石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)(全本)

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石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)

馬歇爾·薩林斯著

新版前言

自1972年《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》問(wèn)世以來(lái)，人類學(xué)的各個(gè)分支——政治人類學(xué)、法律人類學(xué)、醫(yī)療人類學(xué)等等——都變得只關(guān)心文化序列的某個(gè)特殊部分，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)也概莫能外，整個(gè)領(lǐng)域幾乎都變得面目全非。其變化之大，以致需要再書新作，而非一篇前言來(lái)充作反思;所以，我在此僅對(duì)舊版中某些核心問(wèn)題與重點(diǎn)討論的社會(huì)稍作提及。當(dāng)下經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與其他人類學(xué)分支的隔閡，縱不致使之形毀骨銷，其也不容樂(lè)觀，因?yàn)槭聦?shí)可見(jiàn)，這門冠縱“經(jīng)濟(jì)人類學(xué)”的大學(xué)公選課程已經(jīng)漸入奇談怪論，于是江河日下?！罢稳祟悓W(xué)”與“法律人類學(xué)”似乎也同病相憐，一同沉淪。這倒不是人們對(duì)各個(gè)社會(huì)中，各色各樣的物質(zhì)生活或政治生活變得漠不關(guān)心，而是曾經(jīng)以“某經(jīng)濟(jì)”或“某政治體系”堂皇示人的東西，已被重新融為“這種文化”經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不再絕然獨(dú)立，而被視為文化序列中一個(gè)不可分割的領(lǐng)域。因此，對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的理解，離不開(kāi)與其息息相關(guān)的生活領(lǐng)域：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是具體生活形式中，價(jià)值體系與社會(huì)關(guān)系的物質(zhì)表述。這里所說(shuō)的“經(jīng)濟(jì)”是人類社會(huì)的功能，而非物質(zhì)交換的結(jié)構(gòu)——更不是與上層建筑相對(duì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。于是，斯蒂芬一古德曼（stePhenGudeman）、理查德·威爾克（Richard·Wilk）以及其他傳統(tǒng)學(xué)派的領(lǐng)軍人物，便將我們帶人了一個(gè)“文化經(jīng)濟(jì)學(xué)”的新時(shí)代。我認(rèn)為《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書，恰是當(dāng)初為這一令人期待的目標(biāo)奠下的第一塊基石。

雖然革命至今尚未成功，但自本書問(wèn)世30年來(lái)，“物質(zhì)實(shí)踐由文化構(gòu)成”這一觀點(diǎn)，得到越來(lái)越多學(xué)者的支持，其影響也越來(lái)越大，這一點(diǎn)有目共睹。但這一美好的種子卻不期結(jié)出了“文化”固步自封的苦果，經(jīng)濟(jì)發(fā)展專家苦心孤詣，制定了現(xiàn)代化規(guī)劃，只因不符合“文化”而被束之高閣。俗話說(shuō)得好，發(fā)展中國(guó)家有了美國(guó)的幫助，就不再發(fā)展了。人們幾乎總在為地方“文化”提心吊膽。人們的文化反而成了社會(huì)發(fā)展最大的問(wèn)題：它“妨礙”了(資本主義【原文為bourgeois,也有音譯“布爾喬亞”，本文一律意譯為“資本主義”或“資產(chǎn)階級(jí)”，下同?！g者注】)經(jīng)濟(jì)理性與經(jīng)濟(jì)進(jìn)步——因此非西方社會(huì)的人們便不能像我們那樣幸福安康。(另一種看法則將經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)定義為，從物質(zhì)上保障和提高當(dāng)?shù)厝说纳罘绞?，除了?dāng)?shù)厝?，很少有人去反思這種看法。)一方面，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)就這樣陷入了民族中心主義的窠臼，另一方面，它也導(dǎo)致了一個(gè)結(jié)構(gòu)矛盾，因?yàn)槿祟悓W(xué)家總是固執(zhí)地想在沒(méi)有經(jīng)濟(jì)的社會(huì)中分析出“經(jīng)濟(jì)”來(lái)?！驹摼湟鉃?經(jīng)濟(jì)人類學(xué)一方面認(rèn)為只有資本主義的生產(chǎn)方式和生活方式才是幸福安康的。這就對(duì)外表現(xiàn)為民族中心主義;另一方面，又將資本主義的經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)套用到非西方社會(huì)，以判別非西方社會(huì)是否有“經(jīng)濟(jì)”領(lǐng)域的出現(xiàn)?！g者注】在傳統(tǒng)時(shí)代的斐濟(jì)或者火地島，并沒(méi)有分化且自我規(guī)范的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域：不存在資本主義——市場(chǎng)體系(理想型)模式下，純粹的利益交換關(guān)系領(lǐng)域。但因?yàn)榻?jīng)濟(jì)人類學(xué)在定義上就或多或少地假定利益交換關(guān)系的存在，所以它從一開(kāi)始就犯了民族志分類上的錯(cuò)誤。真正的帝國(guó)主義將我們的文化體系強(qiáng)加于斐濟(jì)人和其他文化之上，這已糟糕透頂;人類學(xué)理論可不能一錯(cuò)再錯(cuò)。

斐濟(jì)人有著自己的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)術(shù)語(yǔ)，但未被我們的經(jīng)濟(jì)科學(xué)承認(rèn)。他們的經(jīng)濟(jì)術(shù)語(yǔ)包括“酋長(zhǎng)”(貢物的接受者和禮物的分派人)、“姐妹的兒子”(享受特權(quán)的親屬)、“親戚心腸好”(幾近命令式的物質(zhì)索取)、“船家”(專事打漁和航海的氏族)、“鯨齒”(至尊寶物)、“邊界聯(lián)盟”(禮物契約)、“戰(zhàn)神”(鋪張敬獻(xiàn)的對(duì)象)等等。這些才是斐濟(jì)人馳名遐邇的生產(chǎn)關(guān)系、分配關(guān)系、消費(fèi)關(guān)系，這些關(guān)系組織了對(duì)自然的開(kāi)發(fā)，并根據(jù)人的意義價(jià)值以及他們存在的目的來(lái)提供社會(huì)供給。斐濟(jì)人通過(guò)這種文化實(shí)踐，因地制宜，對(duì)當(dāng)?shù)亻_(kāi)發(fā)產(chǎn)生了具體的效果。比如說(shuō)，如何理解斐濟(jì)群島海岸地區(qū)的性別分工——也是生產(chǎn)關(guān)系的一個(gè)重要方面?首先，男女分工，可以象征為海陸之別、內(nèi)外之分。在當(dāng)?shù)厝祟^腦中，灌木耕種與深海捕魚是男人的工作，村邊采集(如拾柴)和湖上網(wǎng)魚是女人的事情。如果不是篇幅有限，離題太遠(yuǎn)會(huì)浪費(fèi)讀者時(shí)間，我還可以闡明，這種組成生產(chǎn)活動(dòng)的價(jià)值體系，在斐濟(jì)文化中比比皆是，從宇宙起源神話到王權(quán)儀式，再到家戶空間結(jié)構(gòu)，無(wú)處不在。生產(chǎn)是人的根本，其地點(diǎn)的選擇與產(chǎn)品生成是人們最基本的物質(zhì)活動(dòng)，它承載了整個(gè)文化結(jié)構(gòu)。而不同島嶼上斐濟(jì)人的生產(chǎn)組織形式不拘一格，并不唯一。但無(wú)論各個(gè)島嶼上的斐濟(jì)人怎樣發(fā)揮生產(chǎn)之能事，他們所處文化結(jié)構(gòu)的價(jià)值體系——海洋的最高地位、酋長(zhǎng)的神性、姐妹的兒子對(duì)舅舅享有的物質(zhì)權(quán)利、提供和消費(fèi)人牲所得的物質(zhì)利益——無(wú)疑最大程度地體現(xiàn)了斐濟(jì)人物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活的全貌。斐濟(jì)人的理性運(yùn)行于斐濟(jì)這個(gè)相對(duì)的文化序列之中，其價(jià)值體系的每一部分，都有其相應(yīng)的合理性。

即便在這個(gè)新自由主義意識(shí)形態(tài)全球遍地開(kāi)花的時(shí)代，我們對(duì)“文化經(jīng)濟(jì)學(xué)”的理解，仍應(yīng)該像理解文化之于人們的日常生活一樣，必須對(duì)認(rèn)為原始社會(huì)中彌散著金錢效用和市場(chǎng)理性的論調(diào)予以迎頭痛擊。因?yàn)橐环N新涂爾干主義(neo-Durkheimian)似乎正在學(xué)界慢慢滋長(zhǎng)，它將傳統(tǒng)的非西方經(jīng)濟(jì)理解為個(gè)體理性和社會(huì)—文化序列的混合體，這種觀念甚至影響了許多卓有見(jiàn)識(shí)的人類學(xué)家。涂爾干認(rèn)為，人性是雙重而分裂的，既有天性賦予的自我中心的欲望，又有來(lái)自社會(huì)的道德約束。【社會(huì)對(duì)力比多主體（Libidinoussubject）的壓抑無(wú)處不在:這就是?？拢‵oucault）弗洛伊德（Freud）的理論源頭?！坑谑?，經(jīng)濟(jì)生活同樣經(jīng)常被理解為，自我滿足和社會(huì)約束的制衡，換言之，則是在當(dāng)?shù)夭┺囊?guī)則的允許下，追求物質(zhì)的有效利用。這種解釋的優(yōu)勢(shì)在于，它大體上是無(wú)懈可擊的，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)理性與文化非理性之間是矛盾的，所以兩者的各種組合可以解釋所有原始社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活。如果某個(gè)社會(huì)沒(méi)有將物質(zhì)效用發(fā)揮至最大，那么它一定是在追求其他純粹社會(huì)價(jià)值的滿足。然而，這一論述框架中的優(yōu)勢(shì)，在其反復(fù)的論說(shuō)中，也暴露了本身的自相矛盾。

不過(guò)這是現(xiàn)代觀念的必然結(jié)果，因?yàn)樗褜⑽幕c理性融為一體，對(duì)此它別無(wú)選擇。實(shí)際上，文化序列被歸入了實(shí)踐理性（practicalrationality），因?yàn)樗械奈幕瘜?shí)踐都被化約為資產(chǎn)階級(jí)那樣，只為自我利益營(yíng)營(yíng)役役的主體——文化狀況被貶為個(gè)人利益追求的結(jié)果。這種雜揉了文化與理性的論述框架，從其開(kāi)端就疑竇叢生，因?yàn)樗鼰o(wú)非附和了古代思想中的唯我論（solipsism）。它試圖將經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象——經(jīng)濟(jì)的起源、物質(zhì)形式和制度形式這些純粹的社會(huì)現(xiàn)象，以及它們對(duì)應(yīng)在個(gè)體層面上的表述——完全從資本主義的立場(chǎng)定義為:個(gè)體為了自身生存，獲取和處置物質(zhì)資料的方式。那么，在物質(zhì)條件有限的時(shí)候，文化又是怎樣決定著理性選擇，使人們能獲得最大的滿足?問(wèn)題是，理性與文化分屬兩個(gè)無(wú)法統(tǒng)協(xié)的討論范疇:一個(gè)范疇是人們會(huì)算計(jì)個(gè)人行為實(shí)際的得失，另一個(gè)則指的是社會(huì)形式，比如母系氏族、儀式義務(wù)、統(tǒng)治等級(jí)關(guān)系、家庭關(guān)系、貢賦關(guān)系，以及其他有關(guān)社會(huì)供應(yīng)分配的組織形式。唯一能將這二者一同用理性行動(dòng)來(lái)描述的途徑，是將文化狀況解釋為人們追求自我滿足的欲望和表現(xiàn)。那么，人們?cè)诮患{給母系家系或酋長(zhǎng)例份（chieflydues）的貢賦時(shí)，其中所包含的文化就不復(fù)存在，而當(dāng)母系親屬或酋長(zhǎng)向個(gè)人提出財(cái)物要求時(shí)，文化又成了他們的動(dòng)機(jī)。

這種解釋模型本該在任何文化中都行之有效。特羅布里恩德島民（Trobriander）把他一半的甘薯收成送給他姐妹的丈夫，然后指望收到他妻子的兄弟一半的糧食，他們這么做的時(shí)候可謂樂(lè)此不疲，因?yàn)槿绻贿@么做，那么他的社會(huì)評(píng)價(jià)就會(huì)每況愈下，如果他這么做了，那么就可以不費(fèi)吹灰之力地獲得一定的道德聲望。因此，我們能否說(shuō)理性選擇在特羅布里恩德島特殊的母系交換形式中，再度表現(xiàn)出放之四海而皆準(zhǔn)的普遍性。弗然，特羅布里恩德島文化無(wú)法用經(jīng)濟(jì)理性來(lái)解釋，但這種文化體現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)原則，卻同樣適用于斐濟(jì)、夏威夷和夸口特爾（Kwakiutl)的酋長(zhǎng)們，斐濟(jì)酋長(zhǎng)縱容他的外甥去劫掠歐洲人的貿(mào)易貨物，夏威夷酋長(zhǎng)囤積洋貨只為束之高閣，有夸口特爾酋長(zhǎng)分送各種貨物慨而慷。所有這些行為從他們各自的文化背景來(lái)看，對(duì)他們自身都是有利的。他們唯一的不同，就是各自文化背景的差異——并導(dǎo)致了相應(yīng)不同的經(jīng)濟(jì)結(jié)果。這些不同的文化背景本該用于解釋造成各種經(jīng)濟(jì)結(jié)果的原因，但是卻被當(dāng)作理性行動(dòng)者主觀選擇的結(jié)果。這就是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)受經(jīng)典經(jīng)濟(jì)主義（economism）所擺布的原因——這種經(jīng)典經(jīng)濟(jì)主義總是認(rèn)為文化只是一種“外在因素”，經(jīng)濟(jì)關(guān)系才是社會(huì)的本質(zhì)。長(zhǎng)期以來(lái)，經(jīng)濟(jì)科學(xué)一直都無(wú)視著經(jīng)濟(jì)的文化形式，將這些經(jīng)濟(jì)活動(dòng)視為“沒(méi)有經(jīng)濟(jì)需要的”(noneconomic)。

誠(chéng)然，經(jīng)濟(jì)理性與文化之間有著深刻的對(duì)立，但更糟糕的是，我們長(zhǎng)期自負(fù)地認(rèn)為，西方世界的運(yùn)行完全建立在前者之上，而非西方則被后者所束縛——無(wú)可否認(rèn)，西方的確建立在較高的文明與教育基礎(chǔ)上——但這是盲目的樂(lè)觀。這種盲目不僅因?yàn)榉俏鞣矫褡逯皇且运麄冏约旱姆绞絹?lái)對(duì)待他們的物質(zhì)資源，而且因?yàn)槲覀兊睦硇愿旧现v也是相對(duì)的，追求的也是一種不講求效用的文化價(jià)值。的確，特羅布里恩德島甘薯種植者的交換循環(huán)圈，用我們的經(jīng)濟(jì)眼光看來(lái)，沒(méi)有任何物質(zhì)收益，只是浪費(fèi)時(shí)間和精力的非理性行為。但除了所謂的社會(huì)價(jià)值回報(bào)不說(shuō)，即使從非常功利的角度來(lái)看，特羅布里恩德島民(與其他民族一樣)在時(shí)間、精力付出與物質(zhì)回報(bào)之間，顯然是卓有成效的;因?yàn)槿绻麄兊姆抢硇晕幕顾麄內(nèi)氩环蟪?，他們就不?huì)成為這種文化方式的身體力行者了。

另一方面，我們(資本主義)生產(chǎn)方式中對(duì)所有物品的商品化，令我們將所有的行為和欲求都用金錢來(lái)衡量，但這只是遮蔽了物質(zhì)本身的聯(lián)系，這種物質(zhì)理性事實(shí)上根植于一個(gè)龐大的文化體系，這一體系由事物的邏輯——意義屬性與人們之間的關(guān)系所構(gòu)成。文化序列在很多場(chǎng)合實(shí)際上是一種無(wú)意識(shí)的習(xí)慣:顧客在超市中對(duì)購(gòu)買雞、鴨、魚、肉作出的(理性)選擇，依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)只是需要和昨晚吃的有些“不同”——這個(gè)“不同”由主菜和備選菜式的復(fù)雜搭配決定;還可以再舉，人們選擇買大排而不買小排，或買羊里脊而不買碎牛肉餅，是因?yàn)榻裢硎莻€(gè)特殊場(chǎng)合，而不是去外面開(kāi)燒烤會(huì)。這不是有沒(méi)有營(yíng)養(yǎng)的問(wèn)題，也不是有的社交場(chǎng)合要吃牛肉，有的場(chǎng)合要吃豬肉。而由西方人理解的人與不同動(dòng)物肉類供應(yīng)關(guān)系背后，是更大的“？（幾乎沒(méi)有意識(shí)到的）文化規(guī)則。同樣，也不是時(shí)裝款式不同的物質(zhì)用途，劃分了男人與女人、節(jié)日與普通日子、商人與警察、工作與休閑、非西方人與西方人、成人與未成年人、社交舞會(huì)與迪廳之間的區(qū)別——思考一下服裝的象征意義。再想一下生產(chǎn)商為了他們的利益，總在挖空心思搞些新花樣;進(jìn)一步的解釋，是他們和消費(fèi)者共享同一文化體系。

資本主義的金錢理性，與斐濟(jì)人或特羅布里恩德島民的物質(zhì)實(shí)踐雖然方式不同，但殊途同歸，它只是更大文化價(jià)值體系的結(jié)果。無(wú)論西方與非西方，理性只是文化的一種表述，它表現(xiàn)為圍繞物質(zhì)使用的意義體系，理性與文化絕不是對(duì)立的。我們唯有像研究他者一樣，憑借人類學(xué)的敏銳觀察，才能了解我們本身的經(jīng)濟(jì)。其實(shí)我們也是無(wú)數(shù)的他者之一。

向經(jīng)濟(jì)人類學(xué)說(shuō)再見(jiàn)吧。我們需要的是一種真正的人類學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)(anthropologicaleconomics）。

馬歇爾·薩林斯

2003年

《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》中文版出版說(shuō)明

幾年前我曾建議幾位青年學(xué)人將人類學(xué)大師薩林斯（MarshallSahlins）教授所著《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書翻譯出來(lái)，鑒于該書對(duì)于人類學(xué)以至整個(gè)社會(huì)科學(xué)的重要性，我也曾將之列為北京大學(xué)西方人類學(xué)原著選讀課程的核心閱讀書目。

好像是好幾年前了，薩林斯教授在與我的電子郵件交流中慷慨地許可我們展開(kāi)翻譯工作。2008年夏秋之交，他應(yīng)邀訪問(wèn)北京、上海、泉州三地。在泉州期間，他又正式與我簽訂了翻譯、出版授權(quán)書。

也是在2008年薩林斯訪華期間，《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》的譯稿大功告成。張經(jīng)緯翻譯了該書第一、五、六章，鄭少雄翻譯了第二、三章，張帆翻譯了第四章，梁永佳翻譯了薩林斯2003年所寫的“新版前言”。譯文初稿完成后，張經(jīng)緯統(tǒng)校了全書，黃向春從學(xué)術(shù)的角度通讀了譯稿，并提供了修訂意見(jiàn)。

作為熱衷于將薩林斯教授有關(guān)論著介紹到中國(guó)學(xué)界的人，我應(yīng)感謝薩林斯教授，他的授權(quán)，使本書的出版成為可能，而這是他對(duì)中國(guó)人類學(xué)界的一項(xiàng)重要支持；我亦應(yīng)感謝翻譯本書的幾位青年學(xué)人，他們的工作激情，令我感到做事還有不少意義。

關(guān)于《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》的內(nèi)容及含義，薩林斯教授在其“新版前沿”里作了不必在此贅述的說(shuō)明。讀這本書，我感受很多，其中，值得一提的有：在此書中，薩林斯以銳利的眼光重新全面審視了西方人類學(xué)的主要民族志與理論遺產(chǎn)，為世界人類學(xué)貢獻(xiàn)了一部建樹(shù)極高的原創(chuàng)性學(xué)術(shù)作品；而與此同時(shí)，這一原創(chuàng)性學(xué)術(shù)作品，又可謂是一部?jī)?yōu)秀的人類學(xué)教科書，它有助于我們貼切而深入地理解人類學(xué)的內(nèi)涵與志趣。

王銘銘

2009年4月23日

導(dǎo)論

本書中的多篇論文寫于過(guò)去十年之間。有些則專為本書的出版而作。我在這些論文中的構(gòu)思，以及將其結(jié)集出版的原因，是希望能從中提出一種人類學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，不再將原始經(jīng)濟(jì)和原始社會(huì)解釋為商業(yè)運(yùn)作(businesslike）。同時(shí)，本書也不可避免地卷入了當(dāng)前人類學(xué)有關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的“形式論”（formalis)與“實(shí)質(zhì)論”(substantivist)之爭(zhēng)當(dāng)中。（“形式論”與“實(shí)質(zhì)論”之爭(zhēng):“形式論”即認(rèn)為在人類晚近的“市場(chǎng)社會(huì)”實(shí)踐中，與“生產(chǎn)交換”有關(guān)的市場(chǎng)關(guān)系可以超越廣闊的社會(huì)制度，成為一切社會(huì)關(guān)系的中心原則;而“實(shí)質(zhì)論”認(rèn)為生產(chǎn)活動(dòng)與社會(huì)制度密不可分，而不是抽象的物質(zhì)結(jié)構(gòu)?！g者注）。

盡管形式論一實(shí)質(zhì)論的爭(zhēng)論在經(jīng)濟(jì)科學(xué)中已經(jīng)持續(xù)了一百多年，但它的歷史卻很貧乏，因?yàn)樽詮目枴ゑR克思針對(duì)亞當(dāng)·斯密提出的某些根本問(wèn)題作了定義之后，好像再也沒(méi)有發(fā)生過(guò)大的變化(參見(jiàn)Althusser等，1956,vol.2)。盡管如此，這一爭(zhēng)論又轉(zhuǎn)世為人類學(xué)的形狀，改變了討論重點(diǎn)，卷土重來(lái)。假若它當(dāng)初只是經(jīng)濟(jì)學(xué)“天真的人類學(xué)”問(wèn)題，那么今天它已成為人類學(xué)“天真的經(jīng)濟(jì)學(xué)”問(wèn)題了?！靶问秸搗s.實(shí)質(zhì)論”變成了如下的理論選擇:要么選用一個(gè)正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)成模型，尤其是“微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)”，這一模型大概能適用于原始社會(huì)，并行之有效;要么——假設(shè)形式論是站不住腳的——有必要提出一種新的分析方式，更能說(shuō)明我們研究的這些歷史上的社會(huì)，并對(duì)人類學(xué)學(xué)術(shù)史有所增益。大體來(lái)說(shuō)，我們要在商業(yè)視角和文化研究中作一抉擇，因?yàn)樾问秸搶⒃冀?jīng)濟(jì)視為資本主義經(jīng)濟(jì)的原始版，而文化研究的原則給予每個(gè)不同的社會(huì)足夠的重視。

我們眼下沒(méi)有折中的方案，沒(méi)有“答案就在兩者之間”那種皆大歡喜的學(xué)術(shù)結(jié)論。本書是實(shí)質(zhì)論的。因此它采用了傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)論那種司空見(jiàn)慣的論述結(jié)構(gòu)。前幾篇論文涉及生產(chǎn):“原初豐裕社會(huì)”和“家戶生產(chǎn)方式”(為方便起見(jiàn)，后者被分成第二章和第三章兩個(gè)部分，但這兩章構(gòu)成一個(gè)連貫的論點(diǎn))。之后的章節(jié)轉(zhuǎn)向分配和交換，即“禮物之靈”、“關(guān)于原始交換的社會(huì)學(xué)”、“交換價(jià)值與原始貿(mào)易中的社會(huì)交往”。既然本書既是闡述同時(shí)也是反駁，所以這種編排就隱含了一種辮論策略。首章就開(kāi)始接受形式論術(shù)語(yǔ)的挑戰(zhàn)。但“原初豐裕社會(huì)”一章沒(méi)有向一般意義上為實(shí)現(xiàn)利益追求的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”宣戰(zhàn);只是認(rèn)為狩獵者并沒(méi)有明確的生產(chǎn)目的和物質(zhì)追求。而隨后的章節(jié)則明確拋棄了那種強(qiáng)調(diào)利益追求、個(gè)體主義，把經(jīng)濟(jì)客體化的概念。“經(jīng)濟(jì)”作為一種文化范疇而非行為范疇，它與政治或宗教同屬一類，而不再與理性和經(jīng)營(yíng)為伍:經(jīng)濟(jì)不再是滿足個(gè)體需要的活動(dòng)，而是社會(huì)的物質(zhì)生命過(guò)程。最后一章則回到了正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)所提出的問(wèn)題，但已不是正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的論述結(jié)構(gòu)。本書結(jié)尾試圖從人類學(xué)的視角，審視有關(guān)交換價(jià)值的解釋，這曾是微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)工作之一。

總之，本書的意圖非常簡(jiǎn)單:僅僅想用幾個(gè)具體的實(shí)例，讓人類學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)成為可能，并永遠(yuǎn)成為人類知識(shí)的一部分。前不久的一期《當(dāng)代人類學(xué)》(CurrentAnthropology)上，一位形式論的鼓吹者迫不及待、毫不憐惜地宣告了實(shí)質(zhì)論經(jīng)濟(jì)學(xué)的死亡:

在這場(chǎng)口誅筆伐中浪費(fèi)筆墨沒(méi)有半點(diǎn)學(xué)術(shù)意義。實(shí)質(zhì)論者(例如波拉尼等人那些還算出名的作品)從一開(kāi)始就雜亂無(wú)章，漏洞百出。那些文字不過(guò)是為經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的成長(zhǎng)歌功領(lǐng)德而已，但我們?cè)缇涂梢园l(fā)現(xiàn)，僅僅走過(guò)六年歷程的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)出了什么問(wèn)題。庫(kù)克(Cook,1966)還在研究生階段時(shí)……就寫了一篇論文，簡(jiǎn)潔地終結(jié)了這場(chǎng)爭(zhēng)論?！m然社會(huì)科學(xué)的事業(yè)(enterprise)[!]向來(lái)如此，但它實(shí)際上卻沒(méi)辦法駁倒一個(gè)淺薄、無(wú)用或混亂的假設(shè)，而且我想，還有下一批心懷異想的學(xué)者們，會(huì)以形形色色的面目來(lái)復(fù)活實(shí)質(zhì)論的經(jīng)濟(jì)觀(Nash,1967,p.250)。

本書既不像基督再度降臨(secondcoming)，能帶來(lái)最終學(xué)術(shù)結(jié)論，又沒(méi)有任何跡象可證不朽，那么又如何定位呢?看來(lái)我只好指望出現(xiàn)陰差陽(yáng)錯(cuò)了吧?；蛟S，就像馬克·吐溫筆下的人物一樣，（馬克·吐溫筆下的人物:這里作者沒(méi)有說(shuō)明借喻的對(duì)象，或許是指馬克·吐溫在《百萬(wàn)英鎊》中塑造的人物亨利·亞當(dāng)斯，他依靠一張“百萬(wàn)英鎊”的空頭支票，一月之后非但沒(méi)有餓死或被捕，反倒成了富翁。—譯者注）認(rèn)為有關(guān)實(shí)質(zhì)論已死的報(bào)道只是夸大其詞而己。

不管怎樣，我并不打算再拿方法論來(lái)說(shuō)事了，這到頭來(lái)也只是頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳。最近關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人類學(xué)”方法論的文獻(xiàn)已經(jīng)極盡泛濫。而且，盡管很多觀點(diǎn)似乎冠冕堂皇，但收效甚微，每人原先的偏見(jiàn)依然。(“違心被說(shuō)服/立場(chǎng)仍如故”。)【“Hewho'sconvincedagainsthiswill/Isthesameopinionstill.”語(yǔ)出英國(guó)詩(shī)人瑪麗.沃爾斯考夫特（MaryWollstonecraft,1759-1797).—譯者注】人們的理智毫無(wú)用武之地。與此同時(shí)，這場(chǎng)爭(zhēng)論令觀眾們心生疲憊，人氣銳減，以致論戰(zhàn)的主將們現(xiàn)在也宣布要退出口水戰(zhàn)，去把工作干。促使學(xué)界重返實(shí)際研究，也是本書的意圖。我可以一本正經(jīng)地說(shuō)，作為人類學(xué)的一分子，我將其當(dāng)作一門科學(xué)來(lái)看待，我相信在書中提到、舉出的這些案例，可以不言自明，比起那些自相攻伐的理論模型，自然更勝一籌。此一舉，傳統(tǒng)悠久，有百利而無(wú)一弊:任那百花齊開(kāi)放，花落果實(shí)自芳香。

不過(guò)坦白地講，這一本正經(jīng)之說(shuō)，并非我最終的目標(biāo)。對(duì)我而言，人類學(xué)這門自然科學(xué)卻披著“社會(huì)科學(xué)”的面紗，對(duì)于某一理論，其經(jīng)驗(yàn)案例之充足，解釋模型之豐富，眾說(shuō)紛紜，使經(jīng)驗(yàn)與解釋孰難一致。正如霍布斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，在數(shù)學(xué)學(xué)科中“真理與人的利益不相抵觸”，而社會(huì)科學(xué)則不同，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)向不認(rèn)為什么是與生俱來(lái)的，它“探討人們高下之別的原因，質(zhì)疑權(quán)利和利益不均的理由”，所以“就像理性經(jīng)常告訴人該怎么做，人也經(jīng)常質(zhì)疑理性是否真的理智”。如果人們要堅(jiān)持的是立場(chǎng)而不在于真理，那么形式論與實(shí)質(zhì)論的區(qū)別就只是意識(shí)形態(tài)的差異了。形式論經(jīng)濟(jì)學(xué)的體現(xiàn)，就是認(rèn)為土著中也存在資本主義的物質(zhì)追求，其在西方表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)，在非西方則表現(xiàn)為民族中心主義。形式論經(jīng)濟(jì)學(xué)與實(shí)質(zhì)論的不同之處在于，它與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)不謀而合，并從中獲得了巨大的支持——這也就無(wú)可否認(rèn)，它與實(shí)質(zhì)論的沖突便成為(兩種)意識(shí)形態(tài)的對(duì)壘。

早期物理學(xué)家和天文學(xué)家在教會(huì)的教條陰影下工作時(shí)，不忘贊頌上帝和君主，但他們知道自己在干什么。本書也像他們一樣在夾縫中求生:不幻想教條會(huì)出奇跡，而期待眾神的正義。我在寫作中，大可忽略形式論思想和人類學(xué)思想在政治一意識(shí)形態(tài)上的區(qū)別，但它們之間的鴻溝并非因此彌合。有人告訴我們，實(shí)質(zhì)論已死。從政治上講，在世界上某些地方大抵如此;不同文化經(jīng)濟(jì)的花朵剛才含苞，即遭資本主義經(jīng)濟(jì)的扼殺。但我們同樣可以想象，資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的命運(yùn)，它與資本主義社會(huì)一樣，在人類歷史上自有其造化。同樣，其決定權(quán)不在當(dāng)代人類學(xué)。但我們至少已經(jīng)從人類學(xué)中了解，是社會(huì)本身，是上天的智慧之神決定著經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀念。而現(xiàn)在，我們所要做的，是耕作好自己的園圃，等待眾神的甘霖，或者像那些新幾內(nèi)亞部落那樣，讓我們溲溺遍淋。

目錄

新版前言

致謝

中文版出版說(shuō)明

導(dǎo)論

第一章原初豐裕杜會(huì)

第二章家戶生產(chǎn)模式:低度生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)

第三章家戶生產(chǎn)模式之二:高度的生產(chǎn)

第四章禮物之靈

第五章關(guān)于原始交換的社會(huì)學(xué)

附錄A互惠與親屬關(guān)系距離部分的注釋

附錄B互惠與親屬關(guān)系等級(jí)部分的注釋

附錄C互惠與財(cái)富部分的注釋

第六章交換價(jià)值與原始貿(mào)易中的社會(huì)交往

參考書目

主要人名、地名、民族譯名表

第一章原初豐裕社會(huì)

（本章譯文參考丘蒸亮譯，“原初豐裕社會(huì)”一文，載許寶強(qiáng)、汪暉選編，《發(fā)展的幻想》，北京，中央編譯出版社，2001年1月，第56—77頁(yè)?！g者注）

如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)是門使人心懷憂慮的學(xué)科，那么對(duì)狩獵采集經(jīng)濟(jì)的研究，注定是它最令人煩憂的部分。幾乎所有人類學(xué)的教科書，都會(huì)談及石器時(shí)代生活的艱辛，使人難以想象當(dāng)時(shí)的狩獵者何以維生，更要令人多慮，這算哪門子生活?滿紙望去，唯有饑魂餓鬼如影隨形。據(jù)此一說(shuō)，石器時(shí)代的人們技術(shù)落后，勞作終日僅能維持生計(jì)，更無(wú)休歇與積余，遑論“閑暇”來(lái)“建立文化”。即便這樣，狩獵者們傾注全力也只能獲得數(shù)值最低的熱力學(xué)單位—每人每年所獲能量都少于其他的生產(chǎn)模式。而在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的理論中，石器時(shí)代的狩獵者就注定成為反面教材:成了所謂的“糊口經(jīng)濟(jì)”(subsistenceeconomy}。

成見(jiàn)總是根深蒂固的。要想通過(guò)辨析破除成見(jiàn)，亟須辯證地審視這一觀點(diǎn):當(dāng)你重新發(fā)現(xiàn)石器時(shí)代的生活時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)那實(shí)際上是個(gè)原初豐裕社會(huì)。令人困惑的是，這一重新發(fā)現(xiàn)卻不期產(chǎn)生了另一個(gè)有益的結(jié)果。常識(shí)告訴我們，在一個(gè)豐裕社會(huì)中，所有人的物質(zhì)需求都能輕易得到滿足。我們肯定了狩獵者的豐裕，也就否定了石器時(shí)代人們悲慘的命運(yùn)，他們便不致淪為艱辛勞作的囚徒，囿于無(wú)盡欲望和有限生計(jì)手段間的商參之隔中。

實(shí)現(xiàn)豐裕有兩條可行的途徑。要么生產(chǎn)多些，要么需求少些，欲求便能“輕易滿足”。我們熟稱的加爾布雷思方式(theGalbraitheanway)【加爾布雷思(JohnKennethGalhraith）:美國(guó)著名新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家。在肯尼迪政府時(shí)期對(duì)美國(guó)經(jīng)濟(jì)決策起到重要作用，著有《豐裕社會(huì)》（TheAffluentSociety，1958）等書。加爾布雷思方式與其在當(dāng)時(shí)提出的經(jīng)濟(jì)政策有關(guān)?！g者注】，恰是為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所設(shè)想:人們的欲求縱然不是無(wú)限，其也巨大，而生產(chǎn)手段縱使可以開(kāi)發(fā)，其也有限:因此，生產(chǎn)手段和欲求之間的鴻溝要靠工業(yè)生產(chǎn)力來(lái)彌合，至少可使“俏銷物品”變得豐富。但還有一種禪宗的方式可以實(shí)現(xiàn)豐裕，這在前提上多少迥異于我們的方式;禪宗使人們?cè)谖镔|(zhì)上變得寡欲無(wú)求，使得在技術(shù)手段不變的情況下，還能滿足所需。應(yīng)用禪宗的方式，人們可以盡享難以企及的物質(zhì)豐富——代價(jià)就是生活在較低水平下。

我以為，后一種途徑所描繪的就是狩獵者的狀況。這有助于解釋一些比較有趣的經(jīng)濟(jì)行為:比如他們的“揮霍”——他們傾向于立即耗盡手邊所有積攢，而且確實(shí)身體力行。狩獵者可以擺脫市場(chǎng)稀缺性的桎梏，所以他們的經(jīng)濟(jì)目的與我們相比，更傾向吃光用光，一身清爽。雖然德斯杜特·德·特拉西(DestuttDeTracy）也是個(gè)“冷血的資產(chǎn)階級(jí)空想家”，但他畢競(jìng)使馬克思同意他的觀察，“人們?cè)诟F國(guó)中活得滋潤(rùn)”，而在富國(guó)里“他們都差不多很窮”。

無(wú)可否認(rèn)，前農(nóng)業(yè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)確實(shí)深罹困乏之憂，但我仍要堅(jiān)稱，從現(xiàn)代狩獵采集者的證據(jù)來(lái)看，狩獵采集人群往往成功適應(yīng)了他們所處的環(huán)境。在談過(guò)這些證據(jù)之后，我會(huì)在文末重提狩獵—采集經(jīng)濟(jì)真正的困難，這些困難在當(dāng)前對(duì)舊石器時(shí)代窮困狀況的論述中，還沒(méi)有被準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)。

錯(cuò)誤觀念的源頭

“僅能糊口的經(jīng)濟(jì)”，“除特殊場(chǎng)合外有限的閑暇”，“對(duì)食物無(wú)盡的索求”，自然資源“匱乏且相對(duì)無(wú)依”，“沒(méi)有經(jīng)濟(jì)剩余”，“耗盡資源所能維持最大人口所需的能量”——這些就是關(guān)于狩獵采集活動(dòng)最常見(jiàn)的人類學(xué)觀點(diǎn)。

澳洲原住民就是這種經(jīng)濟(jì)資源最匱乏的典型例子。雖然在北部地這并不很糟，但是他們的棲居地在許多方面，甚至比布須曼人(Bushman)更為嚴(yán)苛……中昆士蘭地區(qū)西北部原住民，從棲居地獲取食物資源的列表給人很大啟發(fā)……表格中的各種食物來(lái)源令人印象深刻，但我們不會(huì)這樣以為多樣化就意味著豐富，因?yàn)槊恳粊?lái)源所能提供的數(shù)量太少，以致只有最大限度地獲取才能使生活得以為繼。(Herskovits，1958，PP.68--69)

或者再參考一下南美的狩獵者:

游居的狩獵采集者僅能獲得最少的生活資料以維持生活所需，即使這樣也常常捉襟見(jiàn)肘。反映在人口上，就是每10或20平方英里只有1人。為了尋找食物，他們不斷遷居，這顯然使他們無(wú)暇從事任何生存之外有意義的活動(dòng)，而且無(wú)力運(yùn)輸他們?cè)诳臻e中制作的產(chǎn)品。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，足夠的生產(chǎn)才意味著生命的延續(xù)，況且他們也很少擁有富余的產(chǎn)品或時(shí)間。(Steward與Faron,1959,p.60;參見(jiàn)Clark,1953，p.27f;Haury，1962，p.113;Hoebel，1958，p.188;Redfield，1953，p.5;White，1959)

窘境中的狩獵者這一傳統(tǒng)的悲情觀點(diǎn)在人類學(xué)誕生之前就已經(jīng)出現(xiàn)，但從歷史以及更大的經(jīng)濟(jì)背景來(lái)看，這也是人類學(xué)的范圍。早在亞當(dāng)·斯密的著作中就曾這樣寫過(guò)，不過(guò)該觀點(diǎn)可能還要追溯到更遠(yuǎn)的時(shí)代?！局辽僭诒R克萊修(Lucretius)的時(shí)代，他曾表達(dá)過(guò)這樣的觀點(diǎn)(Harris,1968,PP.26-27)。】這也許就是新石器時(shí)代對(duì)舊石器時(shí)代最明顯豹偏見(jiàn)之一，這種觀念傾向認(rèn)為狩獵者善于發(fā)現(xiàn)地上的資源，但其所處的歷史階段也使之無(wú)法占有這些資源。我們必定是從雅各身上繼承了這些偏見(jiàn)，雅各因?yàn)樵谥囊荒恢星扇×怂绺缫話叩拈L(zhǎng)子權(quán)，使其后裔“向西、向東、向北發(fā)展遍地”，哥哥以掃就是一位矯健的獵人。【事見(jiàn)《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》(第二十八章)，以掃和雅各都是以撒的兒子，亞伯拉罕的孫子，以掃是獵人，雅各常住帳篷，不愛(ài)狩獵;雅各巧取以掃的長(zhǎng)子權(quán)，并使他的后裔遍布東南西北?！g者注】

不過(guò)，眼下對(duì)狩獵—采集經(jīng)濟(jì)較低的評(píng)價(jià)，并不應(yīng)歸咎于新石器時(shí)代懷有的民族中心主義。資產(chǎn)階級(jí)的民族中心主義亦然如此?，F(xiàn)行的商業(yè)經(jīng)濟(jì)也因觀念的局限，屢屢推動(dòng)這一結(jié)論，渲染了暗淡的狩獵生活，這正是人類學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)所要避免的。

既認(rèn)為狩獵者具有豐富的經(jīng)濟(jì)生活，又覺(jué)得他們絕對(duì)貧無(wú)立錐，這是否儼然悖論?就像現(xiàn)代資本主義社會(huì)不論多么富裕，總要讓自己置于短缺之境。世界上最富裕民族的首要原則，就是檢討自身經(jīng)濟(jì)方式之不足。所以，一種經(jīng)濟(jì)表面的物質(zhì)情況似乎并不能說(shuō)明其實(shí)際的發(fā)展?fàn)顩r，因此我們必須對(duì)其經(jīng)濟(jì)組織模式加以討論。(參見(jiàn)Polanyi,1947,1357,1959;Dalton,1961)。

伴隨市場(chǎng)—工業(yè)體系產(chǎn)生的短缺狀況，其形式為史上絕無(wú)僅有，其程度為世上所罕見(jiàn)。在這一體系中，生產(chǎn)和分配通過(guò)價(jià)格活動(dòng)而變化，所有的生計(jì)平衡全賴收入與支出，人們無(wú)法實(shí)現(xiàn)所有的物質(zhì)追求，就成了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)精準(zhǔn)的起點(diǎn)?！疽浅＞珳?zhǔn)地找到這找歷史上的起點(diǎn)，見(jiàn)Codere，1968,尤見(jiàn)PP.574-575?！科髽I(yè)主在資本有限時(shí)選擇性地投資，工人們則(希望)在雇傭的報(bào)酬上有所選擇，消費(fèi)者亦然。……而消費(fèi)卻是雙重的悲劇:因不足而開(kāi)始，最終受到物質(zhì)剝奪。再看國(guó)際勞動(dòng)分工，它使市場(chǎng)充斥各種琳瑯滿目的商品:所有這些好東西都是人們所需——但永遠(yuǎn)不能為人所攫取。更糟的是，在消費(fèi)者自由選擇的把戲中，每次獲取同時(shí)也會(huì)被剝奪，因?yàn)橛械帽赜惺?，總之，有時(shí)收斂的只是小欲望，換來(lái)的卻是大欲望的泛濫，如此反復(fù)。(這就好比你要買一輛車，選了普利茅斯，就不會(huì)再買福特——而我從現(xiàn)在電視上的銷售情況來(lái)看，其中的取舍可能不僅是因?yàn)閮r(jià)格原因。)【關(guān)于資本主義生產(chǎn)狀況中“稀缺性”機(jī)制的補(bǔ)充，見(jiàn)Gorz,1967,pp.37--38。】

“一生勞碌”這句話專門是說(shuō)我們的。我們經(jīng)濟(jì)注定與稀缺性相伴——這也成了我們經(jīng)濟(jì)的公理:稀缺性的應(yīng)用可以在一定程度下，從不同的結(jié)果中獲得最大的收益。我們恰好就是懷著這種對(duì)稀缺性的焦慮心態(tài)來(lái)審視狩獵者的。但即使是裝備了技術(shù)優(yōu)勢(shì)的現(xiàn)代人，仍因財(cái)力不支而無(wú)法隨心所欲，更何況赤身裸體、弱弩輕弓的原始人呢?我們就是用資產(chǎn)階級(jí)的欲望與舊石器時(shí)代的工具這不相稱的標(biāo)準(zhǔn)，貿(mào)然判定石器時(shí)代的人們生活于無(wú)望的境遇。【我們應(yīng)該注意到當(dāng)前歐洲—馬克思主義理論，在原始的貧困這一觀點(diǎn)上，經(jīng)常與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)同氣相求。參見(jiàn)Boukharine,1967;Mandel,1962,vol.1;以及盧蒙巴大學(xué)(lumumbaUniv.)所用經(jīng)濟(jì)史手冊(cè)《參考書目所列，“作者、日期不詳”）。】

然而稀缺性不是技術(shù)手段造成的。它是由目標(biāo)與實(shí)現(xiàn)能力間的差距造成的。我們要以常識(shí)性的態(tài)度來(lái)設(shè)想，狩獵者在工作的時(shí)候要顧及到他們的健康狀況這一客觀條件，所以就這一目標(biāo)來(lái)說(shuō)，用弓箭來(lái)實(shí)現(xiàn)已經(jīng)綽綽有余了?！景柭とS斯在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，幾乎都是民族學(xué)家里，唯一獨(dú)樹(shù)一幟反對(duì)狩獵者貧窮這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)的人。本文就受到他對(duì)阿藍(lán)塔沙漠(Arunta)閑暇生活的論述(1963，p.9)，以及與他個(gè)人交談的極大鼓舞?！?/p>

但這些人類學(xué)理論和民族志實(shí)踐中應(yīng)有的常識(shí)與理解，卻因種種成見(jiàn)而被故意隱瞞了。

人類學(xué)理論顯然是想通過(guò)與新石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)烈對(duì)比，來(lái)夸大狩獵者的經(jīng)濟(jì)不足。羅維(Lowie）蒼白地認(rèn)定，狩獵者“必定要比農(nóng)耕與游牧者生活得更為艱辛”。（1946，p.13)這一點(diǎn)與進(jìn)化論派人類學(xué)尤為投契，甚至也是出于理論上的必要，可以借此對(duì)狩獵者大行撻伐。民族學(xué)家與考古學(xué)家成了新石器時(shí)代的革命家，在熱情謳歌新石器時(shí)代革命的同時(shí)，大肆貶低舊的(石器)時(shí)代。其中不乏陳年糗事。這也不是哲學(xué)家們第一次將人性的早期階段，掃出文化的范疇，貶之為自然。[“一個(gè)終生追逐野獸，只為殺來(lái)吃肉，或是逐草叢漿果而居的人，簡(jiǎn)直生同禽獸?！?Braidwoad,1959,p.122)]于是狩獵者大大降級(jí)，人類學(xué)遂為新石器時(shí)代大躍進(jìn)高唱贊歌:其最大的技術(shù)進(jìn)步，是“把人們從純粹食物采集的碌碌中解放了出來(lái)，帶來(lái)了普遍的閑暇”。(Braidwood，1952，p.5;參見(jiàn)Boas，1940，p.285)

在“能量與文化的進(jìn)化”這篇頗具影響的論文中，萊斯利·懷特?(LeslieWhite)解釋了新石器時(shí)代文化發(fā)展的原因，“由于工業(yè)與畜牧技術(shù)手段的提高，每人每年可用于實(shí)際利用的能量有了大幅提升，結(jié)果······：導(dǎo)致了文化發(fā)展的巨大進(jìn)步”。(1949,p.372)懷特進(jìn)一步通過(guò)詳細(xì)比較，對(duì)比了舊石器文化主要能量來(lái)源的人的活動(dòng)(human}effort)，以及新石器文化中馴化的動(dòng)植物資源，強(qiáng)調(diào)了進(jìn)化的意義。這一能量來(lái)源的評(píng)定，草率地對(duì)狩獵者的熱力學(xué)潛能作了極低的評(píng)估—狩獵者的身體能產(chǎn)生:正常人二十分之一功率的“平均能量來(lái)源'（I949,p.369)甚至還把人的活動(dòng)從新石器時(shí)代的文化組成中剔除了出去，于是人們似乎從這些勞動(dòng)集約方式(馴養(yǎng)動(dòng)植物)中解放了出來(lái)。但懷特的解釋顯然是種誤解。提供給舊石器和新石器文化主要機(jī)械能量的都是人本身，這些能量都是通過(guò)人的活動(dòng)從植物和動(dòng)物資源中轉(zhuǎn)換而來(lái)的，所以，除了極小的異例(偶爾直接借助非人力)，舊石器時(shí)代和新石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)中每人每年所利用的能量是相同的——這在人類歷史上相當(dāng)穩(wěn)定，直至工業(yè)革命的到來(lái)?！緫烟氐倪M(jìn)化法則中明顯的錯(cuò)誤是使用“人均”計(jì)算。新石器時(shí)代社會(huì)主要利用了比前農(nóng)業(yè)社會(huì)更大的能量總量，因?yàn)槿祟悘鸟Z養(yǎng)中獲取了更大的能量輸出。但是，勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高——懷特觀點(diǎn)中也伴隨著新石器時(shí)代革命，并沒(méi)有全面導(dǎo)致社會(huì)產(chǎn)品的有效增長(zhǎng)。今天我們掌握的民族學(xué)資料〔見(jiàn)下文)，提出這樣的可能，單純的農(nóng)業(yè)制從熱力學(xué)上看，并不見(jiàn)得比狩獵采集有多大的效用，即單位勞動(dòng)所產(chǎn)生的能量效益。出于同樣的理由，近年來(lái)一些考古學(xué)研究也傾向于用定居而非勞動(dòng)生產(chǎn)率，來(lái)解釋新石器時(shí)代的進(jìn)步(參見(jiàn)Braidwood與Wiley,I962)?！?/p>

另一項(xiàng)人類學(xué)對(duì)舊石器時(shí)代的偏見(jiàn)，恰是來(lái)自人類學(xué)自身的田野，來(lái)自歐洲人對(duì)既存狩獵采集者觀察的文本，諸如澳洲原住民、布須曼人、奧納人(Ona)【奧納人:南美印第安人一支，曾在火地島居住，今已消亡。從事狩獵采集，主要以弓箭獵取小群美洲駝為生，也食用各種小動(dòng)物，及貝殼類、鸕鶿和漿果等?！g者注】或雅甘人(Yahgan）【雅甘人:亦稱雅馬納人(Yamuna),南美印第安人一支，人數(shù)極少，是火地島南岸及其毗鄰合恩角以南諸島上的傳統(tǒng)居民。從事狩獵采集，獵食諸如貝殼類、海豹、鯨、鳥(niǎo)類及漿果、菌類等。—譯者注】。這些民族志文本可能在兩方面，扭曲了我們對(duì)狩獵采集經(jīng)濟(jì)的理解。

首先，這些民族志為單純的想法提供了土壤。遙遠(yuǎn)的異域是現(xiàn)代獵人生活的文化舞臺(tái)，對(duì)歐洲人來(lái)說(shuō)，對(duì)前者所處環(huán)境的評(píng)估，恰是他們最不擅長(zhǎng)的。澳洲或卡拉哈里沙漠（Kalahari)邊緣的農(nóng)業(yè)地帶，才是歐洲人熟悉的生活，這更讓走馬觀花的觀察者對(duì)沙漠生活萌生如是之想，“這地方教人如何活下去呢”。通過(guò)原住民變化極大的食譜，觀察者進(jìn)而推論，原住民藉此僅以維生。(參見(jiàn)Herskovits,1958，前引)這些食物通常包括了歐洲人以為惡心且不食的東西，這些當(dāng)?shù)厥澄飯?jiān)定了歐洲人對(duì)他們饑不擇食，幾近餓殍的推想。當(dāng)然，這樣的結(jié)論更多出現(xiàn)在早期，而非晚近的敘述，多見(jiàn)探險(xiǎn)家或傳教士的日記，而非人類學(xué)家的專著;但也正由于探險(xiǎn)家的報(bào)告更早且更接近原生態(tài)，為我們了解原住民的生活留下了某種線索。

有些觀點(diǎn)亟須繪予重視。比如喬治.格雷爵士(SirGeorgeGrey,1841)這樣的人就需加倍關(guān)注，他在1930年代的探驗(yàn)，涉及了包括澳大利亞西部較貧窮的地區(qū),但他頗為關(guān)注當(dāng)?shù)厝说纳罴?xì)節(jié)，這使他對(duì)同儕以為當(dāng)?shù)厝讼萑虢?jīng)濟(jì)災(zāi)難的臆想絕不茍同。格雷寫道，這是種常見(jiàn)的誤解，使人誤以為澳洲原住民“求生乏術(shù)，甚或每日深陷對(duì)食物之渴望”。旅行者對(duì)此陋見(jiàn)叢生，“幾近荒謬”:“他們?cè)谌沼浿斜瘒@，不幸的土著為免于饑餓，茍延殘喘，竟要向這種蔓蕪在泥屋邊的食物低頭;而且，在很多時(shí)候，這些文章還要提到土著人最推崇的品種，覺(jué)得那些既無(wú)芳香，也無(wú)營(yíng)養(yǎng)?！备窭滓艘欢嗡南聦偎沟绿卮L(zhǎng)(Sturt）的話，斯德特船長(zhǎng)偶遇一群土著，他們正忙著采集含羞草樹(shù)脂，于是他推論“這群不幸的生靈，已經(jīng)墜入命運(yùn)的深淵，無(wú)法獲得其他滋養(yǎng)，只有被迫收集這些粘液”，這個(gè)著名的例子表現(xiàn)出，“對(duì)原住民在原生態(tài)環(huán)境中習(xí)慣與習(xí)俗普遍的無(wú)知”。俟經(jīng)格雷爵士考察發(fā)現(xiàn)，這種可疑的樹(shù)脂竟是一種當(dāng)?shù)仄珢?ài)的食物，每當(dāng)采集季節(jié)，眾多群體齊集一地，扎營(yíng)相聚，給他們提供了一個(gè)難得的社交機(jī)會(huì)。他總結(jié)道:

總而言之，土著們生活無(wú)虞;一年之中，某些地區(qū)在特定的季節(jié)里可能出現(xiàn)食物不足，不過(guò)，倘若不足真的發(fā)生，人們就會(huì)放棄這些土地。而由旅行者，甚或外族人來(lái)品評(píng)一個(gè)地區(qū)的食物供應(yīng)充足與否。是切切不可的······但讓土著自己來(lái)評(píng)價(jià)生活的土壤則全然不同;他完全知曉土地所出，知道符合時(shí)令的物產(chǎn)，以及獲取它們最合宜的方式。照此審之，他便能有節(jié)律地造訪不同的獵場(chǎng);所以我可以說(shuō)，土著們的茅舍總是無(wú)比豐足的。(Grey，1841，vol.2，pp.259--262，粗體是作者特別強(qiáng)調(diào)的;參見(jiàn)Eyre,1845,vol2,PP.244f)【對(duì)傳教士關(guān)于澳大利亞?wèn)|部盛行的血療(curingbyblood的）的誤解，也有類似的評(píng)論，見(jiàn)Hodgkinson，1845,p.227?！?/p>

作此樂(lè)觀評(píng)價(jià)的同時(shí)，格雷爵士特意排除了那些生活在歐洲人城鎮(zhèn)中流浪破落（lumpen-proletariat)的土著。(參見(jiàn)Eyre1845,vol.2,pp.250,254---255)這個(gè)異例頗具啟發(fā)。它提醒我們民族志中第二個(gè)錯(cuò)誤觀念的源頭:關(guān)于狩獵者的人類學(xué)大都是時(shí)代錯(cuò)亂的前野蠻人(ex-savage)研究——格雷曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，這是在一個(gè)民族控制下，對(duì)另一個(gè)民族進(jìn)行的開(kāi)棺驗(yàn)尸。

現(xiàn)存的食物采集者是一個(gè)階層，他們是非定居者。他們是舊石器時(shí)代的孑遺，以非典型生產(chǎn)方式出沒(méi)在現(xiàn)代社會(huì)的邊緣:沒(méi)有時(shí)代的桃花源，任憑主流文化中心的進(jìn)步發(fā)展，以及稍后隨之帶動(dòng)周邊文化的進(jìn)化，其所特有的貧困特征，使之游離于更先進(jìn)經(jīng)濟(jì)形式的旨趣和視域之外。且不說(shuō)北美西北海岸印第安人這類標(biāo)準(zhǔn)的食物采集者，他們的分類(相對(duì)來(lái)說(shuō))毫無(wú)爭(zhēng)議。還有剩下的狩獵者，他們先是被農(nóng)業(yè)，而后又被工業(yè)革命，拒之更適宜生活的環(huán)境之外，他們所安居的生態(tài)環(huán)境，都要稍遜于舊石器時(shí)代晚期的平均水平?！菊缈枴Ｋ鳡?CarlSauer)所指出的，原始狩獵民族的生活狀況不能“從他們那些今天限于地球上最貧瘠地區(qū)，諸如澳大利亞,美國(guó)西南大盆地和北極凍土針葉林的現(xiàn)代幸存者來(lái)衡量。他們的早期棲居地曾經(jīng)食物充沛”。(引自Clark與Harwell，1964，p.23)】此外，在過(guò)去的兩個(gè)世紀(jì)中，歐洲帝

國(guó)主義對(duì)世界其他地區(qū)造成了極為嚴(yán)重的侵?jǐn)_，其程度已使得人類學(xué)家資料庫(kù)中囤積的民族志條目，成為不純粹的文化標(biāo)本。即使摒棄了探險(xiǎn)家與傳教士敘述中民族中心主義的曲解，也只是告訴我們土著慘淡的經(jīng)濟(jì)。(參見(jiàn)Service,1962)我們從《耶穌會(huì)報(bào)導(dǎo)》(JesuitRelations)中讀到的加拿大東部狩獵者，他們?cè)?7世紀(jì)早期已經(jīng)開(kāi)始從事皮貨貿(mào)易。關(guān)于原住民生產(chǎn)活動(dòng)的可靠報(bào)告出現(xiàn)較晚，在此之前，他們的生活環(huán)境己被歐洲人選擇性地破壞分化了:我們所知的愛(ài)斯基摩人不再捕獵鯨魚，布須曼人被剝奪了狩獵，肖肖尼人(Shoshonic)【肖肖尼人:北美印第安群體，此處所指應(yīng)為居住在內(nèi)華達(dá)州中部和東部的西肖肖尼人，其家庭組織分散，以野生植物種籽、小哺乳動(dòng)物、魚及昆蟲為生。—譯者注】的矮松果樹(shù)成為了板材，其獵場(chǎng)被牛群占據(jù)。【亞歷山大·亨利（AlexanderHenry)作為一個(gè)密歇根北面的齊佩瓦印第安人(Chippewa)，從他豐富的敘述中我們可以一窺，狩獵采集活動(dòng)在一定的環(huán)境中，通

過(guò)文化涵化所發(fā)生的變化。見(jiàn)Quimby,1962】這些人群今天所謂極度貧窮，資源“貧瘠無(wú)依”，這該歸咎于他們的原初狀況呢——還是殖民迫害的結(jié)果呢?

由于進(jìn)化論解釋在全球范圍的蕭條，其所蘊(yùn)含的巨大意義(以及問(wèn)題)最近才開(kāi)始引起注意。(Lea與Devore,1968)這對(duì)現(xiàn)實(shí)的重要性在于:這不僅是對(duì)狩獵者生產(chǎn)能力的一次真實(shí)檢驗(yàn)，他們當(dāng)前的生存情況是對(duì)當(dāng)前人類狀況的一次考量。而下面就要對(duì)他們的狀況做一次更徹底的考察。

“一種物質(zhì)豐富”

如果只知道理論上所謂狩獵采集者生活的貧困，那么聽(tīng)到生活在卡拉哈里沙漠的布須曼人，他們除了食物和飲水外，至少在日常生活用品上，享受著“一種物質(zhì)豐富”時(shí)，或許會(huì)吃上一驚:

當(dāng)昆布須曼人(Kung)和歐洲人接觸得越多——這已經(jīng)在發(fā)生了——他們就會(huì)明顯地感到自己缺乏我們所有的東西，并將需要和想要得更多。當(dāng)他們裸身站在衣冠的外人面前，就會(huì)感到無(wú)衣的自卑。但當(dāng)他們?cè)谧约旱沫h(huán)境中生活并使用著自己的器物時(shí)，他們所感到的物質(zhì)壓力便相對(duì)弱化。除了食物和水(重要的例外!)，昆人奈奈部落（NyaeNyae)享受著充足的生活——但僅是如此，平心而論，這些人們雖不致瘦弱，可也難稱強(qiáng)壯——他們擁有自已想要的一切，或者可以制作任何想要的東西，每個(gè)男人可以并確實(shí)獲得了每個(gè)男人所得，而每個(gè)女人也有每個(gè)女人所有……他們生活在物質(zhì)豐富之中，因?yàn)樗麄兪褂玫墓ぞ哌m應(yīng)了他們身邊取之不竭，并對(duì)每個(gè)人都可隨意取得的資源(木頭、蘆稈，骨頭制作武器和工具，纖維搓成繩索，茅草編織席子)，即便沒(méi)有多成這樣，也至少足夠人口所需……昆人總有更多的鴕鳥(niǎo)蛋殼來(lái)制作珠串或用于貿(mào)易，但即使這樣，每個(gè)女人還能找到一打或更多的蛋殼來(lái)做儲(chǔ)水器——就她所能攜帶——以及制作漂亮的珠串首飾。在游居的狩獵采集生活中，他們帶著年幼的孩子和所有東西，隨著時(shí)節(jié)從一個(gè)食物來(lái)源地遷移到另一處，總是在食物與水源之間往返遷徙。由于身邊有著豐富的原料，取代了對(duì)物品的依賴，昆人便不曾發(fā)展出長(zhǎng)期儲(chǔ)存的方法，并使他們無(wú)需且免于剩余或應(yīng)急物品的牽累。他們甚至不想攜帶一物。他們借用自己所沒(méi)有的東西。這樣的生活使他們不必儲(chǔ)藏，而物品的積累也不會(huì)和社會(huì)地位扯上關(guān)系。(Marshal,1961,PP.243--244,粗體為作者所加)

如L.馬歇爾(L,Marshall)先生所為，他為了方便，把對(duì)狩獵采集者生產(chǎn)所作的分析都分成兩個(gè)方面。食物與水肯定是“重要的例外”，這兩樣最好是各自保存并額外看護(hù)。至于其余非必需品，就是上文所說(shuō)的布須曼人通常對(duì)待它們的方式，而具體說(shuō)來(lái)都和古辛德（Gusinde）所報(bào)道的當(dāng)?shù)匮鸥嗜艘粯?，他們厭惡擁有任何一件和所有物重樣的物品，要的只是“自信的表現(xiàn)”，這種觀念從卡拉哈里沙漠到紐芬蘭的拉布拉多(Labrador）——或直到智利的火地島。“我們火地人，”他寫道，“獲得和制造東西起來(lái)，不費(fèi)吹灰之力。（1961，p.213）【特恩布爾（Turnbull)注意到剛果傅格米人也有相似的情況:“用于制造居所、衣服和所有其他物質(zhì)文化必需品的材料，都隨時(shí)隨地有?！倍麑?duì)這些物品也無(wú)需積儲(chǔ):“整整一年，那里獵物充足，作物豐茂，從無(wú)短缺。”（1965.p.18）】

在維持溫飽之外，人們的需求通常很容易獲得滿足。這種“物質(zhì)豐富”部分依賴生產(chǎn)的簡(jiǎn)易，技術(shù)的單純，以及財(cái)富的民主分配。生產(chǎn)是家庭式的:使用的是石頭、骨頭、木頭、皮毛——這些“周圍大量存在的”材料。結(jié)果就是，從原材料的取得，到勞作的投入，都不費(fèi)太大的力氣。他們可以非常直接地獲取自然資源——“任人自取”——甚至獲得必要的工具也異常方便，與所需技能有關(guān)的知識(shí)也頗為尋常。勞動(dòng)分工同樣簡(jiǎn)單，主要是性別間的分工。再加上狩獵者普遍分享這一相當(dāng)出名的自由風(fēng)氣，所有的人都能加入這種長(zhǎng)期的繁榮，共享“物質(zhì)豐富”。

當(dāng)然這種“物質(zhì)豐富”:客觀說(shuō)來(lái)，所謂的“繁榮”也是建立在較低生活水平上的。重要的是，當(dāng)?shù)亓?xí)慣的消費(fèi)品數(shù)額(以及消費(fèi)者數(shù)量)，從文化上維持在適度的標(biāo)準(zhǔn)。許多人欣慰地認(rèn)為，他們只有一些易得的物品實(shí)系他們的福分:不論氣候變換，身僅數(shù)縷，屋無(wú)片瓦;【我們很早前就知道，某些食物采集者的筑屋技術(shù)在向歐洲人學(xué)習(xí)之前，似乎已能建造較完善的住所。見(jiàn)Smythe,1871，vol.1,pp.125一128。】飾物若干，還有燧石及雜物，諸如“土著巫醫(yī)從患者身上取出的數(shù)塊碎石”(Grey，1841，vol.2，p.266);而這些“澳洲原始人所有的財(cái)富”（p.266)，最后都悉數(shù)裝在妻子的皮袋中。

對(duì)于大多數(shù)狩獵者，除了非生存必需品，他們生活的豐裕是不辨自明的。更有趣的問(wèn)題是，他們?yōu)槭裁礉M足于這么少的物品——因?yàn)檎绻判恋滤?1961,p.2）,“物質(zhì)豐富”是種策略，而非不幸。

無(wú)欲則無(wú)求。但狩獵者對(duì)物質(zhì)產(chǎn)品如此無(wú)念，是否因?yàn)樗麄兊⒂谑澄锏淖非?，為了“耗盡資源所能維持最大人口所需的能量”，所以無(wú)暇他顧，無(wú)力追求其他的物質(zhì)享受?一些民族志作者證實(shí)一切恰恰相反，狩獵者對(duì)食物的追求效率奇高，使得一半的時(shí)間都似乎在不知所為中度過(guò)。另一方面，游動(dòng)是狩獵者成功的條件之一，在許多情況下游動(dòng)超過(guò)其他的行為，而且游動(dòng)的自由總讓他們迅速放棄財(cái)富積累的滿足。對(duì)狩獵者來(lái)說(shuō)，財(cái)富的確是種累贅。正如古辛德所觀察的，在狩獵者的生活環(huán)境中，物品竟是“難以忍受的重負(fù)”，而且東西越多，他就帶得越久。某些食物采集者的確擁有獨(dú)木舟，還有一些有著狗拉雪橇，但大多數(shù)都要自己攜帶所有的生活用具，所以他們只保留那些能帶著不累的東西?；蚺d許只帶著女人能帶的東西:男人們常常空手在側(cè)，以備突然而至的獵物，或是突如其來(lái)的襲擊。正如歐文·拉鐵摩爾（OwenLattimore)在一篇異曲同工的文章中寫道，“純粹的游牧民是貧困的游牧者?！庇蝿?dòng)性和財(cái)富積累是截然對(duì)立的。

對(duì)不定居者來(lái)說(shuō)，財(cái)富很快就不再是個(gè)好東西，顯然成了拖累。當(dāng)勞倫斯·凡·德·普司特(LaurensvanderPost)即將告別他的土著布須曼朋友時(shí)，陷入了矛盾:

贈(zèng)禮一事令我們頗不得解。當(dāng)發(fā)現(xiàn)自己能送給布須曼人的東西幾近于無(wú)時(shí)，我們羞赦萬(wàn)分。在他們的日常生活中加入哪怕一樣再小、再輕的東西，都幾乎要加重他們生活的負(fù)擔(dān)。他們實(shí)際上毫無(wú)財(cái)產(chǎn);一條獅皮帶、一塊皮墊和一個(gè)皮包。他們的東西在一分鐘內(nèi)就可以收完，打包在皮墊里，背在肩頭，邁開(kāi)千里的行程。他們絕無(wú)財(cái)產(chǎn)觀念。(1958，p.276)

對(duì)于偶然來(lái)到的訪客來(lái)說(shuō)，不定居者的這種生話態(tài)度非常明顯，已經(jīng)成了他們的一種習(xí)性。這種對(duì)物質(zhì)需求的節(jié)制儼然規(guī)約:它成為一種積極的文化要素，表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)的各個(gè)方面。比如，勞埃德·沃納(LloydWarner)報(bào)道過(guò)在默寧人(Murngin)【默寧人，也稱雍古人(Yo1ngu)，后一名稱現(xiàn)已基本取代前者，指生活在澳洲北部阿納姆地(AmhemLand）東北面的原住民。人類學(xué)家勞埃德·沃納于1931年代，首次用“默寧”一詞指代這一地區(qū)，以及該地區(qū)文化相近的人群?！g者注】的價(jià)值體系中，起決定性的是物品的可攜帶性。小物件通常要比大物品來(lái)得好。他最后分析認(rèn)為，“物品運(yùn)輸?shù)南鄬?duì)方便性”，超過(guò)其稀缺性或勞動(dòng)價(jià)值，也決定了它的實(shí)際價(jià)值。至于“最終的價(jià)值”，沃納寫道，“就在于攜帶的自由度”?！皵y帶物品的負(fù)擔(dān)和責(zé)任會(huì)阻礙社會(huì)的游動(dòng)，這種從負(fù)擔(dān)與責(zé)任中解脫的欲望”，是沃納認(rèn)為默寧人“沒(méi)有發(fā)展財(cái)富觀念”，以及他們“缺乏發(fā)展技術(shù)手段”的原因所在。(1964,pp.136--137)

接著是這種經(jīng)濟(jì)的另一個(gè)“特殊之處”——我覺(jué)得這雖稱不上普遍，但他們從來(lái)繼承了無(wú)所謂物質(zhì)積累的觀念，或許可以用反常的如廁訓(xùn)練【反常的如廁訓(xùn)練:意為隨撿隨棄。沒(méi)有固定積累的地點(diǎn)，好比隨地便溺?！g者注】來(lái)類比:至少有一部分狩獵者對(duì)他們財(cái)產(chǎn)的草率態(tài)度是顯而易見(jiàn)的。他們對(duì)財(cái)物的冷淡，或許會(huì)令專司生產(chǎn)問(wèn)題的專家欣喜不已，同樣也會(huì)讓某個(gè)歐洲人郁悶不已:

他們不知如何看管自已的東西。沒(méi)人想要把它們排好、疊好、擦干，或是弄干凈、掛起來(lái)，或是整齊地堆成一堆。如果他們要找某件東西，就從小皮墊裹著的大堆零碎中隨意地翻弄起來(lái)。大一點(diǎn)的東西就堆在茅屋里，走起來(lái)拖得到處都是，想想那些東西得有多破。這些[雅甘]印第安人對(duì)他們的用具毫不在乎，完全忘記了制作時(shí)的辛勞，這給歐洲人留下深刻印象。【除此之外，古辛德也說(shuō)過(guò):“我們火地人獲取和制作器具時(shí)。毫不費(fèi)力?！?1961，p.213)】實(shí)際上，沒(méi)人對(duì)自己那丁點(diǎn)兒東西和財(cái)產(chǎn)戀戀不舍，所以常常很快就搞丟了，但也很容易又補(bǔ)上了?！〉诎踩藢?duì)待東西一點(diǎn)也不小心，即使只是舉手之勞。每當(dāng)看到這些人拉著簇新的東西，精美的華服，新鮮的食物與貴重的什物，拖過(guò)厚厚的泥漿，或是棄之孩童、家犬，任憑轉(zhuǎn)眼間面盡全非，也漠然視之，歐洲人也只有搖頭惋惜?！瓱o(wú)論多貴重的東西，一經(jīng)轉(zhuǎn)入他們之手，新奇的勁頭一過(guò)，便不再當(dāng)回事兒了;在那以后，無(wú)分貴賤，全部棄置泥沙。他們的東西越少，就越方便遷移，也方便不時(shí)替換。因此，他們對(duì)物質(zhì)財(cái)產(chǎn)，全不在意。(Gusinde,1961,PP.86—87)

我們可以說(shuō)狩獵者是“非經(jīng)濟(jì)人”(uneconomicman。但至少在非必需品方面，狩獵者已經(jīng)不是任何一本《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理通論》扉頁(yè)中那種標(biāo)準(zhǔn)而經(jīng)久不變的漫畫形象了。他們的索求不多，而滿足需求的方式(相對(duì))不少。于是，他們“相對(duì)免受物質(zhì)壓力的影響”，毫無(wú)“占有之心”，表達(dá)出“薄弱的財(cái)富觀念”，“完全無(wú)視任何物質(zhì)壓力”，對(duì)于發(fā)展自身的技術(shù)能力表現(xiàn)得“漠不關(guān)心”。

狩獵者與現(xiàn)實(shí)財(cái)富之間，有一種微妙而重要的關(guān)系。從經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的視角來(lái)看，認(rèn)為狩獵者的需要“受制”，欲求“被限”，甚至財(cái)富觀念都“有限”，這樣的觀點(diǎn)似乎都是錯(cuò)誤的。這些說(shuō)辭預(yù)先設(shè)想了一位經(jīng)濟(jì)人，又提供了一幅狩獵者與其所處惡劣環(huán)境相互斗爭(zhēng)的情景，而狩獵者由于文化本身的制約，最終注定了貧困的命運(yùn)。這些話意味著對(duì)索取的放棄，對(duì)欲望的壓制，而這種欲望事實(shí)上并不存在，也從未滋生。經(jīng)濟(jì)人，乃是資產(chǎn)階級(jí)的構(gòu)想—正如馬歇爾·莫斯(MarcelMauss)曾說(shuō):“原始狀態(tài)先我們而在，好比道德人之謂，只是后人所稱?！贬鳙C采集者并未刻意壓制自身對(duì)物質(zhì)的“追求”;他們只是未及形成此種欲念。

“進(jìn)一步說(shuō)，我們的[蒙塔格奈人【蒙塔格奈人:北美洲東北部游牧印第安人之一，傳統(tǒng)上居住在與圣夢(mèng)倫斯灣北部沿岸平行的大片森林地帶，以樺皮棚屋為住所，以駝鹿、鮭魚、級(jí)鰻魚及海豹為食。“蒙塔格奈”一詞來(lái)自法語(yǔ)，意為山地居民?！g者注】(Montagnaris)]野蠻人能適彼樂(lè)土，幸免一宗罪惡，全賴上帝保佑;有兩個(gè)罪惡之源將許多歐洲人送入了煉獄和懲罰，卻未染指這廣袤的森林——這兩個(gè)罪惡之?dāng)?shù)便是欲望和貪婪……他們都安享簡(jiǎn)單的生活，沒(méi)人為了獲得財(cái)富而將自己出賣給惡靈。"(LeJeune,1897,p.231)

我們總認(rèn)為狩獵采集者是貧窮的，因?yàn)樗麄儍墒挚湛?或許我們更應(yīng)認(rèn)為，他們的一無(wú)所有是出于對(duì)自由的追求。“他們極端有限的物質(zhì)財(cái)產(chǎn)，使他們擺脫對(duì)日常瑣碎的光顧，可以盡享人生?！?Gusinde，1961,p.1)

生存經(jīng)濟(jì)

在赫斯科維茨(Herskrovits)寫作《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》(1958)的時(shí)候，把布須曼人或澳大利亞原住民作為“經(jīng)濟(jì)來(lái)源匾乏的典型代表”，認(rèn)為他們的生活岌岌可危，“只有最集約的方式才能維持生計(jì)”，這樣的觀點(diǎn)在人類學(xué)研究中司空見(jiàn)慣。今天，關(guān)于這種“典型”的理解——已通過(guò)這兩個(gè)群體的材料完全改變了。許多證據(jù)可以說(shuō)明狩獵采集者活得沒(méi)我們那么辛苦;而他們對(duì)食物的追求不但不是種辛勞，反而是間歇充裕的閑暇，他們每人每年白天睡覺(jué)的時(shí)間量要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其他類型的社會(huì)。

雖然在早期的材料中，已有一些澳大利亞方面的證據(jù)，但通過(guò)1948年對(duì)阿納姆地進(jìn)行的美澳聯(lián)合科學(xué)探險(xiǎn)，使我們幸運(yùn)地獲得了大量的資料。這些令人驚訝的資料于1960年出版，引發(fā)了對(duì)一個(gè)世紀(jì)以來(lái)澳洲報(bào)道的反思，或許也應(yīng)對(duì)更長(zhǎng)時(shí)間來(lái)的人類學(xué)思想加以重新審視。麥卡錫(McCarthy)與麥克阿瑟（McArthur)對(duì)當(dāng)?shù)氐尼鳙C采集活動(dòng)進(jìn)行了一次重要的階段性研究(1960)，對(duì)應(yīng)了麥克阿瑟對(duì)當(dāng)?shù)貭I(yíng)養(yǎng)攝入的分析。

圖1.1和1.2概括了主要生產(chǎn)周期的研究。這一研究是對(duì)日常時(shí)期的短期觀察，這段時(shí)間處于非儀式階段。關(guān)于魚溪(FishCreek)群體的記錄(14天)要比老人灣（HempleBay)的記錄(7天)更長(zhǎng)也更細(xì)致。據(jù)我了解，其中記錄的只有成年人的勞動(dòng)。民族志作者將狩獵、植物收集、食物備置和武器修理的數(shù)據(jù)全都包括進(jìn)了圖表。這兩個(gè)群體都是可以自由移居的澳洲原住民，雖然他們當(dāng)時(shí)并沒(méi)有位于長(zhǎng)期生活區(qū)域，或是原先的生活環(huán)境，但在研究時(shí)期，他們都遠(yuǎn)離傳教點(diǎn)或其他定居點(diǎn)。魚溪群體是阿納姆地西面的一個(gè)內(nèi)陸營(yíng)地。包括成年的六男四女。老人灣是格魯特島(GrooteEylandt)沿岸的一塊地方;營(yíng)地內(nèi)有成年的四男四女，以及五個(gè)少年與嬰孩。對(duì)魚溪群體的調(diào)查始于旱季的末尾上，但是植物性食物供應(yīng)很低;雖然在不斷的圍捕中，動(dòng)物逐漸變得警覺(jué)了起來(lái)，但捕獵袋鼠還是收獲頗豐的。植物性食物在老人灣很豐富;雖然魚類各異，但是總的來(lái)說(shuō)要比探險(xiǎn)隊(duì)到訪過(guò)的其他海岸營(yíng)地來(lái)得多。老人灣的食物來(lái)源要比魚溪充裕。那么老人灣在食物收集過(guò)程中花費(fèi)更多的時(shí)間，反映的是對(duì)五個(gè)孩子的撫養(yǎng)。另一方面，魚溪群體確實(shí)需要供養(yǎng)一個(gè)幾乎脫產(chǎn)的手藝人，而在勞動(dòng)時(shí)間上的不同，或許表示了沿海與內(nèi)陸常見(jiàn)的區(qū)別。在內(nèi)陸狩獵中，捕獲的經(jīng)常是很大一頭獵物;因此，一天的生產(chǎn)可以維持兩天的生活。而在捕魚地區(qū)，若非不斷往返拉網(wǎng)，則漁獲寥寥，所以需要更長(zhǎng)時(shí)間以及更頻繁地努力工作?！?/p>

單靠阿納姆地的數(shù)據(jù)材料，我們很難充分地提出普遍的或歷史性的推論。不僅文本材料不夠遠(yuǎn)古，研究時(shí)間過(guò)短，而且現(xiàn)代情況中的某些因素可能超出原住民的生產(chǎn):例如，金屬工具，或由于人口下降而減少了當(dāng)?shù)貙?duì)食物來(lái)源的壓力。而由于其他當(dāng)前環(huán)境的影響，使得我們對(duì)此數(shù)據(jù)更需謹(jǐn)慎而非全然確信:比如，這些半獨(dú)立的狩獵者可能在技術(shù)上不如他們的祖先。目前，我們姑且將阿納姆地的結(jié)論當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)性的，其進(jìn)一步的確證有待其他民族志或歷史材料的支持。

其中最明顯、直接的結(jié)論是人們并不努力工作。每人每天用于獲取和備置食物的時(shí)間平均長(zhǎng)度是四至五個(gè)小時(shí)。更重要的是，他們不連續(xù)工作。生計(jì)的追求是間歇性的。一旦人們獲得了眼下足夠的食物，就停止工作，留下充足的閑暇時(shí)間。他們的生計(jì)與其他社會(huì)的生產(chǎn)同樣明確，我們面對(duì)的是一種具有特定而有限目標(biāo)的經(jīng)濟(jì)。由于狩獵采集這些目標(biāo)無(wú)法按時(shí)完成，所以他們的工作模式也相應(yīng)松散一些。

其中有一個(gè)狩獵采集活動(dòng)未被認(rèn)識(shí)的特點(diǎn):這些澳洲人不但未受可用勞動(dòng)力和消耗性資源的限制，而且連他們客觀的經(jīng)濟(jì)能力都似乎沒(méi)有充分利用。

其中任何一個(gè)群體一天內(nèi)所能收集的食物數(shù)量，都可以大幅增加。雖然對(duì)于女人來(lái)說(shuō)，尋找食物是一項(xiàng)日復(fù)一日、無(wú)法逃避的工作(參見(jiàn)我們的圖1.1和1.2)，但可以發(fā)現(xiàn)她們的休息是非常頻繁的，也不用把白天所有的時(shí)間都花在找尋和備置食物上。至于男人的食物采集則更為間斷，如果某天獵獲頗豐，次日他們經(jīng)常就會(huì)歇工?！蛟S他們會(huì)無(wú)意識(shí)地將提高食物供應(yīng)與所需付出的努力加以衡量，也許就會(huì)因此認(rèn)為食物已經(jīng)足夠，停止采集活動(dòng)。(McArthur，1960，p.92)

接下來(lái)是第四個(gè)特點(diǎn)，這種經(jīng)濟(jì)對(duì)人們?cè)隗w力上的要求并不大。調(diào)查者每日的田野日記指出，這些人都量力而行;只有一次記錄到一個(gè)狩獵者是“真的累壞了”。(McCarthy與McArthur,1960,p.150f)阿納姆地的居民本身也不認(rèn)為維持生計(jì)是一項(xiàng)重負(fù)?！八麄冿@然既不認(rèn)為這是件讓人不爽的事，早完早好，也不覺(jué)得這是壞事，能逃則逃?！保∕cArthur,1960，p.62）【至少在一些澳洲原住民中，比如伊爾一伊龍?zhí)?Yix-Yirant)語(yǔ)里，工作與游戲就沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)上的區(qū)別。(Sharp，1958,p.6）】。由此看來(lái)，同樣聯(lián)想到他們對(duì)經(jīng)濟(jì)資源的低度利用，就可以發(fā)現(xiàn)阿納姆地的狩獵者似乎并沒(méi)有安于“貧困的生存狀況”。他們和其他澳洲原住民一樣(參見(jiàn)Worsley,1961,p.173)，只是不滿足于固定的食譜;他們?cè)诤芏鄷r(shí)候?yàn)榱俗非笫澄锏亩鄻有裕呀?jīng)突破并超出了豐裕的范圍。(McCarthy,與McArthur，1960，p.192)

不管怎么說(shuō)，阿納姆地狩獵者的食物攝入是豐富的……按照美國(guó)民族研究委員會(huì)(NatianalResearchCouncilofAmerica)的標(biāo)準(zhǔn)。在老人灣，每人每天平均消耗2160卡路里(只有4天的觀察)，而魚溪是2130卡路里(11天)。表1.1指出了各種營(yíng)養(yǎng)每日的消耗，麥克坷瑟對(duì)照民研委(NRCA})推薦的攝食定量標(biāo)準(zhǔn)計(jì)算了百分率。

最后，阿納姆地的研究對(duì)石器時(shí)代的閑暇這一著名問(wèn)題提供了怎樣的啟迪呢?狩獵采集經(jīng)濟(jì)看起來(lái)能從日常經(jīng)濟(jì)營(yíng)生中獲得大大的解脫。魚溪群體供養(yǎng)著一個(gè)幾乎脫產(chǎn)的手藝人，這個(gè)人35到40歲年紀(jì)，但他最大的本事好像就是游手好閑:

他從來(lái)不和人們出去打獵，但有一天他特別賣力地去網(wǎng)魚。他偶爾還會(huì)去叢林里收集野蜂巢。維利拉(Wilira)是個(gè)專家級(jí)的手藝人，他能熟練地修理長(zhǎng)矛和擲矛桿，制作煙斗和簧管，并能(按照需要)給石斧上柄;除了這些技能，他把其他時(shí)間都花在扯淡、吃飯和困覺(jué)土。(McCarthy與McArthur，1960，p.148)

看來(lái)維利拉也概莫能外。阿納姆地的狩獵者有很多自由支配的時(shí)間，都花在了休歇和睡覺(jué)上了。(見(jiàn)表1.2和1.3)工作之外最主要的交替就是睡覺(jué):

除了花在一般社交、談天、嚼舌等等之外的時(shí)間(大都在工作之間和烹食的時(shí)候)，白天的時(shí)候也都花在休息和睡覺(jué)上。一般來(lái)說(shuō)，如果男人呆在營(yíng)地，那么他們?cè)谖顼埡笸ǔＲ恍r(shí)到一個(gè)半小時(shí)，或者更久。他們打漁或狩獵回來(lái)通常也要小睡一下，要么一回來(lái)就睡，要么是在煮獵物的時(shí)候。在老人灣，如果男人們回來(lái)得早，他們就要睡一會(huì)，但如果下午4點(diǎn)以后回來(lái)就不睡了。如果整天呆在營(yíng)地里，他們睡覺(jué)的時(shí)間就很隨意，并總在午飯后。女人在去林子里采集的時(shí)候，比男人休息得還要頻繁。如果在營(yíng)地呆一整天，她們也是想睡就睡，有時(shí)還睡得很久。(McCarthy與McArthur，1960,p.193)

阿納姆地人沒(méi)能“建立文化”的原因準(zhǔn)確說(shuō)來(lái)，并非因他們?nèi)狈r(shí)間，而是游手好閑。

這就是阿納姆地狩獵采集者的情況。而赫斯科維茨認(rèn)為布須曼人的經(jīng)濟(jì)狀況和澳洲狩獵者一樣，理查德·李(RichardLee)最近兩份出色的報(bào)告也顯示兩者的狀況確實(shí)類似(Lee,1968,1969)。李的研究應(yīng)受特別重視，不僅因其與布須曼人有關(guān)，而且重點(diǎn)是他提到了昆布須曼人中的朵貝部落（Dobe)，這個(gè)部落比鄰奈奈部——他們生活在另一種“物質(zhì)豐富”當(dāng)中——馬歇爾先生對(duì)此做了重要的保留。朵貝地區(qū)位于博茨瓦那(Botswana),昆布須曼人在那里至少已經(jīng)居住了一百多年了，但只是從最近開(kāi)始經(jīng)受動(dòng)蕩的壓力。(然而，金屬制品從19世紀(jì)八九十年代起就己在朵貝地區(qū)使用。)李對(duì)一個(gè)接近平均營(yíng)地人數(shù)的群體(41人)，進(jìn)行了一項(xiàng)深入研究，關(guān)于他們?cè)诤导镜纳?jì)生產(chǎn)。這次觀察超過(guò)四周，從1964年的7月到8月，正好是一種從豐裕到不甚豐裕季節(jié)過(guò)渡的時(shí)期，因此很具代表性，基本包括了一般在生計(jì)活動(dòng)中遇到的困難。

盡管年降雨量較低(為5到10英寸)，李發(fā)現(xiàn)在朵貝地區(qū)還有著“驚人豐富的植物”。食物來(lái)源“多樣而豐富”，尤其是能量極高的曼杰提栗子`（mangettinut)【曼杰提栗子:曼杰提樹(shù)的果實(shí)，在某些地區(qū)義稱芒各芒各栗子（mongomongonut)，曼杰提樹(shù)(拉丁名:RicinodendrunRautanenii，中文名:佛手木)為落葉喬木。分布在贊比亞南部，津巴布韋、博茨瓦那等地。每年4,5月間果實(shí)成熟，外有果肉，味同椰棗。含糖量高。果核(種子)即曼杰提栗子，富含油脂、蛋白質(zhì)和礦物質(zhì)。研究顯示，成年人日食百顆,可滿足一天營(yíng)養(yǎng)所需。—譯者注】----“如此豐富，每年成千上萬(wàn)地爛在地里，無(wú)人采食?！?皆參考Lee,1969,p.59)【關(guān)于當(dāng)?shù)刭Y源豐富的程度頗具可信度，因?yàn)槔畹拿褡逯竟ぷ髑∈窃凇澳喜糠侵逇v史上最嚴(yán)重的饑荒”后兩三年進(jìn)行的。(1968,p.39；1969,p.37n)】他當(dāng)時(shí)的報(bào)告在食物獲取方面非常接近阿納姆地的觀察。表1.4概括了李的數(shù)據(jù)。

布須曼人的數(shù)值顯示一個(gè)男人的狩獵采集活動(dòng)，可以維持四或五人的所需。從表面價(jià)值來(lái)看，布須曼人的采集要比“二戰(zhàn)”前的法國(guó)農(nóng)業(yè)還要高效得多，那時(shí)的法國(guó)，20%的人口養(yǎng)活了剩下的人們。誠(chéng)然，這一比較有其誤區(qū)，但是更重要的是這一結(jié)果給我們的震動(dòng)。在李接觸的全部自由移動(dòng)的人口中，61.3%(248人中的152人)都是有效的食物生產(chǎn)者;剩下的不是太小就是太老，無(wú)法做出重要貢獻(xiàn)。他研究的這個(gè)營(yíng)地中，65%的人口是“有效勞力”。因此食物生產(chǎn)者與總?cè)丝诘谋壤龑?shí)際上是3：5或2:3。但是，這55%的人里“只有36%的時(shí)間在工作，還有35%的人口一點(diǎn)工作都不用做”!(Lee,1969,p.67)

對(duì)于每個(gè)成年勞動(dòng)力來(lái)說(shuō)，這就意昧著每周需要工作一天半到兩天。(“換言之，每個(gè)生產(chǎn)者在養(yǎng)活他或她本人以及依附者之外，還有3.5到5.5天的時(shí)間可以用于其他活動(dòng)。”)“一天的工作”大約六小時(shí);因此朵貝人每周工作時(shí)間接近15小時(shí)，即平均每天2小時(shí)9分鐘。甚至比阿納姆地的標(biāo)準(zhǔn)還低，不過(guò)這個(gè)數(shù)字已經(jīng)除去了烹飪和準(zhǔn)備器具的時(shí)間。把這些考慮進(jìn)來(lái)，那么布須曼人維持生計(jì)所需的勞動(dòng)，就可能非常接近那些澳洲土著了。

布須曼人也和澳洲土著一樣，在不為生計(jì)忙碌的時(shí)候，他們就在閑暇或休閑活動(dòng)中度過(guò)。我們可以再次發(fā)現(xiàn)舊石器時(shí)代的節(jié)奏特點(diǎn)就是，干一兩天活，歇一兩天工——歇工的時(shí)候就在營(yíng)地中坐看云卷云舒。雖然食物采集是首要的生產(chǎn)活動(dòng)，但是李也寫道，“人們主要的時(shí)間(每周四到五天)是花在其他追求上的，比如在營(yíng)地閑居或造訪其他營(yíng)地?！?1969,p.74）

一個(gè)女性采集者工作一天，就足夠一家吃上三天，剩下的時(shí)間都在營(yíng)地閑呆著，做點(diǎn)女紅，訪問(wèn)其他營(yíng)地，或者和其他營(yíng)地來(lái)的訪客找點(diǎn)樂(lè)子。她每天呆在家里的日常工作就是下廚，比如做飯、剝栗子、撿柴火，還有提水，這些要花去她一到三個(gè)小時(shí)。穩(wěn)定的工作與閑暇交替著，湊成了整年的節(jié)律。獵人們?nèi)プ鍪碌臅r(shí)間要比女人頻繁一些，不過(guò)他們的活動(dòng)沒(méi)有規(guī)律。男人們很有可能某個(gè)禮拜拼命打獵，然后兩三個(gè)星期一根毛都不打。因?yàn)榇颢C是件沒(méi)有準(zhǔn)頭的事情，冥冥自有定數(shù)，獵人們有時(shí)走了背運(yùn)，就會(huì)停獵一個(gè)月或更久。在這些時(shí)候，訪客、找樂(lè)，特別跳舞是男人們最主要的活動(dòng)。(1968,p.37）

朵貝布須曼人每人每日需2140卡路里。然而，參考身體重量、日?；顒?dòng)，以及朵貝人口中的年齡—性別組成，李估計(jì)每人只需1975卡路里。一些過(guò)剩的食物可能拿去喂狗，這些家狗吃掉了人們的剩飯。“我們可以得出這樣的結(jié)論，布須曼人有著正常的食物攝入，并沒(méi)有生活堪憂，處在饑餓的邊緣?！保?968,p.73)

單獨(dú)來(lái)看，阿納姆地和布須曼人的報(bào)告，即便沒(méi)有對(duì)即成的理論基礎(chǔ)形成完全的打擊，那也動(dòng)搖了它的地位。雖然由于觀察者的參與，特別使得前一項(xiàng)研究的結(jié)果相對(duì)不夠昵確。但阿納姆地考察的結(jié)果，從澳洲其他地方，以及世界上其他狩獵采集地區(qū)的觀察中都得到了證實(shí)。許多來(lái)自澳大利亞的證據(jù)可以追溯到19世紀(jì)，當(dāng)時(shí)那些非常敏銳的觀察者仔細(xì)地作了記錄，原住民的生活在與歐洲人發(fā)生聯(lián)系后才出現(xiàn)變化，“他們的食物來(lái)源受到了制約，而且……他們?cè)诤芏嗟胤绞艿酵{，迫使他們遠(yuǎn)離了水域，而那些水域都是他們最好的采獵場(chǎng)?！保⊿pencer與Gillen，1899，p.50)

在澳洲東南部?jī)?yōu)質(zhì)水域的例子更為明顯。原住民在那里能輕松地獲得充足的魚類，以至于1840年代一位維多利亞時(shí)期的墾荒者忍不住想，“在我們的教會(huì)讓他們學(xué)會(huì)抽煙之前，真不知道這些野蠻人是怎么打發(fā)時(shí)間的?！保–urr,1965,p.109)吸煙至少解決了他們的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題——無(wú)所事事:“這一成果斐然……接著就出了這樣的問(wèn)題，他們的閑暇被分成了兩半，一半時(shí)間把抽煙當(dāng)作一件正經(jīng)事來(lái)做，另一半時(shí)間就向我來(lái)討煙絲。”接著這個(gè)墾荒者就有點(diǎn)認(rèn)真過(guò)頭來(lái)，他要估計(jì)一下菲利普港(PortPhillip)地區(qū)的原住民要花多少時(shí)間在狩獵采集活動(dòng)上。女人們每天花六個(gè)小時(shí)離開(kāi)營(yíng)地去遠(yuǎn)處采集，“有一半的時(shí)間是在樹(shù)蔭和火堆邊虛度的”;男人在女人離開(kāi)營(yíng)地后不久也離開(kāi)了，回來(lái)的時(shí)間差不多。(p.118)科爾(Curr)發(fā)現(xiàn)這樣收集的食物雖然“隨意拾取”，但“不影響質(zhì)量”，一天六個(gè)小時(shí)“完全可以滿足”這一目標(biāo);事實(shí)上這塊土地“可以養(yǎng)活比我們見(jiàn)到的多兩倍的黑人”。（p.120)另一個(gè)老輩人克萊蒙特·霍金森(ClementHodgkinson}也做了類似的評(píng)論，他記錄了新南威爾士東北面一處類似的地方。在那里，一小會(huì)的漁獲就足夠填飽“整個(gè)部落”。（Hodgkinson,1845,p.223;參見(jiàn)Hiatt,1965,pp.103-104)“實(shí)際上，在東海岸整塊區(qū)域，當(dāng)?shù)氐暮谌藦膩?lái)沒(méi)有如許多悲憫的作者筆下所描述的那樣，深罹食物的匱乏?！保℉odgkinson,1845，p.227)

但這些生活在澳洲東南面，特別是更貧瘠土地上的人們，并沒(méi)有變成今天那副原住民的刻板形象。他們很早就消亡了?！菊绨钔?Bonwick)記錄的塔斯馬尼亞人:“雖然薩莫維爾女士（Mrs.Somerville)在她的‘自然地理’中一廂情愿地認(rèn)為他們‘真實(shí)可憐地生活在一片土地上，那里可籍維生的手段屈指可數(shù)’;但這些原住民卻從來(lái)不為食物煩心?！痹?jīng)的保護(hù)者簡(jiǎn)寧特博士(Dr.Jeannent)寫道:“他們的所得已經(jīng)極其豐富了，他們的生活無(wú)需努力，或工業(yè)成果的援助。”（Bonwick,1870,p.14)】歐洲人與這些“澳洲土人”的關(guān)系，是一種圍繞大陸富饒資源的沖突關(guān)系;歐洲人忙于摧毀土著文化，卻沒(méi)有時(shí)間或意愿停下來(lái)反思一下自己的所作。于是乎，民族志觀念就只沿襲了這種刻板形象:阿納姆地皆是閉塞的群體，皆是沙漠居民。實(shí)際上，不但阿納姆地的居民生活得沒(méi)那么差——一般說(shuō)來(lái)，“他們的生活也并非悲慘或糟糕”。(Spencer與Cillen，1899，p.7)【這是通過(guò)與澳洲中部沙漠更深處的居民相比得出的結(jié)論，只要在“通常的情況下”，不是連綿的干旱，使“他們深陷饑?yán)е场钡臅r(shí)候，他們的生活就還不錯(cuò)。(Spencer與Gillen，1899，p.7)】而且即使中部沙漠的部落，也不應(yīng)該因其在人數(shù)和對(duì)環(huán)境的適應(yīng)，就被當(dāng)作困頓的土著澳洲人的典型。(參見(jiàn)Meggitt,1964)約翰·愛(ài)德華·埃爾(JohnEdwardEyre)走過(guò)了南部海岸，越過(guò)了弗林德斯山脈(F1inders),還曾在富饒的默瑞河地區(qū)(Murray)留連，下面他對(duì)原住民經(jīng)濟(jì)所作的