“和諧美”思想的發(fā)展與當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的選擇

“和諧美〞思想的開展與當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的選擇在美學(xué)中，“和諧〞既是一個(gè)古老的話題，又是一個(gè)當(dāng)代的話題，但在不同時(shí)代、不同文化中，人們從不同的角度接近它，從而產(chǎn)生了對(duì)“和諧〞的不同理解。一、古代人論“和諧〞與“美〞一般說來，古代歐洲人的和諧觀，主要建立在對(duì)形式作理性考慮的根底之上。門羅·比厄斯利曾寫道，“畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在柏拉圖與蘇格拉底之前，比任何人都更加接近于為音樂這門藝術(shù)勾畫出一種美學(xué)的理論〞。這種美學(xué)理論的本質(zhì)，就是“和諧〞。這時(shí)，“和諧〞是從數(shù)學(xué)的意義上來理解的。比厄斯利接著說，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派從“繃緊的弦的長(zhǎng)度與它們的振動(dòng)所產(chǎn)生的音高間的關(guān)系，或者換句話說，長(zhǎng)度的比例與它們相應(yīng)的音程間的關(guān)系〞發(fā)現(xiàn)了音樂和諧的一些規(guī)律。后來，這種規(guī)律被擴(kuò)展到視覺圖像上。柏拉圖談到了數(shù)學(xué)上的度所形成的局部與局部間的理想的比例，談到“度、比例的性質(zhì)總是……構(gòu)成美與優(yōu)秀〞。斯多噶學(xué)派闡述了人體的美在于肢體間互相比例以及它們與人的整體間比例的觀點(diǎn)，維特魯威?建筑十書?中講到了建筑美的思想，此外還有黃金分割，以及其他各種對(duì)幾何圖形美，對(duì)線條美的追求。這種思想統(tǒng)治了歐洲幾千年，直到文藝復(fù)興時(shí)期，這種觀點(diǎn)仍占據(jù)著主導(dǎo)地位。阿爾貝蒂就曾寫道：“我將美定義為各局部間的和諧，在一切物體之上，只要有美，就以這樣的比例和關(guān)聯(lián)結(jié)合在一起，只要增一點(diǎn)、減一點(diǎn)或改變一點(diǎn)，就會(huì)變得不美。〞波蘭美學(xué)家塔塔凱維奇將這一傳統(tǒng)理論稱為西方美學(xué)的“大理論〞。他寫道，“古代所形成的美的一般理論宣布美存在于各局部的比例之中，準(zhǔn)確地說，存在于各局部的比例和安排之中，更為準(zhǔn)確的說，存在于各局部的尺寸、性質(zhì)和數(shù)量，及其互相關(guān)系之中〞。歐洲人的這種和諧觀，既可在感覺上得到驗(yàn)證，又具有強(qiáng)烈的理性主義色彩；或者說，和諧美可以造成感官的快感，又可用數(shù)學(xué)的方法來分析。與歐洲人的“和諧〞觀不同，古代中國(guó)人的和諧觀，從一開場(chǎng)就具有“相反相成〞的含義。?左傳?中講“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾〞。五味、五色或五聲相混合，但又不過度，就有了“和〞。這里，盡管也有對(duì)量的關(guān)注，但主要強(qiáng)調(diào)的卻是不同質(zhì)的事物間共存和互相依賴關(guān)系。這里的量，只是一種感覺上的不過度，并不是可用數(shù)學(xué)手段來測(cè)量的量。?易·乾·彖?中有“保合大和，乃利貞〞的句子，將自然之和與因之而動(dòng)的人事之和結(jié)合起來。?易?所具有的“陰陽相合，剛?cè)嵯酀?jì)〞的思想，也是和諧理想的表達(dá)。孔子將“和〞與禮制和政治教化聯(lián)絡(luò)起來，提出“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美〞。到了?樂記?這一中國(guó)歷史上第一篇完好的音樂美學(xué)論文中，“禮〞主別異以形成封建等級(jí)制度，“樂〞主和同以促成不同等級(jí)的人和諧相處，兩者互相補(bǔ)充，相輔相成。?樂記?提出，“仁近于樂，義近于禮〞，“和〞與人的內(nèi)心情感，與萬物的運(yùn)動(dòng)，與音樂相關(guān)，而“異〞那么與外在的規(guī)那么，與萬物間的差異，與禮相關(guān)。?樂記?還提出，“聲音之道，與政通矣〞，暗示著一種“樂〞與“物〞的感應(yīng)關(guān)系，將音樂的和諧與社會(huì)的和諧聯(lián)絡(luò)起來，功成之盛世作樂，而盛世之樂又能移風(fēng)易俗，起教化作用。二、近代人的“和諧〞觀近代社會(huì)所形成的各種分工所造成的人群的分化，現(xiàn)代學(xué)科的建立和學(xué)科間的分化，哲學(xué)上的理性和實(shí)證精神的開展，這些都被人們劃歸到一種啟蒙現(xiàn)代性的概念之中。假如說古代人用禮來標(biāo)志封建的等級(jí)制度，并將之固定的話，那么，近代社會(huì)的這種人群的分化那么是由經(jīng)濟(jì)力量形成的。與這種經(jīng)濟(jì)的力量對(duì)社會(huì)的構(gòu)建相對(duì)立而又對(duì)它起補(bǔ)充的力量那么是審美理想。1735年，德國(guó)哲學(xué)家鮑姆加登提出“美學(xué)〞這個(gè)概念，并提出美學(xué)的研究對(duì)象是感性認(rèn)識(shí)的完善。他的意思是要成認(rèn)獨(dú)立于理性之外的感性認(rèn)識(shí)的存在權(quán)利。在他那里，感性成了理性的對(duì)立物和補(bǔ)充。他所設(shè)定的這種感性的獨(dú)立性，注定要在以后的德國(guó)古典美學(xué)中產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。第一個(gè)現(xiàn)代美學(xué)體系是由康德在寫于18世紀(jì)末的?判斷力批判?一書中建立起來的?？档抡撟C了“審美無利害〞的思想。審美不依賴于概念、沒有功利目的，但審美才能又是人所共有的。沒有目的和概念的對(duì)象卻可以使人們共同感興趣，心不存利害關(guān)系，只是由于喜歡而去看去聽，這是他為自己出的一個(gè)難題。正是從這個(gè)難題的解決中，可以見出他在美學(xué)上的獨(dú)創(chuàng)性。康德用知解力與想象力這兩種主觀才能之間的和諧來解釋，面對(duì)審美對(duì)象，人的這兩種才能得到充分發(fā)揮，于是產(chǎn)生了愉悅之感，這是審美快感的本質(zhì)?？档潞苄疫\(yùn)，他的那么晦澀的理論，竟然無須等很多年就立即有了一位響應(yīng)者，這就是席勒。席勒所抓住的，正是康德思想中對(duì)和諧的追求。席勒將不同感官的才能之間的和諧轉(zhuǎn)化為在行動(dòng)中人的不同沖動(dòng)之間的和諧，這就是他所謂的“感性沖動(dòng)〞與“形式?jīng)_動(dòng)〞的和諧，由此產(chǎn)生一種他所謂的“游戲沖動(dòng)〞。這種“游戲沖動(dòng)〞的對(duì)象，是“活的形象〞，這就是美?！盎畹男蜗蟥暠磉_(dá)了兩種沖動(dòng)的結(jié)合，“活的〞說明是“感性沖動(dòng)〞的對(duì)象，而“形象〞是“形式〞的另一個(gè)譯法，是“形式?jīng)_動(dòng)〞或理性沖動(dòng)的對(duì)象。通過這種理論，席勒不僅完成了他對(duì)美的解釋，而且為建構(gòu)一個(gè)和諧與美的烏托邦勾畫出了藍(lán)本。他有著對(duì)美妙社會(huì)的美妙理想，指出審美教育是通向理想社會(huì)的途徑。但是，他想通過引進(jìn)外來的教育者來實(shí)現(xiàn)這種理想，這卻是注定不能實(shí)現(xiàn)的，這是恩格斯將席勒及其追隨者稱為“庸人〞的原因。黑格爾提出，美是理念的感性顯現(xiàn)。他與康德和席勒，以及所有德國(guó)古典哲學(xué)家一樣，試圖用理性與感性間的和諧來對(duì)美作出解釋。假如說，黑格爾與康德和席勒有什么不同的話，那就在于他提出了一個(gè)理念開展及其與感性關(guān)系的歷史過程。對(duì)于他來說，最美的藝術(shù)，是理念與它的感性顯現(xiàn)和諧一致的藝術(shù)。德國(guó)古典美學(xué)的這種和諧觀是當(dāng)時(shí)社會(huì)開展的產(chǎn)物。這是一個(gè)資本主義得到迅速開展，金錢關(guān)系撕破了人與人關(guān)系的一切溫情脈脈的面紗，“人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)絡(luò)了〞〔?共產(chǎn)黨宣言?〕的時(shí)代。從審美和藝術(shù)角度對(duì)這種時(shí)代特征的批判，產(chǎn)生了“審美無利害〞的思想。人們以此為基石，構(gòu)筑一個(gè)審美和藝術(shù)的世界，作為冷酷無情的現(xiàn)實(shí)世界在情感和想象上的補(bǔ)充。從這個(gè)意義上講，審美和藝術(shù)中的和諧，并不能僅僅從審美和藝術(shù)本身來考察，它們實(shí)際上是與針對(duì)分工和階級(jí)分化所帶來的不和諧所作的和諧的努力。三、從藝術(shù)之“生〞到藝術(shù)之“死〞“藝術(shù)終結(jié)論〞在中國(guó)理論界引起了軒然大波。應(yīng)該說，這個(gè)討論并不只是某幾個(gè)人作出的驚世駭俗的預(yù)言，而另一些人對(duì)這個(gè)預(yù)言發(fā)泄一通怒氣，卻有著深入的內(nèi)容。藝術(shù)從來都只是生活的一局部，不斷地在生活中選擇自身的位置和作用。18世紀(jì)中葉，與前面說到的鮑姆加登差不多同時(shí)，法國(guó)人夏爾·巴圖提出了“美的藝術(shù)〞的概念，將詩、繪畫、音樂、雕塑和舞蹈等放到一起，用一個(gè)概念來統(tǒng)括，并認(rèn)定這種“美的藝術(shù)〞是對(duì)“美的自然〞的模擬。這就為藝術(shù)劃定了一個(gè)單獨(dú)的領(lǐng)域，即模擬的世界，或者說，不同于現(xiàn)實(shí)生活本身的符號(hào)的世界。由于這一區(qū)分，藝術(shù)與生活成了互相對(duì)立的兩個(gè)范疇。這時(shí)，生活和現(xiàn)實(shí)的世界通行著資本和市場(chǎng)的原那么，而只是在藝術(shù)中，人性間的和諧才能得到實(shí)現(xiàn)。黑格爾將這種社會(huì)狀況說成是理性超越了它與感性和諧一致的階段，藝術(shù)行將終結(jié)，讓位于宗教和哲學(xué)的表征。馬克思指出，“資本主義的消費(fèi)方式就同某些精神消費(fèi)部門如藝術(shù)和詩相敵對(duì)〞〔?剩余價(jià)值理論?〕。然而，恰恰是在這時(shí)，大資本家替代了過去的封建貴族，成為藝術(shù)的保護(hù)人和收藏者。贏得民族獨(dú)立，建立起民族國(guó)家的歐洲統(tǒng)治者們開場(chǎng)收藏藝術(shù)品，建造宏大的美術(shù)館、藝術(shù)館和歌劇院，以顯示國(guó)力強(qiáng)盛，對(duì)國(guó)民進(jìn)展民族自豪感教育。正是在這時(shí)，傳統(tǒng)的藝術(shù)師承體制被改變，各藝術(shù)門類的教育被納入到現(xiàn)代教育體系之中。也恰恰在這時(shí)，高雅藝術(shù)與工藝美術(shù)、通俗群眾娛樂的分野形成了，出現(xiàn)了所謂“美的藝術(shù)〞的概念。因此，對(duì)于黑格爾和馬克思來說，終結(jié)的只是那種古典式的，未與生活分化并形成對(duì)立的藝術(shù)。今天人們說“藝術(shù)的終結(jié)〞，所要終結(jié)的藝術(shù)，反倒是黑格爾和馬克思的時(shí)代才開場(chǎng)興起或迅速開展的，以“無利害〞和“自律〞為特點(diǎn)的精英藝術(shù)。因此，此“終結(jié)〞并非彼“終結(jié)〞。但盡管如此，終結(jié)的概念卻是起源于黑格爾，正是他提供了一種藝術(shù)與生活間辯證的動(dòng)態(tài)關(guān)系的思想，否認(rèn)了藝術(shù)與生活平行而永生的信念。生與死相對(duì)立而存在。“未知生，焉知死〞當(dāng)然是正確的，“未知死，焉知生〞的道理也不錯(cuò)。只有藝術(shù)終結(jié)的話題被提出來以后，人們對(duì)藝術(shù)的存在狀況，藝術(shù)對(duì)生活的依存性，才有了清楚的認(rèn)識(shí)。20世紀(jì)藝術(shù)上的先鋒主義運(yùn)動(dòng)，是一次藝術(shù)打破自律，打破獨(dú)立而自我封閉的嘗試，這個(gè)嘗試本身是有意義的，但是，這種嘗試只是更加突出地展現(xiàn)了藝術(shù)的危機(jī)而已。藝術(shù)依存于由各種藝術(shù)從業(yè)者組成的藝術(shù)界而存在。先鋒藝術(shù)家對(duì)于這種藝術(shù)界的挑戰(zhàn)，只能是更加凸顯這種藝術(shù)界的力量，使本來只是潛在地起作用的藝術(shù)界走向了前臺(tái)。只是到了20世紀(jì)后期出現(xiàn)全球化的浪潮，科技和信息革命，電影、電視和網(wǎng)絡(luò)帶來圖像轉(zhuǎn)向，文化研究中表現(xiàn)為以“后現(xiàn)代〞為大旗的對(duì)現(xiàn)代文化的批判之時(shí)，“藝術(shù)終結(jié)〞的話題才變得越來越引人注目。四、日常生活審美化藝術(shù)終結(jié)之后的藝術(shù)會(huì)是什么樣子？我們?cè)俚侥膬喝ふ摇懊括暸c“和諧〞？這也許是文學(xué)和藝術(shù)研究者更為關(guān)注的話題。藝術(shù)終結(jié)，只是說作為文明高等成果的藝術(shù)的孤島在改變其存在方式。一般人生活中的審美要求，在絕大多數(shù)的情況下，并不是通過閱讀文學(xué)名著得到滿足的，也不是在博物館和歌劇院里得到滿足的。日常生活中比比皆是的對(duì)那些如工藝品和手工制品等并不一定能被稱為藝術(shù)的作品的欣賞，正在消費(fèi)著人們的審美時(shí)間，同時(shí)也在填補(bǔ)著人們的心靈空間。這些事實(shí)并不是如今就有的，很久以前就早已存在。問題只是在于，過去的理論研究只是關(guān)注精英藝術(shù)，民間藝術(shù)和通俗藝術(shù)得不到理論研究者的重視，被推到了藝術(shù)范疇的邊緣地帶。這恰恰證明了馬克思的一句話，在階級(jí)社會(huì)里，占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。然而，使藝術(shù)走出精英化的樊籠，是藝術(shù)家們長(zhǎng)期以來不懈的追求。當(dāng)代社會(huì)的種種變化，科學(xué)技術(shù)的迅猛開展，使這種追求的實(shí)現(xiàn)成為可能。在歐洲，打破貴族社會(huì)和資本主義社會(huì)精英階層對(duì)美和藝術(shù)的壟斷，使更廣闊的民眾享受文明的成果，這是一個(gè)積極而值得鼓勵(lì)的開展。杜威在講藝術(shù)與文明的關(guān)系時(shí)曾說，藝術(shù)在今天只是文明的美容院，它應(yīng)該成為文明本身。這種思想應(yīng)該說是有積極意義的。然而，當(dāng)日常生活審美化的觀點(diǎn)傳入中國(guó)后，出現(xiàn)了種種不同的解讀。大體說來，在西方，一種是從右翼的解讀，認(rèn)為這為感官刺激的放縱提供了時(shí)機(jī)。這些人將美感等同于快感，追求高檔次享受，追求快感的最大化和無時(shí)不在，借用日常生活審美化的口號(hào)來宣泄最低下的本能。另一種是左翼的解讀，試圖關(guān)注那些過去沒有資格得到理論闡述的平民的審美興趣，在群眾傳媒開展的時(shí)代，既批判精英藝術(shù)的封閉性，也批判平民藝術(shù)的粗俗性，從而導(dǎo)向一種協(xié)調(diào)的開展。這本來是西方知識(shí)界的“左〞、“右〞之分，但到了中國(guó)以后，一些人利用歷史上形成的公眾的恐“左〞癥而使右翼的解讀大行其道。其實(shí)，這兩種不同的解讀，與目前社會(huì)中的不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)追求有著對(duì)應(yīng)關(guān)系。和諧不是不要斗爭(zhēng)，和諧本身就是通過斗爭(zhēng)產(chǎn)生的。帶著這些問題重讀馬克思，對(duì)我們會(huì)有很大的啟發(fā)。馬克思在闡述共產(chǎn)主義時(shí)，指出這不是一個(gè)遙遠(yuǎn)的與當(dāng)今社會(huì)生活無關(guān)的理想，而是目睹私有制的種種弊端而在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。馬克思恩格斯在?共產(chǎn)黨宣言?中所說的共產(chǎn)主義的幽靈，指的就是這種思想潮流。五、美學(xué)與理想的建立開展馬克思主義美學(xué)，很重要的一條，就是繼承馬克思的批判精神。面對(duì)日常生活審美化的潮流，美學(xué)研究者所要做的，并不只是對(duì)這種審美化唱贊歌，而是持一種批判的立場(chǎng)，呼吁有生命力的，使人警醒，而不是使人昏睡或瘋狂的文學(xué)藝術(shù)作品出現(xiàn)。在1917年8月的?新青年?第3卷第6號(hào)上，登載了一篇蔡元培的題為?以美育代宗教說?的演說稿。這篇演說稿在后來的中國(guó)美學(xué)史上產(chǎn)生了宏大的影響。蔡元培認(rèn)為，隨著知識(shí)和倫理的開展，宗教對(duì)人的知識(shí)和意識(shí)的控制逐漸減弱。宗教對(duì)人的情感的控制，需要被一種無利害而具有普遍性的對(duì)美的愛好所代替。這樣才能克制宗教的宗派偏狹，從而使性情得到陶冶。蔡元培的思想與前面提到的席勒的美育觀有關(guān)。當(dāng)然，他的這種對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)，仍帶著啟蒙主義的特點(diǎn)，有其時(shí)代的局限性，但他對(duì)美育的社會(huì)功能的強(qiáng)調(diào)，在今天仍具有現(xiàn)實(shí)意義。席勒在對(duì)社會(huì)和諧的設(shè)想中，非常重視審美教育的作用。席勒的最大問題在于，設(shè)想一個(gè)外來的教育者，一個(gè)“在遠(yuǎn)方希臘的天空下長(zhǎng)大成人〞的教育者〔?審美教育書簡(jiǎn)?第九封信〕，這樣，正如馬克思所說，“必然會(huì)把社會(huì)分成兩局部，其中一局部高出于社會(huì)之上〞。針對(duì)教育者從何而來的問題，馬克思指出“環(huán)境的改變與人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的理論〞〔?關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱?〕。在經(jīng)過這種改造以后，美育的功能就被放到了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的根底之上。美育代宗教，它的功能是雙重的。當(dāng)人們迷信宗教時(shí)，美育將人們從宗教的精神奴役中解放出來。當(dāng)人們沒有任何信仰時(shí)，美育能給人提供精神。沒有信仰是假，陷入到一種最壞的信仰是真。這種最壞的信仰就是無休止的物質(zhì)追求。宗教本來是用來制約這些追求的，這方面的功能需要在一種改造了的語境中保存和開展。從這個(gè)觀點(diǎn)來反觀我們的時(shí)代，在一個(gè)后現(xiàn)代話題已經(jīng)被人們?yōu)E用的時(shí)代，需要討論的是，我們希望一個(gè)什么樣的后現(xiàn)代。一個(gè)不要理想、反對(duì)一切宏大敘事的后現(xiàn)代，盡管也構(gòu)成了對(duì)現(xiàn)代性的批判，但這不是我們所需要的批判。將來社會(huì)的理想、對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的問題的關(guān)注，對(duì)于我們來說，具有至關(guān)重要的意義。近年來，有人提出“建構(gòu)的后現(xiàn)代〞的設(shè)想，這種