念所突出的思想意義是相互包含的。 梁漱溟所言宇宙生命，具有向上創(chuàng)造的指向性和肯定性的價值，迥異于西方生命哲學(xué)那種非理性主義的生命觀念和佛教的虛無、悲觀的生命情調(diào)，而頗與傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是大易和心學(xué)的精神相契合。 21三心性學(xué)說（直覺與理性） 1論直覺 2論理性221論直覺（1）現(xiàn)量、比量和非量 “現(xiàn)量” 是對“性境”的認(rèn)識作用。所認(rèn)識的只是“自相” ?，F(xiàn)量是純粹的感覺作用?！靶跃场?，要求兩個條件：有影有質(zhì)；影要如其質(zhì)?！氨攘俊保媒裾Z說，就是理智。比量所認(rèn)識的是“共相”，其境即所謂

13、“獨影境”。比量的對境是“獨影境”。其特點是“有影無質(zhì)”。“非量”，就是“直覺”，是介于現(xiàn)量和比量之間的一種認(rèn)識作用。非量所認(rèn)識之境為“帶質(zhì)境”。所謂“帶質(zhì)境”，意思是“有影有質(zhì)而影不如其質(zhì)”。23（2）仁是敏銳的直覺此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。（東西文化及其哲學(xué)商務(wù)1999，131頁）道在調(diào)和求中，你能繼此而走就是善，卻是成此善者，固由本性然也。這自然流行日用不知的法則就是“天理”，完全聽?wèi){直覺，活動自如，他自能不失規(guī)矩，就謂之“合天理” 朱子以“無私心”“合天理”釋“仁”，原從儒家根本的那形而上學(xué)而來。（同上，132133頁）24寂感體用、良知良能能使人所行的都對，都恰好，全仗直覺敏銳，

14、而最能發(fā)生敏銳直覺的則仁也。仁是體，而敏銳易感則其用；若以仁兼賅體用，則寂其體而感其用。若單以情感言仁，則只說到用，而且未必是恰好的用，故言仁者不可不知寂之義。（同上，133頁）我們?nèi)说纳畋闶橇餍兄w，他自然走他那最對，最妥帖最適當(dāng)?shù)穆贰Ｋ怯鍪露卸鴳?yīng)，就是個變化，這個變化自要得中，自要調(diào)和，所以其所應(yīng)無不恰好。所以儒家說：“天命之謂性，率性之謂道”。只要你率性就好了，所以又說這是夫婦之愚可以與知與能的。這個知和能，也就是孟子所說的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在今日我們謂之直覺。（同上，130頁）25（3）對早期直覺概念的反省中國文化要義（12章4節(jié)）： 二十七年前我還不認(rèn)識理性。但頗

15、有悟于人類社會生活之所以成功，有遠(yuǎn)超乎個人意識作用之外者，遂因克魯泡特金之互助論而信社會本能之說。但一經(jīng)曉得人類生命原是從本能解放出來，其重點寧在本能之外，則說人類社會出于智力故非，說它筑基于本能，尤覺無據(jù)。人類自從本能解放出來，生命乃不復(fù)局于其身體，而與其他生命相聯(lián)通。特別是與其他人的生命相聯(lián)通，彼此感應(yīng)神速，有非一般物類所及。孟子書上乍見孺子將入于井一段話，指點甚明。此際一片天理流行，無彼我之見存，是曰無對，表現(xiàn)在意識上，即是理性。26艾愷最后的儒家（350頁）記梁漱溟說： “我說孔子的仁是一種極其敏銳的直覺。孟子不是使用過良知這樣的詞么？這就是今天所謂的直覺。直覺在英文中稱為intuit

16、ion。本能在英文中稱為instinct。因此，從這個角度上說，我是在用現(xiàn)代的名詞來解釋孔子和孟子的思想。現(xiàn)在，我感到我錯了。這些現(xiàn)代名詞（和仁）在意思上非常相近，但并不等同，也不是真正正確的。然而它們又不是完全不正確。”272論理性梁漱溟的后期理論，在本能、理智之外提出“理性”一概念來說明人心本體。 28（1）本能“本能是個體生命受種族遺傳而與生俱來的生活能力”（人心與人生第6章） 29（2）理智理智乃是本能中反乎本能的一種傾向，起到一種把人的本能“松開”的作用。人類由此得以從其本能生活中解放出來，由“局”向“通”，達(dá)到“無所為之境”的自由。 30（3）理性理性為“情意之知”、“無私的情感”

17、 ：“在動物本能中同樣涵具知、情、意三面然其特色則在即知即行，行重于知；而人類理智反之，趨于靜以觀物，其所重在知焉而已。理性之所為提出，要在以代表人心之情意方面；理性與理智雙舉，夫其可少乎？” （人心與人生第7章） “我乃于理智之外增用理性一詞代表那從動物式本能解放出來的人心之情意方面?！保ㄍ希?31理智與理性“理性、理智為心思作用之兩面，知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相關(guān)不離。譬如計算數(shù)目，計算之心是理智，而求正確之心便是理性分析、計算、假設(shè)、推理理智之用無窮，而獨不作主張，作主張的是理性。理性之取舍不一，而要以無私的感情為中心。”（中國文化要義第7章） 32理性與本能此一體

18、之情，發(fā)乎理性；不可與高等動物之情愛視同一例。高等動物在其親子間、兩性間至同類間，亦頗有相關(guān)切之情可見，但那是附于本能之情緒，不出乎其生活（種族蕃衍、個體生存）所需要，一本于先天之規(guī)定。動物之情，因本能而始見；人類感情之發(fā)達(dá)，則從本能之減弱而來，是豈可以無辨？（中國文化要義7章）無私的情感，同樣地是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物。（中國文化要義7章）吾人之生命活動實有在其性質(zhì)上、在方式上彼此兩相異者在。今以反本能的傾向之大發(fā)展而本能之在人者既已零弱，其情意隸屬于本能者亦式微矣；夫豈可以人的一切情意表見不加分別舉而歸之本能耶？指點出此情意（指理性引者）在其性質(zhì)上、其方式上不屬于本能者，即上文所云

19、無私的情感是已（其特征在情感中不失清明自覺）。而理性之所以為理者，要亦在此焉。（人心與人生7章）33理性即良知本心梁漱溟說，王陽明“以知是知非歸本好惡之情，那都是對的。蓋于此情理的認(rèn)識原不同于物理而情理卻本乎人心感應(yīng)之自然，恰是不學(xué)不慮的良知，亦即我前文所說無私的情感?！保ㄈ诵呐c人生10章） “現(xiàn)時流行有正義感一句話。正義感是一種情感，對于正義便欣然接受擁護，對于不合正義的便厭惡拒絕。正義感，正是正義之認(rèn)識力；離開此情感，正義就不可得。一切是非善惡之理，皆同此例善，即存乎悅服崇敬贊嘆的心情上；惡，即存乎嫌惡憤嫉不平的心情上。”（中國文化要義7章） 34（4）梁漱溟理性概念與西方哲學(xué)的區(qū)別西方哲

20、人看人的理性，常與非理性相對；理性就是“知”，情便只是內(nèi)在的感受性、盲目的沖動性；“情”中便無“理”，“理”中亦無“情”。梁漱溟的后期思想，對此點有很清醒的認(rèn)識。他在人心與人生專門對這一點作了討論，指出： “克魯泡特金、索照藍(lán)、麥孤獨之倫，矯正一般偏重意識（理智）之失，而眼光之所注不出本能，抑亦末也”。 35（5）人的理性貫通于理智、本能而為其體人作為有機體的存在，亦有本能和理智。理智與理性在“理”、“知”的意義上乃一體之兩面，為體與用的關(guān)系。而本能亦為人的具體存在所必有。梁漱溟說： “本能是工具，是為人類生活所不可少的工具。正以其為工具也，必當(dāng)從屬于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，

21、則近于禽獸矣?！保ㄈ诵呐c人生7章） 人是一個整體的存在，但人之為人，理性是其本質(zhì)，而貫通體現(xiàn)于理智與本能。從這個意義上講，講到人心，乃單以理性言之。 36四文化哲學(xué)什么是文化？梁漱溟說： 你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢？生活就是沒盡的意欲（will）和那不斷的滿足與不滿足罷了。（東西文化及其哲學(xué)第二章）37人生所面臨的三種問題第一種問題是人對物的問題。第二種問題是人對人的問題。第三種問題是人對自己的問題。見（東西文化及其哲學(xué)3章；東方學(xué)術(shù)概觀5章） 38人生三路向第一，“本來的路向：就是奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足他的要求這是生活本來的路向。”（東西文化及其哲學(xué)61頁）這一路向的特點，就是“向前面要求”。第二，“遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足。他所持應(yīng)付問題的方法，只是自己意欲的調(diào)和罷了”（同上）這一路向的特點，是“對于自己的意思變換、調(diào)和、持中?！保ㄍ希┑谌?，“遇到問題他就想根本取消這種問題或要求凡對于種種欲望都持禁欲態(tài)度的都?xì)w于這條路。”（同上）這種路向的特點是，“轉(zhuǎn)身向后去要求”（同上）。39中西印三種文化的根本精神 1“西方化是以意欲向前要求為其根本精神