關(guān)于經(jīng)典詮釋及中國哲學(xué)研究方法的一些省察

1、關(guān)于經(jīng)典詮釋及中國哲學(xué)研究方法的一些省察關(guān)于經(jīng)典詮釋及中國哲學(xué)研究方法的一些省察2002年11月25日，我回到闊別已久的母校臺灣大學(xué)哲學(xué)系，應(yīng)林義正主任及陳鼓應(yīng)教授之邀為研究生們做了一次講座，題為當(dāng)代中國哲學(xué)思維向度之理論反思，討論的主要是文化主體性、歷史社會總體、生活世界，傳統(tǒng)與當(dāng)代，大陸與臺灣等論題，該講稿記錄已刊載于?人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源?(讀冊文化2022年版)。如今這篇文章主要想繼續(xù)這篇講稿的討論，針對中國哲學(xué)的研究方向與方法，就自己這三十年來參與研究的-些心得，提出些許討論以就教方家。一、關(guān)于古典話語、現(xiàn)代話語諸問題關(guān)于中國哲學(xué)研究之話語，其所涉及的有古典話語、現(xiàn)代話語，

2、此兩者又分別涉及生活話語、學(xué)術(shù)話語，如此一來，就有古典生活話語、古典學(xué)術(shù)話語、現(xiàn)代生活話語、現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語四個向度。古典生活話語與古典學(xué)術(shù)話語其話語關(guān)系較為親近，再說。本來生活話語與學(xué)術(shù)話語是通和為一的，它們的關(guān)系是連續(xù)的，而不是斷裂的。如孔老夫子提出仁、禮、義，這是學(xué)術(shù)話語，它雖是古代話語，但仍活在現(xiàn)代之中。說仁者，愛人、有禮者，敬人(?孟子離婁下?)，說仁之實，事親是也。義之實，從兄是也(?孟子離婁上?)、這便將學(xué)術(shù)話語與生活話語的連續(xù)性清楚地表露出來。但其話語仍古而雅，對于現(xiàn)代的人們來說仍不見其活潑潑的生命力。中國哲學(xué)之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而傳統(tǒng)典籍之語，實不外于古典生活話

3、語與古典學(xué)術(shù)話語交織而成。有一研究類型即以此兩種話語重說一遍，它的成就在于恰當(dāng)?shù)卮_置其情境與角色，作了相當(dāng)清楚而明白的概括。這概括與確置仍有其整理之功，但很難啟動我們當(dāng)代人所及于生活世界而生的嶄新考慮。想讓這些古典話語啟動我們當(dāng)前生活世界的嶄新考慮，自然要將它們驅(qū)策到現(xiàn)代的生活世界之中，一方面讓現(xiàn)代生活世界里仍然存活著這些活生生的話語，如成語罄竹難書、出爾反爾、群龍無首、騎虎難下，這些話語就在我們當(dāng)前的生活之中，而它們一樣也存在于古代的語言中，只是意思有了些變遷。如此一來，我們說孔子的六藝之教是禮、樂、射、御、書、數(shù)，就將此置于生活世界之中，瑯瑯上口，亦無不可，它也有著一定的效能。但著實地說，

4、仍與現(xiàn)實生活世界稍稍有隔。假設(shè)將此轉(zhuǎn)作一詮釋說禮是分寸節(jié)度，樂是和合同一，射是指向?qū)ο蟠_實定，御是主體的掌握，書是典籍的教養(yǎng)，數(shù)是邏輯的思辯，或者不能盡其義地充分表達(dá)其意蘊之總體。但卻因與現(xiàn)實生活世界通在一起而起了新的作用。假設(shè)再舉一例那么更明白。三達(dá)德是智、仁、勇，此智仁勇人人能說，但還是有隔；假設(shè)轉(zhuǎn)作一詮釋說智是清明的腦袋，仁是柔軟的心腸，勇是堅決的意志，就顯然與現(xiàn)今的生活世界近了些，聽起來自然親切些，我們的心靈里就有一詳細(xì)而真切的存在覺知。當(dāng)然，這是某個向度的詮釋。并缺乏以盡其意蘊之全。不過，單就這樣向度的詮釋，它就啟動了一新的交談與融通的可能。對于中國哲學(xué)的開展來說，這樣的交談、融通是

5、極為重要的。因為唯有這樣的交談與融通到達(dá)相當(dāng)程度，我們才可能締造新的哲學(xué)概念。用現(xiàn)代話語，不管是用現(xiàn)代生活話語還是學(xué)術(shù)話語，嘗試著去將原先的古典話語的意思說出來，就是一理解、詮釋、表述和重構(gòu)的過程。這個過程有著創(chuàng)造的作用，這是毋庸置疑的。我們說孝是對于生命根源的追溯與崇敬。說悌是順著同樣的生命根源而生長，彼此橫面的感通相與。說心即理強調(diào)的是內(nèi)在的道德主體性即是道德理論所依循的法那么，說性即理強調(diào)的是道德的本性即具有道德理論的法那么。這都不免已經(jīng)在進(jìn)展理解、詮釋、融通、表述、重構(gòu)。這個過程是非常重要的，盡管它充滿著多義性、歧義性，甚至引來更多的費事與爭論，但如何去包容差異，讓生活世界活生生的感知

6、與這些話語連在一起，卻是哲學(xué)工作者不能回避的。西方哲學(xué)研究如此，中國哲學(xué)研究亦當(dāng)如此。如說道家思想的道法自然，那么必須回到原先的脈絡(luò)講域中有四大，而人(王)居其一，人法地，地法天，天法道，道法自然(?老子道德經(jīng)?第25章)，這說的是：人學(xué)習(xí)地的博厚，詳細(xì)的生氏，進(jìn)而學(xué)習(xí)天的高明，朝向普遍的理想，進(jìn)而學(xué)習(xí)道的整全，回向總體根源，最后那么要學(xué)習(xí)自然，在那自發(fā)的和諧下調(diào)節(jié)氤氳。這是一從詳細(xì)的生長而普遍的理想，進(jìn)而總體的根源，最后那么到達(dá)自發(fā)的和諧的境域。我以為這樣的詮釋是必要的，唯有經(jīng)由這樣的詮釋，才能讓中國古典哲學(xué)的話語與現(xiàn)代生活世界聯(lián)絡(luò)在一起，交談、對話、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。只作文獻(xiàn)的概括與整理是

7、不夠的。學(xué)術(shù)史的研究不同于哲學(xué)史的研究，哲學(xué)史的研究也不同于哲學(xué)的研究，這是要有適度區(qū)別的。我以為當(dāng)前的哲學(xué)研究假設(shè)涉及道家的，就不能用道法自然說說過去，需要的是深層的詮釋與明白的表述。二、關(guān)于話語詮釋權(quán)及文化主體性的相關(guān)問題19世紀(jì)中葉以來，東西話語的互動與溝通有增無減。在全球化的背景下如何保有自家文化的主體性，如何握有自家詮釋的話語權(quán)，此事極為重要。事實上，這就像國際經(jīng)濟中的貨幣，如何有自家的貨幣，而且強旺有力，并與其他貨幣能有適度的融通，這涉及到一國經(jīng)濟的主體性。須有國才有國際，假設(shè)無國，何來國際?哲學(xué)的國際化同樣如此。幾年前，中國哲學(xué)界熱烈地討論中國哲學(xué)之正當(dāng)性與合法性問題。這個問題當(dāng)

8、然可以討論，但假設(shè)拘泥在中國哲學(xué)是否有其正當(dāng)性與合法性，那就有所陷溺，假設(shè)是討論中國哲學(xué)之做為哲學(xué)其正當(dāng)性與合法性何在，那是可以的。這就好似問中國人是人嗎?他作為人是否有其合法性與正當(dāng)性，這問法是不當(dāng)?shù)?；但假設(shè)問中國人是人，他作為人其正當(dāng)性與合法性何在，這問法便可以問出許多道理來。1492年，哥倫布明明是侵入舊大陸，卻說是發(fā)現(xiàn)新大陸。明明是自己被風(fēng)吹到了一個不是印度的地方，還以為是印度，后來為了有別于東邊的印度，就改稱西印度群島。這樣的顛三倒四居然都可以。完全不顧原住民的文化主體性。這里的關(guān)鍵就在一方擁有話語的霸權(quán)，而另一方失去了文化的主體性，如此而已。這問題不嚴(yán)重嗎?當(dāng)然很嚴(yán)重!假如說，中國

9、哲學(xué)的正當(dāng)性與合法性要做一個論題來論，那果真是一極為重要的議題。會不會也有人要來發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)呢?關(guān)于文化主體性問題，我常用筷子與叉子作比喻?？曜优c叉子是中西不同的餐具。其用法不同，規(guī)格亦異。假設(shè)只以叉子作為標(biāo)準(zhǔn)，那筷子將是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而無牙，雖硬而多不尖，叉之不易。假設(shè)我們不知道原來筷子不是用叉的，筷子是用夾的：或者，我們明知筷子是用來夾的，而成心忘記筷子是用來夾的，而以叉子的標(biāo)準(zhǔn)來看筷子，我們將會說筷子是很低劣的叉子。其實，反過來想，從叉子的標(biāo)準(zhǔn)來說，筷子是很低劣的叉子，但從筷子的標(biāo)準(zhǔn)來說，叉子根本不能作為筷子。再說，使用筷子是主體通過一個中介者

10、，連接客體，構(gòu)成一個整體，到達(dá)某種平衡，才能舉起這客體：而使用叉子那么是主體通過一個中介者。強力侵入客體，控制客體。要說文化象征的意義，使用筷子是一文化的王道主義，而使用叉子那么不然。相對的比擬接近于文化的霸道主義。中國哲學(xué)當(dāng)然有其正當(dāng)性與合法性。中國哲學(xué)之參與世界哲學(xué)將有助于世界哲學(xué)的開展，正如同西方哲學(xué)、印度哲學(xué)參與世界哲學(xué)將有助于世界哲學(xué)的開展一樣。該問的問題不是拿西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國哲學(xué)，而是在兩相比照下，在多元與差異下，重新審視中國哲學(xué)的特性。其相關(guān)聯(lián)的哲學(xué)范疇，諸如本體論、認(rèn)識論、理論論與西方哲學(xué)有何異同，其學(xué)問的構(gòu)成又有何獨特處。審之、視之、考之、察之，漸辨以明。然后再問：中

11、國哲學(xué)參與世界哲學(xué)將如何以其差異而有助于世界哲學(xué)的開展。這時再回過頭來問哲學(xué)之為哲學(xué)的正當(dāng)性與合法性何在，將與先前所預(yù)設(shè)者有所不同。換言之，有了文化的主體性，才有自己的國；有了自己的國，才有國際。有了話語的發(fā)言權(quán)，才有真正的交談，才有真正的對話與溝通。中國哲學(xué)之作為哲學(xué)才不委屈，才能坦然明白，才能安康地開展。要有話語權(quán)，要有主體性，首先我們必須視自己的話語為能承載思想的話語，我們的文化是一具有主體的文化，話語不能附庸于別人的話語考慮，文化不能只是作為別人文化的陪襯。舉例言之，我們用到知識一詞。不能只想到knledge，我們應(yīng)想到識指的是了別于物，而知強調(diào)的是本文由論文聯(lián)盟搜集整理定止于心(進(jìn)一

12、步可說明是通達(dá)于道)，漢語的知識一詞不直接等同于knledge一鬩。用漢語考慮，在生活脈絡(luò)中、文化傳統(tǒng)中考慮，這樣的考慮是必要的，而且是有生命力的。又如道德一詞，不能只想到ral，我們應(yīng)想到?論語?的志于道，據(jù)于德(?論語述而?)，?老子?的道生之，德蓄之(?老子?第51章)，道是總體的根源，德是內(nèi)在的本性，這樣的道德含義顯然比照起西方哲學(xué)所說的ral有很大的不同。又如明白一詞，假設(shè)只相應(yīng)于understand，就嫌狹隘了些，假設(shè)連著自知者明(?老子?第33章)、知常日明(?老子?第16章)、虛室生白(?莊子人間世?)來進(jìn)一步詮釋，那么會有意想不到的詮釋學(xué)效應(yīng)。哲學(xué)界這些年來爭執(zhí)的論題涉及漢話

13、與胡說(洋說)的關(guān)系。其實，不用擔(dān)憂漢話胡說，因為除了漢話胡說以外。還有漢話漢說，還有胡話漢說，還有胡話胡說，就在這多元差異的包容下，兩兩相待，交談對話就會有一嶄新的主體際的互動，就可以出現(xiàn)新的話語，就可以出現(xiàn)新的考慮、新的哲學(xué)。不過，要注意的是，不能只是漢話胡說。要有更多漢話漢說、胡話漢說，才能獲得平衡。漢話漢說，除了古典如其古典的說以外，更重要的是從古典到現(xiàn)代，用現(xiàn)代的漢語，如其生活世界的覺知，以其日常性的話語說之，以其現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語說之。例如說仁是柔軟的心腸，是人與人之間存在的道德真實感。假設(shè)進(jìn)一步說胡話漢說、漢話胡說，說etaphysis如同我們說的形而上者謂之道，這道說的是總體的根源

14、，這與etaphysis之為物理之后已有差異，但仍有可互相融攝處。記得多年前，我在中國社會科學(xué)院訪學(xué)，與葉秀山先生談起中西哲學(xué)話語的問題，他作了一個比喻。他說，中西哲學(xué)對話像和面粉一樣，初時雙手黏和，手與面粉相黏難分，久之自然清清楚楚，明明白白，面自是面，手自是手。在眾聲喧嘩下交融互動，久而久之，漢語還是漢語，胡語還是胡語，當(dāng)然，此時的漢語已非原來的漢語，此時的胡語亦非原來的胡語了。格義與逆格義的問題，可置于此來理解。三、關(guān)于文化型態(tài)學(xué)及其相關(guān)的比照哲學(xué)問題哲學(xué)作為整個文化傳統(tǒng)之所產(chǎn)，同時也作為整個文化傳統(tǒng)之能產(chǎn)，最終所涉及的是天人(或神人)、物我、人己三個向度，而在這兩端所采取的不外于連續(xù)與

15、斷裂的方式。一是存有的連續(xù)觀，另是存有的斷裂觀。在宗教之型態(tài)上如此，在哲學(xué)之比擬上亦如此。這種比照是需要的。這樣宏觀的比照需要落實于細(xì)節(jié)之詮釋上，而不是用此來一概其余。它的目的在于經(jīng)由比照而得彰顯，因此彰顯而得明白。如就神人分隔與天人合德作比照，顯而易見，天人合德一面，其宗教就不會是一神論，而神人分隔多為一神論。落在形而上學(xué)來說，東方強調(diào)道論，西方重視形而上的實體。道論之所重的道是總體的根源，不是形而上的實體：假設(shè)要說是形而上，這形而上亦是強調(diào)形著而上溯其源的形而上，與物理之后的形而上有所差異。形而上者謂之道，形而下者謂之器，形著而上溯其源，如此之上溯謂之道，形著而下委其形。如此之下委謂之器。

16、形著是一流行義、歷程義，是一顯現(xiàn)義、具現(xiàn)義，以是之故，可知如此之道實無分于實體與境界，因為境界與實體是一而不二的。如此之實體是真實之表達(dá)，非一凝然堅住之體。順此來說，那么不可說道之為道，此道是實有型態(tài)之道，還是境界型態(tài)之道。即就儒道兩家之差異來說，亦不是此道之果為實有型態(tài)還是境界型態(tài)，而是作為主體身份之人其參與之方式有所不同。儒家重在主體的自覺與參與，道家重在主體之致虛與順成。又順此文化型態(tài)學(xué)之比照，存有的斷裂觀與存有的連續(xù)觀兩相比照，前者多強調(diào)以言代知，以知代思，以思代在，可以說是來自巴曼尼德(Paranides)存在與思維的一致性的考慮。相對而言，后者多強調(diào)言外有知，知外有思，思外有在，此

17、可以說是自?易經(jīng)?以來即強調(diào)的存在與價值的和合性。存在與價值既然和合為一，就不會有實然與應(yīng)然兩橛而分的問題，其于考慮就不會只是貼緊著話語來理解，而是會解開話語，契于形象，上溯于意向，以意逆志，志通于道。這不會只是指向?qū)ο笪锏目紤]，而是會回向于心之定止的考慮，這樣的反思是如孟子所說心之官那么思(?孟子告子上?)的思，是回溯于主體的反思。它亦可以通于?易經(jīng)?象征的考慮，象者象其道也，征者征于事物之實也。征于事物之實，而象其道，據(jù)之而為德，發(fā)之而為行也。如?易經(jīng)乾卦大象傳?中有天行健，君子以自強不息，乾者天之象也，象之而得其健，以是而知其當(dāng)自強不息，所指即此。又?坤卦大象傳?中有地勢坤，君子以厚德載

18、物，?易經(jīng)?之大象傳大類如此。這當(dāng)然不能說是先得之于一形而上的客觀原理原那么，而落實于人間世之倫理道德，也就不能指責(zé)其為宇宙論中心的哲學(xué)。?中庸?之說喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉!置于如上所論之脈絡(luò)，也就自然易解，而不會說是犯了如摩爾(G.E.re)所說的倫理學(xué)上的形而上學(xué)之錯誤。承上所述，可知存有的連續(xù)觀與存有的斷裂觀的這種文化型態(tài)學(xué)上的分判，將有助于中西宗教類型、哲學(xué)類型、思維類型的比照厘清。西方以一神論為主流，而中國那么以非一神論為主流。一神論下強調(diào)的是立教以宣道，而吾人那么因道而立教。前者強調(diào)唯一的真神，而

19、吾人強調(diào)的是教出多門，道通為一。西哲以存在與思維的一致性為主導(dǎo)，吾人那么以存在與價值的和合性為主導(dǎo)。西哲的知識論強調(diào)指向?qū)ο蠡臎Q定了的定象之認(rèn)知，吾人的知識論那么強調(diào)在指向?qū)ο蠡亩ㄏ笸?，必須回到主體的定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人的知識論必與心性修養(yǎng)論、道德理論論親密相關(guān)。借用馬丁，布伯(artinBuber)所作我與你(IandThu)、我與它(Iandit)的比照，中國哲學(xué)較之西方哲學(xué)更注重我與你這個范式。如上所論，大體說來，中國哲學(xué)有天道論、心性論、理論工夫論。相對應(yīng)于西方哲學(xué)有形而上學(xué)、知識論、倫理學(xué)，但其含義有所區(qū)別。道之為道并不是一超越形而上的實體，而是一天地人我萬

20、物通而為一的總體根源，天道論、心性論及工夫論是通而為一的。因此，吾人假設(shè)說先識得形而上之天道的原理原那么，再將此運用之于心性論及理論工夫論，這顯然并不恰當(dāng)。相對來說，吾人假設(shè)說先自家心中有所體會，再將此體會映照于形而上之天道而詮釋之，這也不適當(dāng)。換言之，說?中庸?、?易經(jīng)?是形而上學(xué)之道德學(xué)是不恰當(dāng)?shù)?，假設(shè)改說是道德的形而上學(xué)，其實也并不恰當(dāng)。當(dāng)然，此時所說之道德假設(shè)是西哲所說之ral可能未必恰當(dāng)，假設(shè)此道德是道生之，德蓄之、志于道，據(jù)于德之道德就恰當(dāng)了。四、跨過格義/逆格義：比照、厘清、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造中國哲學(xué)確實已經(jīng)到了跨過格義、逆格義的階段，而應(yīng)有適度的比照、厘清、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。以唐

21、牟二先生為例，他們的著作，雖仍不免有格義(逆格義)的痕跡，但也看出他們在比照、厘清、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造上的功力。牟先生締造了宏偉的兩層存有論之系統(tǒng)，唐先生所著?生命存在與心靈境界?所開啟的生命心靈存在的精神現(xiàn)象學(xué)之系統(tǒng)，亦不遑多讓?；蛴腥苏J(rèn)為這兩個系統(tǒng)一近于康德式的，一近于黑格爾式的，近那么近矣，實者差異甚大。唐牟二先生踵繼熊十力?新唯識論?之后所開啟之系統(tǒng)，各有其特色，而在話語之使用上更臻成熟，在理路之掌握上益增嚴(yán)謹(jǐn)，這是值得肯定的。如何汲取其精華而可貴者，如何汰滌其遮蔽限制者，這是我們這一代人需要努力的地方。進(jìn)而，中國哲學(xué)須有進(jìn)一步的創(chuàng)造，不能只是徒作哲學(xué)史概括研究。令人擔(dān)憂的是。由于學(xué)術(shù)體

22、制的鉗制，中國哲學(xué)研究趨向于瑣碎化、狹隘化，成了新饾訂考據(jù)，常常流于可以見毫末之細(xì)，而不見輿薪，見其小而不見其大。另者，在話語的使用上常因于陳言舊說，而無創(chuàng)始的勇氣；而之所以如此，往往是因為對古典話語無切感、實感、無真切的詮釋，亦難有適當(dāng)?shù)闹亟?。就在這陳言舊說下，因襲著老問題、老意識，舊話重提，冷飯重炒，看似有了成績，實不免虛應(yīng)故事而已。除此之外，又因?qū)W術(shù)山頭林立，基于利害考慮，各安其位，看似無斗爭，其實是由原先之熱斗、冷斗而轉(zhuǎn)為涼斗，終至漠然無視而已。如以朱子學(xué)為例，牟先生之繼別為宗說，二十余年前即有異于其說之爭議，至于今日，此爭議仍在，其仍在并不是經(jīng)由合理溝通之后的仍在，而是彼此漠然不相接

23、壤，彼此相安的存在。這樣的客氣方式是對中國哲學(xué)開展的極大傷害。如此固守師說而不參與討論者。其于牟先生而言，實其罪人也。再說，唐牟所論本有異同，而且其異同甚大，牟先生諸弟子及其再傳弟子往往于唐先生之所說不甚理解，殊為可惜!吾今所論，亦望其來者，有所進(jìn)矣!勿自限也。如前所論，中國哲學(xué)研究亦因之常后返作一中國哲學(xué)史研究，而以此中國哲學(xué)史研究作為中國哲學(xué)。這樣一來，便使得中國哲學(xué)研究只是一看似客觀，實那么與生命無關(guān)、與歷史社會總體無涉、與當(dāng)下生活世界漠然、與一切價值確立不相對應(yīng)的博物館式的研究。此種研究與1958年當(dāng)代新儒家發(fā)表宣言所斥者有何差異?當(dāng)代新儒學(xué)之后學(xué)者，假設(shè)不能免于此，其亦可嘆也。須知：

24、中國哲學(xué)研究重在哲學(xué)所涉主題。而中國哲學(xué)史研究重在歷史變遷，兩者當(dāng)然有親密關(guān)系，但畢竟為不同。無深化的中國哲學(xué)研究，那么中國哲學(xué)史的寫作亦難有更深化、更適切的立論：無總體而適當(dāng)?shù)膶χ袊軐W(xué)史的理解，那么中國哲學(xué)的研究亦容易陷入自己所提的虛問題，而虛以解之，以虛為實。另者，中國哲學(xué)研究其話語本不能自限于陳言舊論，尤不能只以古話重說而已；以古話重說，做做概括，說是學(xué)術(shù)史，不免太輕易了些。如上所述，中國哲學(xué)之研究當(dāng)立基于典籍(包括古代和現(xiàn)代)，經(jīng)由現(xiàn)代生活話語的覺知，進(jìn)步到概念性的反思，進(jìn)而詮釋、比照、厘清、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。中國哲學(xué)進(jìn)一步的創(chuàng)造是必要的。當(dāng)然，在創(chuàng)造之前，以上所述諸工作必得備齊，當(dāng)

25、有所進(jìn)境。我常說，不回到原典那么中國哲學(xué)之研究將回不到坐標(biāo)之原點。但假設(shè)僅限于原典，無真切之問題意識，無真實之意向，那么走不出坐標(biāo)之原點，也難成就中國哲學(xué)之新坐標(biāo)。中國當(dāng)代哲學(xué)有金岳霖的?論道?、馮友蘭的?貞元六書?、熊十力的?新唯識論?、牟宗三的?現(xiàn)象與物自身?、唐君毅的?生命存在與心靈境界?，繼之而有成中英的本體詮釋學(xué)的創(chuàng)構(gòu)，劉述先的理一分殊的再造，吳汝鈞的?純粹力動現(xiàn)象學(xué)?，這都是值得討論的主題。還有二十余年前，即有史作檉的?存在之絕對與真實?，是書頗有洞見，然而學(xué)界亦多忽殆，甚為可惜。其實，更早先的臺灣哲學(xué)家曾天從、方東美，對于中西印哲學(xué)都有全面的理解，尤其曾天從之理路脈絡(luò)更是宏偉，卻

26、往往都為學(xué)界所忽略。忽略中國哲學(xué)的創(chuàng)作，而徒作中國哲學(xué)史，尤其古代學(xué)術(shù)史的概括，這是當(dāng)前巾國哲學(xué)界的大體狀況，其所來亦數(shù)十年矣!我為學(xué)生時，頗受熊、唐、牟諸先生之啟發(fā)，亦曾受教于史作檉先生，于哲學(xué)創(chuàng)作頗有所向往，數(shù)十年來，即以此為務(wù)，自1991年寫定?存有、意識與理論：熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建?一書，提出存有三態(tài)論之建構(gòu)：后于1996年于南華大學(xué)哲學(xué)研究所啟教儀式以道顯為象，象以為形，言以定形，言業(yè)相隨；言本無言，業(yè)本非業(yè)，同歸于道，一本空明作為講綱，更于1997年?揭諦?發(fā)刊詞發(fā)表?道與言?。這樣大體確立了存有三態(tài)論的根本觀點。我于2022年所著?儒學(xué)轉(zhuǎn)向：從新儒學(xué)到后新儒學(xué)的過渡?一書提出儒學(xué)轉(zhuǎn)向，從新儒學(xué)邁向后新儒學(xué)，從心性修養(yǎng)轉(zhuǎn)向社會正義，從原來的內(nèi)圣一外王轉(zhuǎn)向外王一內(nèi)圣，從兩層存有論轉(zhuǎn)向存有三態(tài)論。儒學(xué)是到了該轉(zhuǎn)向的年代了，這轉(zhuǎn)向是依著儒學(xué)而開啟新的轉(zhuǎn)向。這樣的轉(zhuǎn)向又開啟了嶄新的后新儒學(xué)。儒學(xué)轉(zhuǎn)向，六經(jīng)責(zé)我開生面；轉(zhuǎn)向儒學(xué)，生面責(zé)我開六經(jīng)。近十年來，我講中國哲學(xué)詮釋的層級可分為道、意、象