石器時代經(jīng)濟學(全本)

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石器時代經(jīng)濟學

馬歇爾·薩林斯著

新版前言

自1972年《石器時代經(jīng)濟學》問世以來，人類學的各個分支——政治人類學、法律人類學、醫(yī)療人類學等等——都變得只關(guān)心文化序列的某個特殊部分，經(jīng)濟人類學也概莫能外，整個領(lǐng)域幾乎都變得面目全非。其變化之大，以致需要再書新作，而非一篇前言來充作反思;所以，我在此僅對舊版中某些核心問題與重點討論的社會稍作提及。當下經(jīng)濟人類學與其他人類學分支的隔閡，縱不致使之形毀骨銷，其也不容樂觀，因為事實可見，這門冠縱“經(jīng)濟人類學”的大學公選課程已經(jīng)漸入奇談怪論，于是江河日下?！罢稳祟悓W”與“法律人類學”似乎也同病相憐，一同沉淪。這倒不是人們對各個社會中，各色各樣的物質(zhì)生活或政治生活變得漠不關(guān)心，而是曾經(jīng)以“某經(jīng)濟”或“某政治體系”堂皇示人的東西，已被重新融為“這種文化”經(jīng)濟活動不再絕然獨立，而被視為文化序列中一個不可分割的領(lǐng)域。因此，對經(jīng)濟活動的理解，離不開與其息息相關(guān)的生活領(lǐng)域：經(jīng)濟活動是具體生活形式中，價值體系與社會關(guān)系的物質(zhì)表述。這里所說的“經(jīng)濟”是人類社會的功能，而非物質(zhì)交換的結(jié)構(gòu)——更不是與上層建筑相對的經(jīng)濟基礎(chǔ)。于是，斯蒂芬一古德曼（stePhenGudeman）、理查德·威爾克（Richard·Wilk）以及其他傳統(tǒng)學派的領(lǐng)軍人物，便將我們帶人了一個“文化經(jīng)濟學”的新時代。我認為《石器時代經(jīng)濟學》一書，恰是當初為這一令人期待的目標奠下的第一塊基石。

雖然革命至今尚未成功，但自本書問世30年來，“物質(zhì)實踐由文化構(gòu)成”這一觀點，得到越來越多學者的支持，其影響也越來越大，這一點有目共睹。但這一美好的種子卻不期結(jié)出了“文化”固步自封的苦果，經(jīng)濟發(fā)展專家苦心孤詣，制定了現(xiàn)代化規(guī)劃，只因不符合“文化”而被束之高閣。俗話說得好，發(fā)展中國家有了美國的幫助，就不再發(fā)展了。人們幾乎總在為地方“文化”提心吊膽。人們的文化反而成了社會發(fā)展最大的問題：它“妨礙”了(資本主義【原文為bourgeois,也有音譯“布爾喬亞”，本文一律意譯為“資本主義”或“資產(chǎn)階級”，下同?！g者注】)經(jīng)濟理性與經(jīng)濟進步——因此非西方社會的人們便不能像我們那樣幸福安康。(另一種看法則將經(jīng)濟開發(fā)定義為，從物質(zhì)上保障和提高當?shù)厝说纳罘绞?，除了當?shù)厝?，很少有人去反思這種看法。)一方面，經(jīng)濟人類學就這樣陷入了民族中心主義的窠臼，另一方面，它也導致了一個結(jié)構(gòu)矛盾，因為人類學家總是固執(zhí)地想在沒有經(jīng)濟的社會中分析出“經(jīng)濟”來?！驹摼湟鉃?經(jīng)濟人類學一方面認為只有資本主義的生產(chǎn)方式和生活方式才是幸福安康的。這就對外表現(xiàn)為民族中心主義;另一方面，又將資本主義的經(jīng)濟標準套用到非西方社會，以判別非西方社會是否有“經(jīng)濟”領(lǐng)域的出現(xiàn)。—譯者注】在傳統(tǒng)時代的斐濟或者火地島，并沒有分化且自我規(guī)范的經(jīng)濟領(lǐng)域：不存在資本主義——市場體系(理想型)模式下，純粹的利益交換關(guān)系領(lǐng)域。但因為經(jīng)濟人類學在定義上就或多或少地假定利益交換關(guān)系的存在，所以它從一開始就犯了民族志分類上的錯誤。真正的帝國主義將我們的文化體系強加于斐濟人和其他文化之上，這已糟糕透頂;人類學理論可不能一錯再錯。

斐濟人有著自己的傳統(tǒng)經(jīng)濟術(shù)語，但未被我們的經(jīng)濟科學承認。他們的經(jīng)濟術(shù)語包括“酋長”(貢物的接受者和禮物的分派人)、“姐妹的兒子”(享受特權(quán)的親屬)、“親戚心腸好”(幾近命令式的物質(zhì)索取)、“船家”(專事打漁和航海的氏族)、“鯨齒”(至尊寶物)、“邊界聯(lián)盟”(禮物契約)、“戰(zhàn)神”(鋪張敬獻的對象)等等。這些才是斐濟人馳名遐邇的生產(chǎn)關(guān)系、分配關(guān)系、消費關(guān)系，這些關(guān)系組織了對自然的開發(fā)，并根據(jù)人的意義價值以及他們存在的目的來提供社會供給。斐濟人通過這種文化實踐，因地制宜，對當?shù)亻_發(fā)產(chǎn)生了具體的效果。比如說，如何理解斐濟群島海岸地區(qū)的性別分工——也是生產(chǎn)關(guān)系的一個重要方面?首先，男女分工，可以象征為海陸之別、內(nèi)外之分。在當?shù)厝祟^腦中，灌木耕種與深海捕魚是男人的工作，村邊采集(如拾柴)和湖上網(wǎng)魚是女人的事情。如果不是篇幅有限，離題太遠會浪費讀者時間，我還可以闡明，這種組成生產(chǎn)活動的價值體系，在斐濟文化中比比皆是，從宇宙起源神話到王權(quán)儀式，再到家戶空間結(jié)構(gòu)，無處不在。生產(chǎn)是人的根本，其地點的選擇與產(chǎn)品生成是人們最基本的物質(zhì)活動，它承載了整個文化結(jié)構(gòu)。而不同島嶼上斐濟人的生產(chǎn)組織形式不拘一格，并不唯一。但無論各個島嶼上的斐濟人怎樣發(fā)揮生產(chǎn)之能事，他們所處文化結(jié)構(gòu)的價值體系——海洋的最高地位、酋長的神性、姐妹的兒子對舅舅享有的物質(zhì)權(quán)利、提供和消費人牲所得的物質(zhì)利益——無疑最大程度地體現(xiàn)了斐濟人物質(zhì)經(jīng)濟生活的全貌。斐濟人的理性運行于斐濟這個相對的文化序列之中，其價值體系的每一部分，都有其相應(yīng)的合理性。

即便在這個新自由主義意識形態(tài)全球遍地開花的時代，我們對“文化經(jīng)濟學”的理解，仍應(yīng)該像理解文化之于人們的日常生活一樣，必須對認為原始社會中彌散著金錢效用和市場理性的論調(diào)予以迎頭痛擊。因為一種新涂爾干主義(neo-Durkheimian)似乎正在學界慢慢滋長，它將傳統(tǒng)的非西方經(jīng)濟理解為個體理性和社會—文化序列的混合體，這種觀念甚至影響了許多卓有見識的人類學家。涂爾干認為，人性是雙重而分裂的，既有天性賦予的自我中心的欲望，又有來自社會的道德約束?！旧鐣αΡ榷嘀黧w（Libidinoussubject）的壓抑無處不在:這就是福柯（Foucault）弗洛伊德（Freud）的理論源頭。】于是，經(jīng)濟生活同樣經(jīng)常被理解為，自我滿足和社會約束的制衡，換言之，則是在當?shù)夭┺囊?guī)則的允許下，追求物質(zhì)的有效利用。這種解釋的優(yōu)勢在于，它大體上是無懈可擊的，因為經(jīng)濟理性與文化非理性之間是矛盾的，所以兩者的各種組合可以解釋所有原始社會的經(jīng)濟生活。如果某個社會沒有將物質(zhì)效用發(fā)揮至最大，那么它一定是在追求其他純粹社會價值的滿足。然而，這一論述框架中的優(yōu)勢，在其反復的論說中，也暴露了本身的自相矛盾。

不過這是現(xiàn)代觀念的必然結(jié)果，因為它已將文化與理性融為一體，對此它別無選擇。實際上，文化序列被歸入了實踐理性（practicalrationality），因為所有的文化實踐都被化約為資產(chǎn)階級那樣，只為自我利益營營役役的主體——文化狀況被貶為個人利益追求的結(jié)果。這種雜揉了文化與理性的論述框架，從其開端就疑竇叢生，因為它無非附和了古代思想中的唯我論（solipsism）。它試圖將經(jīng)濟學的研究對象——經(jīng)濟的起源、物質(zhì)形式和制度形式這些純粹的社會現(xiàn)象，以及它們對應(yīng)在個體層面上的表述——完全從資本主義的立場定義為:個體為了自身生存，獲取和處置物質(zhì)資料的方式。那么，在物質(zhì)條件有限的時候，文化又是怎樣決定著理性選擇，使人們能獲得最大的滿足?問題是，理性與文化分屬兩個無法統(tǒng)協(xié)的討論范疇:一個范疇是人們會算計個人行為實際的得失，另一個則指的是社會形式，比如母系氏族、儀式義務(wù)、統(tǒng)治等級關(guān)系、家庭關(guān)系、貢賦關(guān)系，以及其他有關(guān)社會供應(yīng)分配的組織形式。唯一能將這二者一同用理性行動來描述的途徑，是將文化狀況解釋為人們追求自我滿足的欲望和表現(xiàn)。那么，人們在交納給母系家系或酋長例份（chieflydues）的貢賦時，其中所包含的文化就不復存在，而當母系親屬或酋長向個人提出財物要求時，文化又成了他們的動機。

這種解釋模型本該在任何文化中都行之有效。特羅布里恩德島民（Trobriander）把他一半的甘薯收成送給他姐妹的丈夫，然后指望收到他妻子的兄弟一半的糧食，他們這么做的時候可謂樂此不疲，因為如果他不這么做，那么他的社會評價就會每況愈下，如果他這么做了，那么就可以不費吹灰之力地獲得一定的道德聲望。因此，我們能否說理性選擇在特羅布里恩德島特殊的母系交換形式中，再度表現(xiàn)出放之四海而皆準的普遍性。弗然，特羅布里恩德島文化無法用經(jīng)濟理性來解釋，但這種文化體現(xiàn)的經(jīng)濟原則，卻同樣適用于斐濟、夏威夷和夸口特爾（Kwakiutl)的酋長們，斐濟酋長縱容他的外甥去劫掠歐洲人的貿(mào)易貨物，夏威夷酋長囤積洋貨只為束之高閣，有夸口特爾酋長分送各種貨物慨而慷。所有這些行為從他們各自的文化背景來看，對他們自身都是有利的。他們唯一的不同，就是各自文化背景的差異——并導致了相應(yīng)不同的經(jīng)濟結(jié)果。這些不同的文化背景本該用于解釋造成各種經(jīng)濟結(jié)果的原因，但是卻被當作理性行動者主觀選擇的結(jié)果。這就是經(jīng)濟人類學受經(jīng)典經(jīng)濟主義（economism）所擺布的原因——這種經(jīng)典經(jīng)濟主義總是認為文化只是一種“外在因素”，經(jīng)濟關(guān)系才是社會的本質(zhì)。長期以來，經(jīng)濟科學一直都無視著經(jīng)濟的文化形式，將這些經(jīng)濟活動視為“沒有經(jīng)濟需要的”(noneconomic)。

誠然，經(jīng)濟理性與文化之間有著深刻的對立，但更糟糕的是，我們長期自負地認為，西方世界的運行完全建立在前者之上，而非西方則被后者所束縛——無可否認，西方的確建立在較高的文明與教育基礎(chǔ)上——但這是盲目的樂觀。這種盲目不僅因為非西方民族只是以他們自己的方式來對待他們的物質(zhì)資源，而且因為我們的理性根本上講也是相對的，追求的也是一種不講求效用的文化價值。的確，特羅布里恩德島甘薯種植者的交換循環(huán)圈，用我們的經(jīng)濟眼光看來，沒有任何物質(zhì)收益，只是浪費時間和精力的非理性行為。但除了所謂的社會價值回報不說，即使從非常功利的角度來看，特羅布里恩德島民(與其他民族一樣)在時間、精力付出與物質(zhì)回報之間，顯然是卓有成效的;因為如果他們的非理性文化使他們?nèi)氩环蟪?，他們就不會成為這種文化方式的身體力行者了。

另一方面，我們(資本主義)生產(chǎn)方式中對所有物品的商品化，令我們將所有的行為和欲求都用金錢來衡量，但這只是遮蔽了物質(zhì)本身的聯(lián)系，這種物質(zhì)理性事實上根植于一個龐大的文化體系，這一體系由事物的邏輯——意義屬性與人們之間的關(guān)系所構(gòu)成。文化序列在很多場合實際上是一種無意識的習慣:顧客在超市中對購買雞、鴨、魚、肉作出的(理性)選擇，依據(jù)的標準只是需要和昨晚吃的有些“不同”——這個“不同”由主菜和備選菜式的復雜搭配決定;還可以再舉，人們選擇買大排而不買小排，或買羊里脊而不買碎牛肉餅，是因為今晚是個特殊場合，而不是去外面開燒烤會。這不是有沒有營養(yǎng)的問題，也不是有的社交場合要吃牛肉，有的場合要吃豬肉。而由西方人理解的人與不同動物肉類供應(yīng)關(guān)系背后，是更大的“？（幾乎沒有意識到的）文化規(guī)則。同樣，也不是時裝款式不同的物質(zhì)用途，劃分了男人與女人、節(jié)日與普通日子、商人與警察、工作與休閑、非西方人與西方人、成人與未成年人、社交舞會與迪廳之間的區(qū)別——思考一下服裝的象征意義。再想一下生產(chǎn)商為了他們的利益，總在挖空心思搞些新花樣;進一步的解釋，是他們和消費者共享同一文化體系。

資本主義的金錢理性，與斐濟人或特羅布里恩德島民的物質(zhì)實踐雖然方式不同，但殊途同歸，它只是更大文化價值體系的結(jié)果。無論西方與非西方，理性只是文化的一種表述，它表現(xiàn)為圍繞物質(zhì)使用的意義體系，理性與文化絕不是對立的。我們唯有像研究他者一樣，憑借人類學的敏銳觀察，才能了解我們本身的經(jīng)濟。其實我們也是無數(shù)的他者之一。

向經(jīng)濟人類學說再見吧。我們需要的是一種真正的人類學的經(jīng)濟學(anthropologicaleconomics）。

馬歇爾·薩林斯

2003年

《石器時代經(jīng)濟學》中文版出版說明

幾年前我曾建議幾位青年學人將人類學大師薩林斯（MarshallSahlins）教授所著《石器時代經(jīng)濟學》一書翻譯出來，鑒于該書對于人類學以至整個社會科學的重要性，我也曾將之列為北京大學西方人類學原著選讀課程的核心閱讀書目。

好像是好幾年前了，薩林斯教授在與我的電子郵件交流中慷慨地許可我們展開翻譯工作。2008年夏秋之交，他應(yīng)邀訪問北京、上海、泉州三地。在泉州期間，他又正式與我簽訂了翻譯、出版授權(quán)書。

也是在2008年薩林斯訪華期間，《石器時代經(jīng)濟學》的譯稿大功告成。張經(jīng)緯翻譯了該書第一、五、六章，鄭少雄翻譯了第二、三章，張帆翻譯了第四章，梁永佳翻譯了薩林斯2003年所寫的“新版前言”。譯文初稿完成后，張經(jīng)緯統(tǒng)校了全書，黃向春從學術(shù)的角度通讀了譯稿，并提供了修訂意見。

作為熱衷于將薩林斯教授有關(guān)論著介紹到中國學界的人，我應(yīng)感謝薩林斯教授，他的授權(quán)，使本書的出版成為可能，而這是他對中國人類學界的一項重要支持；我亦應(yīng)感謝翻譯本書的幾位青年學人，他們的工作激情，令我感到做事還有不少意義。

關(guān)于《石器時代經(jīng)濟學》的內(nèi)容及含義，薩林斯教授在其“新版前沿”里作了不必在此贅述的說明。讀這本書，我感受很多，其中，值得一提的有：在此書中，薩林斯以銳利的眼光重新全面審視了西方人類學的主要民族志與理論遺產(chǎn)，為世界人類學貢獻了一部建樹極高的原創(chuàng)性學術(shù)作品；而與此同時，這一原創(chuàng)性學術(shù)作品，又可謂是一部優(yōu)秀的人類學教科書，它有助于我們貼切而深入地理解人類學的內(nèi)涵與志趣。

王銘銘

2009年4月23日

導論

本書中的多篇論文寫于過去十年之間。有些則專為本書的出版而作。我在這些論文中的構(gòu)思，以及將其結(jié)集出版的原因，是希望能從中提出一種人類學的經(jīng)濟學，不再將原始經(jīng)濟和原始社會解釋為商業(yè)運作(businesslike）。同時，本書也不可避免地卷入了當前人類學有關(guān)經(jīng)濟學理論的“形式論”（formalis)與“實質(zhì)論”(substantivist)之爭當中。（“形式論”與“實質(zhì)論”之爭:“形式論”即認為在人類晚近的“市場社會”實踐中，與“生產(chǎn)交換”有關(guān)的市場關(guān)系可以超越廣闊的社會制度，成為一切社會關(guān)系的中心原則;而“實質(zhì)論”認為生產(chǎn)活動與社會制度密不可分，而不是抽象的物質(zhì)結(jié)構(gòu)?！g者注）。

盡管形式論一實質(zhì)論的爭論在經(jīng)濟科學中已經(jīng)持續(xù)了一百多年，但它的歷史卻很貧乏，因為自從卡爾·馬克思針對亞當·斯密提出的某些根本問題作了定義之后，好像再也沒有發(fā)生過大的變化(參見Althusser等，1956,vol.2)。盡管如此，這一爭論又轉(zhuǎn)世為人類學的形狀，改變了討論重點，卷土重來。假若它當初只是經(jīng)濟學“天真的人類學”問題，那么今天它已成為人類學“天真的經(jīng)濟學”問題了?！靶问秸搗s.實質(zhì)論”變成了如下的理論選擇:要么選用一個正統(tǒng)經(jīng)濟學的現(xiàn)成模型，尤其是“微觀經(jīng)濟學”，這一模型大概能適用于原始社會，并行之有效;要么——假設(shè)形式論是站不住腳的——有必要提出一種新的分析方式，更能說明我們研究的這些歷史上的社會，并對人類學學術(shù)史有所增益。大體來說，我們要在商業(yè)視角和文化研究中作一抉擇，因為形式論將原始經(jīng)濟視為資本主義經(jīng)濟的原始版，而文化研究的原則給予每個不同的社會足夠的重視。

我們眼下沒有折中的方案，沒有“答案就在兩者之間”那種皆大歡喜的學術(shù)結(jié)論。本書是實質(zhì)論的。因此它采用了傳統(tǒng)實質(zhì)論那種司空見慣的論述結(jié)構(gòu)。前幾篇論文涉及生產(chǎn):“原初豐裕社會”和“家戶生產(chǎn)方式”(為方便起見，后者被分成第二章和第三章兩個部分，但這兩章構(gòu)成一個連貫的論點)。之后的章節(jié)轉(zhuǎn)向分配和交換，即“禮物之靈”、“關(guān)于原始交換的社會學”、“交換價值與原始貿(mào)易中的社會交往”。既然本書既是闡述同時也是反駁，所以這種編排就隱含了一種辮論策略。首章就開始接受形式論術(shù)語的挑戰(zhàn)。但“原初豐裕社會”一章沒有向一般意義上為實現(xiàn)利益追求的“經(jīng)濟學”宣戰(zhàn);只是認為狩獵者并沒有明確的生產(chǎn)目的和物質(zhì)追求。而隨后的章節(jié)則明確拋棄了那種強調(diào)利益追求、個體主義，把經(jīng)濟客體化的概念。“經(jīng)濟”作為一種文化范疇而非行為范疇，它與政治或宗教同屬一類，而不再與理性和經(jīng)營為伍:經(jīng)濟不再是滿足個體需要的活動，而是社會的物質(zhì)生命過程。最后一章則回到了正統(tǒng)經(jīng)濟學所提出的問題，但已不是正統(tǒng)經(jīng)濟學的論述結(jié)構(gòu)。本書結(jié)尾試圖從人類學的視角，審視有關(guān)交換價值的解釋，這曾是微觀經(jīng)濟學的傳統(tǒng)工作之一。

總之，本書的意圖非常簡單:僅僅想用幾個具體的實例，讓人類學的經(jīng)濟學成為可能，并永遠成為人類知識的一部分。前不久的一期《當代人類學》(CurrentAnthropology)上，一位形式論的鼓吹者迫不及待、毫不憐惜地宣告了實質(zhì)論經(jīng)濟學的死亡:

在這場口誅筆伐中浪費筆墨沒有半點學術(shù)意義。實質(zhì)論者(例如波拉尼等人那些還算出名的作品)從一開始就雜亂無章，漏洞百出。那些文字不過是為經(jīng)濟人類學的成長歌功領(lǐng)德而已，但我們早就可以發(fā)現(xiàn)，僅僅走過六年歷程的經(jīng)濟人類學出了什么問題。庫克(Cook,1966)還在研究生階段時……就寫了一篇論文，簡潔地終結(jié)了這場爭論?！m然社會科學的事業(yè)(enterprise)[!]向來如此，但它實際上卻沒辦法駁倒一個淺薄、無用或混亂的假設(shè)，而且我想，還有下一批心懷異想的學者們，會以形形色色的面目來復活實質(zhì)論的經(jīng)濟觀(Nash,1967,p.250)。

本書既不像基督再度降臨(secondcoming)，能帶來最終學術(shù)結(jié)論，又沒有任何跡象可證不朽，那么又如何定位呢?看來我只好指望出現(xiàn)陰差陽錯了吧。或許，就像馬克·吐溫筆下的人物一樣，（馬克·吐溫筆下的人物:這里作者沒有說明借喻的對象，或許是指馬克·吐溫在《百萬英鎊》中塑造的人物亨利·亞當斯，他依靠一張“百萬英鎊”的空頭支票，一月之后非但沒有餓死或被捕，反倒成了富翁?！g者注）認為有關(guān)實質(zhì)論已死的報道只是夸大其詞而己。

不管怎樣，我并不打算再拿方法論來說事了，這到頭來也只是頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳。最近關(guān)于“經(jīng)濟人類學”方法論的文獻已經(jīng)極盡泛濫。而且，盡管很多觀點似乎冠冕堂皇，但收效甚微，每人原先的偏見依然。(“違心被說服/立場仍如故”。)【“Hewho'sconvincedagainsthiswill/Isthesameopinionstill.”語出英國詩人瑪麗.沃爾斯考夫特（MaryWollstonecraft,1759-1797).—譯者注】人們的理智毫無用武之地。與此同時，這場爭論令觀眾們心生疲憊，人氣銳減，以致論戰(zhàn)的主將們現(xiàn)在也宣布要退出口水戰(zhàn)，去把工作干。促使學界重返實際研究，也是本書的意圖。我可以一本正經(jīng)地說，作為人類學的一分子，我將其當作一門科學來看待，我相信在書中提到、舉出的這些案例，可以不言自明，比起那些自相攻伐的理論模型，自然更勝一籌。此一舉，傳統(tǒng)悠久，有百利而無一弊:任那百花齊開放，花落果實自芳香。

不過坦白地講，這一本正經(jīng)之說，并非我最終的目標。對我而言，人類學這門自然科學卻披著“社會科學”的面紗，對于某一理論，其經(jīng)驗案例之充足，解釋模型之豐富，眾說紛紜，使經(jīng)驗與解釋孰難一致。正如霍布斯曾經(jīng)說過，在數(shù)學學科中“真理與人的利益不相抵觸”，而社會科學則不同，因為社會科學向不認為什么是與生俱來的，它“探討人們高下之別的原因，質(zhì)疑權(quán)利和利益不均的理由”，所以“就像理性經(jīng)常告訴人該怎么做，人也經(jīng)常質(zhì)疑理性是否真的理智”。如果人們要堅持的是立場而不在于真理，那么形式論與實質(zhì)論的區(qū)別就只是意識形態(tài)的差異了。形式論經(jīng)濟學的體現(xiàn)，就是認為土著中也存在資本主義的物質(zhì)追求，其在西方表現(xiàn)為意識形態(tài)，在非西方則表現(xiàn)為民族中心主義。形式論經(jīng)濟學與實質(zhì)論的不同之處在于，它與資產(chǎn)階級社會不謀而合，并從中獲得了巨大的支持——這也就無可否認，它與實質(zhì)論的沖突便成為(兩種)意識形態(tài)的對壘。

早期物理學家和天文學家在教會的教條陰影下工作時，不忘贊頌上帝和君主，但他們知道自己在干什么。本書也像他們一樣在夾縫中求生:不幻想教條會出奇跡，而期待眾神的正義。我在寫作中，大可忽略形式論思想和人類學思想在政治一意識形態(tài)上的區(qū)別，但它們之間的鴻溝并非因此彌合。有人告訴我們，實質(zhì)論已死。從政治上講，在世界上某些地方大抵如此;不同文化經(jīng)濟的花朵剛才含苞，即遭資本主義經(jīng)濟的扼殺。但我們同樣可以想象，資本主義經(jīng)濟學的命運，它與資本主義社會一樣，在人類歷史上自有其造化。同樣，其決定權(quán)不在當代人類學。但我們至少已經(jīng)從人類學中了解，是社會本身，是上天的智慧之神決定著經(jīng)濟學的觀念。而現(xiàn)在，我們所要做的，是耕作好自己的園圃，等待眾神的甘霖，或者像那些新幾內(nèi)亞部落那樣，讓我們溲溺遍淋。

目錄

新版前言

致謝

中文版出版說明

導論

第一章原初豐裕杜會

第二章家戶生產(chǎn)模式:低度生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)

第三章家戶生產(chǎn)模式之二:高度的生產(chǎn)

第四章禮物之靈

第五章關(guān)于原始交換的社會學

附錄A互惠與親屬關(guān)系距離部分的注釋

附錄B互惠與親屬關(guān)系等級部分的注釋

附錄C互惠與財富部分的注釋

第六章交換價值與原始貿(mào)易中的社會交往

參考書目

主要人名、地名、民族譯名表

第一章原初豐裕社會

（本章譯文參考丘蒸亮譯，“原初豐裕社會”一文，載許寶強、汪暉選編，《發(fā)展的幻想》，北京，中央編譯出版社，2001年1月，第56—77頁?！g者注）

如果說經(jīng)濟學是門使人心懷憂慮的學科，那么對狩獵采集經(jīng)濟的研究，注定是它最令人煩憂的部分。幾乎所有人類學的教科書，都會談及石器時代生活的艱辛，使人難以想象當時的狩獵者何以維生，更要令人多慮，這算哪門子生活?滿紙望去，唯有饑魂餓鬼如影隨形。據(jù)此一說，石器時代的人們技術(shù)落后，勞作終日僅能維持生計，更無休歇與積余，遑論“閑暇”來“建立文化”。即便這樣，狩獵者們傾注全力也只能獲得數(shù)值最低的熱力學單位—每人每年所獲能量都少于其他的生產(chǎn)模式。而在經(jīng)濟發(fā)展的理論中，石器時代的狩獵者就注定成為反面教材:成了所謂的“糊口經(jīng)濟”(subsistenceeconomy}。

成見總是根深蒂固的。要想通過辨析破除成見，亟須辯證地審視這一觀點:當你重新發(fā)現(xiàn)石器時代的生活時，就會發(fā)現(xiàn)那實際上是個原初豐裕社會。令人困惑的是，這一重新發(fā)現(xiàn)卻不期產(chǎn)生了另一個有益的結(jié)果。常識告訴我們，在一個豐裕社會中，所有人的物質(zhì)需求都能輕易得到滿足。我們肯定了狩獵者的豐裕，也就否定了石器時代人們悲慘的命運，他們便不致淪為艱辛勞作的囚徒，囿于無盡欲望和有限生計手段間的商參之隔中。

實現(xiàn)豐裕有兩條可行的途徑。要么生產(chǎn)多些，要么需求少些，欲求便能“輕易滿足”。我們熟稱的加爾布雷思方式(theGalbraitheanway)【加爾布雷思(JohnKennethGalhraith）:美國著名新制度經(jīng)濟學家。在肯尼迪政府時期對美國經(jīng)濟決策起到重要作用，著有《豐裕社會》（TheAffluentSociety，1958）等書。加爾布雷思方式與其在當時提出的經(jīng)濟政策有關(guān)?！g者注】，恰是為市場經(jīng)濟所設(shè)想:人們的欲求縱然不是無限，其也巨大，而生產(chǎn)手段縱使可以開發(fā)，其也有限:因此，生產(chǎn)手段和欲求之間的鴻溝要靠工業(yè)生產(chǎn)力來彌合，至少可使“俏銷物品”變得豐富。但還有一種禪宗的方式可以實現(xiàn)豐裕，這在前提上多少迥異于我們的方式;禪宗使人們在物質(zhì)上變得寡欲無求，使得在技術(shù)手段不變的情況下，還能滿足所需。應(yīng)用禪宗的方式，人們可以盡享難以企及的物質(zhì)豐富——代價就是生活在較低水平下。

我以為，后一種途徑所描繪的就是狩獵者的狀況。這有助于解釋一些比較有趣的經(jīng)濟行為:比如他們的“揮霍”——他們傾向于立即耗盡手邊所有積攢，而且確實身體力行。狩獵者可以擺脫市場稀缺性的桎梏，所以他們的經(jīng)濟目的與我們相比，更傾向吃光用光，一身清爽。雖然德斯杜特·德·特拉西(DestuttDeTracy）也是個“冷血的資產(chǎn)階級空想家”，但他畢競使馬克思同意他的觀察，“人們在窮國中活得滋潤”，而在富國里“他們都差不多很窮”。

無可否認，前農(nóng)業(yè)時代的經(jīng)濟確實深罹困乏之憂，但我仍要堅稱，從現(xiàn)代狩獵采集者的證據(jù)來看，狩獵采集人群往往成功適應(yīng)了他們所處的環(huán)境。在談過這些證據(jù)之后，我會在文末重提狩獵—采集經(jīng)濟真正的困難，這些困難在當前對舊石器時代窮困狀況的論述中，還沒有被準確地認識。

錯誤觀念的源頭

“僅能糊口的經(jīng)濟”，“除特殊場合外有限的閑暇”，“對食物無盡的索求”，自然資源“匱乏且相對無依”，“沒有經(jīng)濟剩余”，“耗盡資源所能維持最大人口所需的能量”——這些就是關(guān)于狩獵采集活動最常見的人類學觀點。

澳洲原住民就是這種經(jīng)濟資源最匱乏的典型例子。雖然在北部地這并不很糟，但是他們的棲居地在許多方面，甚至比布須曼人(Bushman)更為嚴苛……中昆士蘭地區(qū)西北部原住民，從棲居地獲取食物資源的列表給人很大啟發(fā)……表格中的各種食物來源令人印象深刻，但我們不會這樣以為多樣化就意味著豐富，因為每一來源所能提供的數(shù)量太少，以致只有最大限度地獲取才能使生活得以為繼。(Herskovits，1958，PP.68--69)

或者再參考一下南美的狩獵者:

游居的狩獵采集者僅能獲得最少的生活資料以維持生活所需，即使這樣也常常捉襟見肘。反映在人口上，就是每10或20平方英里只有1人。為了尋找食物，他們不斷遷居，這顯然使他們無暇從事任何生存之外有意義的活動，而且無力運輸他們在空閑中制作的產(chǎn)品。對他們來說，足夠的生產(chǎn)才意味著生命的延續(xù)，況且他們也很少擁有富余的產(chǎn)品或時間。(Steward與Faron,1959,p.60;參見Clark,1953，p.27f;Haury，1962，p.113;Hoebel，1958，p.188;Redfield，1953，p.5;White，1959)

窘境中的狩獵者這一傳統(tǒng)的悲情觀點在人類學誕生之前就已經(jīng)出現(xiàn)，但從歷史以及更大的經(jīng)濟背景來看，這也是人類學的范圍。早在亞當·斯密的著作中就曾這樣寫過，不過該觀點可能還要追溯到更遠的時代。【至少在盧克萊修(Lucretius)的時代，他曾表達過這樣的觀點(Harris,1968,PP.26-27)?！窟@也許就是新石器時代對舊石器時代最明顯豹偏見之一，這種觀念傾向認為狩獵者善于發(fā)現(xiàn)地上的資源，但其所處的歷史階段也使之無法占有這些資源。我們必定是從雅各身上繼承了這些偏見，雅各因為在著名的一幕中巧取了他哥哥以掃的長子權(quán)，使其后裔“向西、向東、向北發(fā)展遍地”，哥哥以掃就是一位矯健的獵人?！臼乱姟妒ソ?jīng)·創(chuàng)世記》(第二十八章)，以掃和雅各都是以撒的兒子，亞伯拉罕的孫子，以掃是獵人，雅各常住帳篷，不愛狩獵;雅各巧取以掃的長子權(quán)，并使他的后裔遍布東南西北?！g者注】

不過，眼下對狩獵—采集經(jīng)濟較低的評價，并不應(yīng)歸咎于新石器時代懷有的民族中心主義。資產(chǎn)階級的民族中心主義亦然如此?，F(xiàn)行的商業(yè)經(jīng)濟也因觀念的局限，屢屢推動這一結(jié)論，渲染了暗淡的狩獵生活，這正是人類學的經(jīng)濟學所要避免的。

既認為狩獵者具有豐富的經(jīng)濟生活，又覺得他們絕對貧無立錐，這是否儼然悖論?就像現(xiàn)代資本主義社會不論多么富裕，總要讓自己置于短缺之境。世界上最富裕民族的首要原則，就是檢討自身經(jīng)濟方式之不足。所以，一種經(jīng)濟表面的物質(zhì)情況似乎并不能說明其實際的發(fā)展狀況，因此我們必須對其經(jīng)濟組織模式加以討論。(參見Polanyi,1947,1357,1959;Dalton,1961)。

伴隨市場—工業(yè)體系產(chǎn)生的短缺狀況，其形式為史上絕無僅有，其程度為世上所罕見。在這一體系中，生產(chǎn)和分配通過價格活動而變化，所有的生計平衡全賴收入與支出，人們無法實現(xiàn)所有的物質(zhì)追求，就成了經(jīng)濟活動精準的起點。【要非常精準地找到這找歷史上的起點，見Codere，1968,尤見PP.574-575。】企業(yè)主在資本有限時選擇性地投資，工人們則(希望)在雇傭的報酬上有所選擇，消費者亦然。……而消費卻是雙重的悲劇:因不足而開始，最終受到物質(zhì)剝奪。再看國際勞動分工，它使市場充斥各種琳瑯滿目的商品:所有這些好東西都是人們所需——但永遠不能為人所攫取。更糟的是，在消費者自由選擇的把戲中，每次獲取同時也會被剝奪，因為有得必有失，總之，有時收斂的只是小欲望，換來的卻是大欲望的泛濫，如此反復。(這就好比你要買一輛車，選了普利茅斯，就不會再買福特——而我從現(xiàn)在電視上的銷售情況來看，其中的取舍可能不僅是因為價格原因。)【關(guān)于資本主義生產(chǎn)狀況中“稀缺性”機制的補充，見Gorz,1967,pp.37--38。】

“一生勞碌”這句話專門是說我們的。我們經(jīng)濟注定與稀缺性相伴——這也成了我們經(jīng)濟的公理:稀缺性的應(yīng)用可以在一定程度下，從不同的結(jié)果中獲得最大的收益。我們恰好就是懷著這種對稀缺性的焦慮心態(tài)來審視狩獵者的。但即使是裝備了技術(shù)優(yōu)勢的現(xiàn)代人，仍因財力不支而無法隨心所欲，更何況赤身裸體、弱弩輕弓的原始人呢?我們就是用資產(chǎn)階級的欲望與舊石器時代的工具這不相稱的標準，貿(mào)然判定石器時代的人們生活于無望的境遇?！疚覀儜?yīng)該注意到當前歐洲—馬克思主義理論，在原始的貧困這一觀點上，經(jīng)常與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學同氣相求。參見Boukharine,1967;Mandel,1962,vol.1;以及盧蒙巴大學(lumumbaUniv.)所用經(jīng)濟史手冊《參考書目所列，“作者、日期不詳”）。】

然而稀缺性不是技術(shù)手段造成的。它是由目標與實現(xiàn)能力間的差距造成的。我們要以常識性的態(tài)度來設(shè)想，狩獵者在工作的時候要顧及到他們的健康狀況這一客觀條件，所以就這一目標來說，用弓箭來實現(xiàn)已經(jīng)綽綽有余了?！景柭とS斯在很長一段時間內(nèi)，幾乎都是民族學家里，唯一獨樹一幟反對狩獵者貧窮這一傳統(tǒng)觀點的人。本文就受到他對阿藍塔沙漠(Arunta)閑暇生活的論述(1963，p.9)，以及與他個人交談的極大鼓舞?！?/p>

但這些人類學理論和民族志實踐中應(yīng)有的常識與理解，卻因種種成見而被故意隱瞞了。

人類學理論顯然是想通過與新石器時代經(jīng)濟的強烈對比，來夸大狩獵者的經(jīng)濟不足。羅維(Lowie）蒼白地認定，狩獵者“必定要比農(nóng)耕與游牧者生活得更為艱辛”。（1946，p.13)這一點與進化論派人類學尤為投契，甚至也是出于理論上的必要，可以借此對狩獵者大行撻伐。民族學家與考古學家成了新石器時代的革命家，在熱情謳歌新石器時代革命的同時，大肆貶低舊的(石器)時代。其中不乏陳年糗事。這也不是哲學家們第一次將人性的早期階段，掃出文化的范疇，貶之為自然。[“一個終生追逐野獸，只為殺來吃肉，或是逐草叢漿果而居的人，簡直生同禽獸。”(Braidwoad,1959,p.122)]于是狩獵者大大降級，人類學遂為新石器時代大躍進高唱贊歌:其最大的技術(shù)進步，是“把人們從純粹食物采集的碌碌中解放了出來，帶來了普遍的閑暇”。(Braidwood，1952，p.5;參見Boas，1940，p.285)

在“能量與文化的進化”這篇頗具影響的論文中，萊斯利·懷特?(LeslieWhite)解釋了新石器時代文化發(fā)展的原因，“由于工業(yè)與畜牧技術(shù)手段的提高，每人每年可用于實際利用的能量有了大幅提升，結(jié)果······：導致了文化發(fā)展的巨大進步”。(1949,p.372)懷特進一步通過詳細比較，對比了舊石器文化主要能量來源的人的活動(human}effort)，以及新石器文化中馴化的動植物資源，強調(diào)了進化的意義。這一能量來源的評定，草率地對狩獵者的熱力學潛能作了極低的評估—狩獵者的身體能產(chǎn)生:正常人二十分之一功率的“平均能量來源'（I949,p.369)甚至還把人的活動從新石器時代的文化組成中剔除了出去，于是人們似乎從這些勞動集約方式(馴養(yǎng)動植物)中解放了出來。但懷特的解釋顯然是種誤解。提供給舊石器和新石器文化主要機械能量的都是人本身，這些能量都是通過人的活動從植物和動物資源中轉(zhuǎn)換而來的，所以，除了極小的異例(偶爾直接借助非人力)，舊石器時代和新石器時代經(jīng)濟中每人每年所利用的能量是相同的——這在人類歷史上相當穩(wěn)定，直至工業(yè)革命的到來?！緫烟氐倪M化法則中明顯的錯誤是使用“人均”計算。新石器時代社會主要利用了比前農(nóng)業(yè)社會更大的能量總量，因為人類從馴養(yǎng)中獲取了更大的能量輸出。但是，勞動生產(chǎn)率的提高——懷特觀點中也伴隨著新石器時代革命，并沒有全面導致社會產(chǎn)品的有效增長。今天我們掌握的民族學資料〔見下文)，提出這樣的可能，單純的農(nóng)業(yè)制從熱力學上看，并不見得比狩獵采集有多大的效用，即單位勞動所產(chǎn)生的能量效益。出于同樣的理由，近年來一些考古學研究也傾向于用定居而非勞動生產(chǎn)率，來解釋新石器時代的進步(參見Braidwood與Wiley,I962)?！?/p>

另一項人類學對舊石器時代的偏見，恰是來自人類學自身的田野，來自歐洲人對既存狩獵采集者觀察的文本，諸如澳洲原住民、布須曼人、奧納人(Ona)【奧納人:南美印第安人一支，曾在火地島居住，今已消亡。從事狩獵采集，主要以弓箭獵取小群美洲駝為生，也食用各種小動物，及貝殼類、鸕鶿和漿果等?！g者注】或雅甘人(Yahgan）【雅甘人:亦稱雅馬納人(Yamuna),南美印第安人一支，人數(shù)極少，是火地島南岸及其毗鄰合恩角以南諸島上的傳統(tǒng)居民。從事狩獵采集，獵食諸如貝殼類、海豹、鯨、鳥類及漿果、菌類等?！g者注】。這些民族志文本可能在兩方面，扭曲了我們對狩獵采集經(jīng)濟的理解。

首先，這些民族志為單純的想法提供了土壤。遙遠的異域是現(xiàn)代獵人生活的文化舞臺，對歐洲人來說，對前者所處環(huán)境的評估，恰是他們最不擅長的。澳洲或卡拉哈里沙漠（Kalahari)邊緣的農(nóng)業(yè)地帶，才是歐洲人熟悉的生活，這更讓走馬觀花的觀察者對沙漠生活萌生如是之想，“這地方教人如何活下去呢”。通過原住民變化極大的食譜，觀察者進而推論，原住民藉此僅以維生。(參見Herskovits,1958，前引)這些食物通常包括了歐洲人以為惡心且不食的東西，這些當?shù)厥澄飯远藲W洲人對他們饑不擇食，幾近餓殍的推想。當然，這樣的結(jié)論更多出現(xiàn)在早期，而非晚近的敘述，多見探險家或傳教士的日記，而非人類學家的專著;但也正由于探險家的報告更早且更接近原生態(tài)，為我們了解原住民的生活留下了某種線索。

有些觀點亟須繪予重視。比如喬治.格雷爵士(SirGeorgeGrey,1841)這樣的人就需加倍關(guān)注，他在1930年代的探驗，涉及了包括澳大利亞西部較貧窮的地區(qū),但他頗為關(guān)注當?shù)厝说纳罴毠?jié)，這使他對同儕以為當?shù)厝讼萑虢?jīng)濟災難的臆想絕不茍同。格雷寫道，這是種常見的誤解，使人誤以為澳洲原住民“求生乏術(shù)，甚或每日深陷對食物之渴望”。旅行者對此陋見叢生，“幾近荒謬”:“他們在日記中悲嘆，不幸的土著為免于饑餓，茍延殘喘，竟要向這種蔓蕪在泥屋邊的食物低頭;而且，在很多時候，這些文章還要提到土著人最推崇的品種，覺得那些既無芳香，也無營養(yǎng)?！备窭滓艘欢嗡南聦偎沟绿卮L(Sturt）的話，斯德特船長偶遇一群土著，他們正忙著采集含羞草樹脂，于是他推論“這群不幸的生靈，已經(jīng)墜入命運的深淵，無法獲得其他滋養(yǎng)，只有被迫收集這些粘液”，這個著名的例子表現(xiàn)出，“對原住民在原生態(tài)環(huán)境中習慣與習俗普遍的無知”。俟經(jīng)格雷爵士考察發(fā)現(xiàn)，這種可疑的樹脂竟是一種當?shù)仄珢鄣氖澄?，每當采集季?jié)，眾多群體齊集一地，扎營相聚，給他們提供了一個難得的社交機會。他總結(jié)道:

總而言之，土著們生活無虞;一年之中，某些地區(qū)在特定的季節(jié)里可能出現(xiàn)食物不足，不過，倘若不足真的發(fā)生，人們就會放棄這些土地。而由旅行者，甚或外族人來品評一個地區(qū)的食物供應(yīng)充足與否。是切切不可的······但讓土著自己來評價生活的土壤則全然不同;他完全知曉土地所出，知道符合時令的物產(chǎn)，以及獲取它們最合宜的方式。照此審之，他便能有節(jié)律地造訪不同的獵場;所以我可以說，土著們的茅舍總是無比豐足的。(Grey，1841，vol.2，pp.259--262，粗體是作者特別強調(diào)的;參見Eyre,1845,vol2,PP.244f)【對傳教士關(guān)于澳大利亞東部盛行的血療(curingbyblood的）的誤解，也有類似的評論，見Hodgkinson，1845,p.227?！?/p>

作此樂觀評價的同時，格雷爵士特意排除了那些生活在歐洲人城鎮(zhèn)中流浪破落（lumpen-proletariat)的土著。(參見Eyre1845,vol.2,pp.250,254---255)這個異例頗具啟發(fā)。它提醒我們民族志中第二個錯誤觀念的源頭:關(guān)于狩獵者的人類學大都是時代錯亂的前野蠻人(ex-savage)研究——格雷曾經(jīng)說過，這是在一個民族控制下，對另一個民族進行的開棺驗尸。

現(xiàn)存的食物采集者是一個階層，他們是非定居者。他們是舊石器時代的孑遺，以非典型生產(chǎn)方式出沒在現(xiàn)代社會的邊緣:沒有時代的桃花源，任憑主流文化中心的進步發(fā)展，以及稍后隨之帶動周邊文化的進化，其所特有的貧困特征，使之游離于更先進經(jīng)濟形式的旨趣和視域之外。且不說北美西北海岸印第安人這類標準的食物采集者，他們的分類(相對來說)毫無爭議。還有剩下的狩獵者，他們先是被農(nóng)業(yè)，而后又被工業(yè)革命，拒之更適宜生活的環(huán)境之外，他們所安居的生態(tài)環(huán)境，都要稍遜于舊石器時代晚期的平均水平?！菊缈?。索爾(CarlSauer)所指出的，原始狩獵民族的生活狀況不能“從他們那些今天限于地球上最貧瘠地區(qū)，諸如澳大利亞,美國西南大盆地和北極凍土針葉林的現(xiàn)代幸存者來衡量。他們的早期棲居地曾經(jīng)食物充沛”。(引自Clark與Harwell，1964，p.23)】此外，在過去的兩個世紀中，歐洲帝

國主義對世界其他地區(qū)造成了極為嚴重的侵擾，其程度已使得人類學家資料庫中囤積的民族志條目，成為不純粹的文化標本。即使摒棄了探險家與傳教士敘述中民族中心主義的曲解，也只是告訴我們土著慘淡的經(jīng)濟。(參見Service,1962)我們從《耶穌會報導》(JesuitRelations)中讀到的加拿大東部狩獵者，他們在17世紀早期已經(jīng)開始從事皮貨貿(mào)易。關(guān)于原住民生產(chǎn)活動的可靠報告出現(xiàn)較晚，在此之前，他們的生活環(huán)境己被歐洲人選擇性地破壞分化了:我們所知的愛斯基摩人不再捕獵鯨魚，布須曼人被剝奪了狩獵，肖肖尼人(Shoshonic)【肖肖尼人:北美印第安群體，此處所指應(yīng)為居住在內(nèi)華達州中部和東部的西肖肖尼人，其家庭組織分散，以野生植物種籽、小哺乳動物、魚及昆蟲為生?！g者注】的矮松果樹成為了板材，其獵場被牛群占據(jù)。【亞歷山大·亨利（AlexanderHenry)作為一個密歇根北面的齊佩瓦印第安人(Chippewa)，從他豐富的敘述中我們可以一窺，狩獵采集活動在一定的環(huán)境中，通

過文化涵化所發(fā)生的變化。見Quimby,1962】這些人群今天所謂極度貧窮，資源“貧瘠無依”，這該歸咎于他們的原初狀況呢——還是殖民迫害的結(jié)果呢?

由于進化論解釋在全球范圍的蕭條，其所蘊含的巨大意義(以及問題)最近才開始引起注意。(Lea與Devore,1968)這對現(xiàn)實的重要性在于:這不僅是對狩獵者生產(chǎn)能力的一次真實檢驗，他們當前的生存情況是對當前人類狀況的一次考量。而下面就要對他們的狀況做一次更徹底的考察。

“一種物質(zhì)豐富”

如果只知道理論上所謂狩獵采集者生活的貧困，那么聽到生活在卡拉哈里沙漠的布須曼人，他們除了食物和飲水外，至少在日常生活用品上，享受著“一種物質(zhì)豐富”時，或許會吃上一驚:

當昆布須曼人(Kung)和歐洲人接觸得越多——這已經(jīng)在發(fā)生了——他們就會明顯地感到自己缺乏我們所有的東西，并將需要和想要得更多。當他們裸身站在衣冠的外人面前，就會感到無衣的自卑。但當他們在自己的環(huán)境中生活并使用著自己的器物時，他們所感到的物質(zhì)壓力便相對弱化。除了食物和水(重要的例外!)，昆人奈奈部落（NyaeNyae)享受著充足的生活——但僅是如此，平心而論，這些人們雖不致瘦弱，可也難稱強壯——他們擁有自已想要的一切，或者可以制作任何想要的東西，每個男人可以并確實獲得了每個男人所得，而每個女人也有每個女人所有……他們生活在物質(zhì)豐富之中，因為他們使用的工具適應(yīng)了他們身邊取之不竭，并對每個人都可隨意取得的資源(木頭、蘆稈，骨頭制作武器和工具，纖維搓成繩索，茅草編織席子)，即便沒有多成這樣，也至少足夠人口所需……昆人總有更多的鴕鳥蛋殼來制作珠串或用于貿(mào)易，但即使這樣，每個女人還能找到一打或更多的蛋殼來做儲水器——就她所能攜帶——以及制作漂亮的珠串首飾。在游居的狩獵采集生活中，他們帶著年幼的孩子和所有東西，隨著時節(jié)從一個食物來源地遷移到另一處，總是在食物與水源之間往返遷徙。由于身邊有著豐富的原料，取代了對物品的依賴，昆人便不曾發(fā)展出長期儲存的方法，并使他們無需且免于剩余或應(yīng)急物品的牽累。他們甚至不想攜帶一物。他們借用自己所沒有的東西。這樣的生活使他們不必儲藏，而物品的積累也不會和社會地位扯上關(guān)系。(Marshal,1961,PP.243--244,粗體為作者所加)

如L.馬歇爾(L,Marshall)先生所為，他為了方便，把對狩獵采集者生產(chǎn)所作的分析都分成兩個方面。食物與水肯定是“重要的例外”，這兩樣最好是各自保存并額外看護。至于其余非必需品，就是上文所說的布須曼人通常對待它們的方式，而具體說來都和古辛德（Gusinde）所報道的當?shù)匮鸥嗜艘粯樱麄儏拹簱碛腥魏我患退形镏貥拥奈锲?，要的只是“自信的表現(xiàn)”，這種觀念從卡拉哈里沙漠到紐芬蘭的拉布拉多(Labrador）——或直到智利的火地島。“我們火地人，”他寫道，“獲得和制造東西起來，不費吹灰之力。（1961，p.213）【特恩布爾（Turnbull)注意到剛果傅格米人也有相似的情況:“用于制造居所、衣服和所有其他物質(zhì)文化必需品的材料，都隨時隨地有。”而他對這些物品也無需積儲:“整整一年，那里獵物充足，作物豐茂，從無短缺?！保?965.p.18）】

在維持溫飽之外，人們的需求通常很容易獲得滿足。這種“物質(zhì)豐富”部分依賴生產(chǎn)的簡易，技術(shù)的單純，以及財富的民主分配。生產(chǎn)是家庭式的:使用的是石頭、骨頭、木頭、皮毛——這些“周圍大量存在的”材料。結(jié)果就是，從原材料的取得，到勞作的投入，都不費太大的力氣。他們可以非常直接地獲取自然資源——“任人自取”——甚至獲得必要的工具也異常方便，與所需技能有關(guān)的知識也頗為尋常。勞動分工同樣簡單，主要是性別間的分工。再加上狩獵者普遍分享這一相當出名的自由風氣，所有的人都能加入這種長期的繁榮，共享“物質(zhì)豐富”。

當然這種“物質(zhì)豐富”:客觀說來，所謂的“繁榮”也是建立在較低生活水平上的。重要的是，當?shù)亓晳T的消費品數(shù)額(以及消費者數(shù)量)，從文化上維持在適度的標準。許多人欣慰地認為，他們只有一些易得的物品實系他們的福分:不論氣候變換，身僅數(shù)縷，屋無片瓦;【我們很早前就知道，某些食物采集者的筑屋技術(shù)在向歐洲人學習之前，似乎已能建造較完善的住所。見Smythe,1871，vol.1,pp.125一128?！匡椢锶舾桑€有燧石及雜物，諸如“土著巫醫(yī)從患者身上取出的數(shù)塊碎石”(Grey，1841，vol.2，p.266);而這些“澳洲原始人所有的財富”（p.266)，最后都悉數(shù)裝在妻子的皮袋中。

對于大多數(shù)狩獵者，除了非生存必需品，他們生活的豐裕是不辨自明的。更有趣的問題是，他們?yōu)槭裁礉M足于這么少的物品——因為正如古辛德所言(1961,p.2）,“物質(zhì)豐富”是種策略，而非不幸。

無欲則無求。但狩獵者對物質(zhì)產(chǎn)品如此無念，是否因為他們耽于食物的追求，為了“耗盡資源所能維持最大人口所需的能量”，所以無暇他顧，無力追求其他的物質(zhì)享受?一些民族志作者證實一切恰恰相反，狩獵者對食物的追求效率奇高，使得一半的時間都似乎在不知所為中度過。另一方面，游動是狩獵者成功的條件之一，在許多情況下游動超過其他的行為，而且游動的自由總讓他們迅速放棄財富積累的滿足。對狩獵者來說，財富的確是種累贅。正如古辛德所觀察的，在狩獵者的生活環(huán)境中，物品竟是“難以忍受的重負”，而且東西越多，他就帶得越久。某些食物采集者的確擁有獨木舟，還有一些有著狗拉雪橇，但大多數(shù)都要自己攜帶所有的生活用具，所以他們只保留那些能帶著不累的東西?；蚺d許只帶著女人能帶的東西:男人們常常空手在側(cè)，以備突然而至的獵物，或是突如其來的襲擊。正如歐文·拉鐵摩爾（OwenLattimore)在一篇異曲同工的文章中寫道，“純粹的游牧民是貧困的游牧者?！庇蝿有院拓敻环e累是截然對立的。

對不定居者來說，財富很快就不再是個好東西，顯然成了拖累。當勞倫斯·凡·德·普司特(LaurensvanderPost)即將告別他的土著布須曼朋友時，陷入了矛盾:

贈禮一事令我們頗不得解。當發(fā)現(xiàn)自己能送給布須曼人的東西幾近于無時，我們羞赦萬分。在他們的日常生活中加入哪怕一樣再小、再輕的東西，都幾乎要加重他們生活的負擔。他們實際上毫無財產(chǎn);一條獅皮帶、一塊皮墊和一個皮包。他們的東西在一分鐘內(nèi)就可以收完，打包在皮墊里，背在肩頭，邁開千里的行程。他們絕無財產(chǎn)觀念。(1958，p.276)

對于偶然來到的訪客來說，不定居者的這種生話態(tài)度非常明顯，已經(jīng)成了他們的一種習性。這種對物質(zhì)需求的節(jié)制儼然規(guī)約:它成為一種積極的文化要素，表現(xiàn)在經(jīng)濟的各個方面。比如，勞埃德·沃納(LloydWarner)報道過在默寧人(Murngin)【默寧人，也稱雍古人(Yo1ngu)，后一名稱現(xiàn)已基本取代前者，指生活在澳洲北部阿納姆地(AmhemLand）東北面的原住民。人類學家勞埃德·沃納于1931年代，首次用“默寧”一詞指代這一地區(qū)，以及該地區(qū)文化相近的人群?！g者注】的價值體系中，起決定性的是物品的可攜帶性。小物件通常要比大物品來得好。他最后分析認為，“物品運輸?shù)南鄬Ψ奖阈浴?，超過其稀缺性或勞動價值，也決定了它的實際價值。至于“最終的價值”，沃納寫道，“就在于攜帶的自由度”?！皵y帶物品的負擔和責任會阻礙社會的游動，這種從負擔與責任中解脫的欲望”，是沃納認為默寧人“沒有發(fā)展財富觀念”，以及他們“缺乏發(fā)展技術(shù)手段”的原因所在。(1964,pp.136--137)

接著是這種經(jīng)濟的另一個“特殊之處”——我覺得這雖稱不上普遍，但他們從來繼承了無所謂物質(zhì)積累的觀念，或許可以用反常的如廁訓練【反常的如廁訓練:意為隨撿隨棄。沒有固定積累的地點，好比隨地便溺?！g者注】來類比:至少有一部分狩獵者對他們財產(chǎn)的草率態(tài)度是顯而易見的。他們對財物的冷淡，或許會令專司生產(chǎn)問題的專家欣喜不已，同樣也會讓某個歐洲人郁悶不已:

他們不知如何看管自已的東西。沒人想要把它們排好、疊好、擦干，或是弄干凈、掛起來，或是整齊地堆成一堆。如果他們要找某件東西，就從小皮墊裹著的大堆零碎中隨意地翻弄起來。大一點的東西就堆在茅屋里，走起來拖得到處都是，想想那些東西得有多破。這些[雅甘]印第安人對他們的用具毫不在乎，完全忘記了制作時的辛勞，這給歐洲人留下深刻印象?！境酥?，古辛德也說過:“我們火地人獲取和制作器具時。毫不費力。”(1961，p.213)】實際上，沒人對自己那丁點兒東西和財產(chǎn)戀戀不舍，所以常常很快就搞丟了，但也很容易又補上了。……印第安人對待東西一點也不小心，即使只是舉手之勞。每當看到這些人拉著簇新的東西，精美的華服，新鮮的食物與貴重的什物，拖過厚厚的泥漿，或是棄之孩童、家犬，任憑轉(zhuǎn)眼間面盡全非，也漠然視之，歐洲人也只有搖頭惋惜。……無論多貴重的東西，一經(jīng)轉(zhuǎn)入他們之手，新奇的勁頭一過，便不再當回事兒了;在那以后，無分貴賤，全部棄置泥沙。他們的東西越少，就越方便遷移，也方便不時替換。因此，他們對物質(zhì)財產(chǎn)，全不在意。(Gusinde,1961,PP.86—87)

我們可以說狩獵者是“非經(jīng)濟人”(uneconomicman。但至少在非必需品方面，狩獵者已經(jīng)不是任何一本《經(jīng)濟學原理通論》扉頁中那種標準而經(jīng)久不變的漫畫形象了。他們的索求不多，而滿足需求的方式(相對)不少。于是，他們“相對免受物質(zhì)壓力的影響”，毫無“占有之心”，表達出“薄弱的財富觀念”，“完全無視任何物質(zhì)壓力”，對于發(fā)展自身的技術(shù)能力表現(xiàn)得“漠不關(guān)心”。

狩獵者與現(xiàn)實財富之間，有一種微妙而重要的關(guān)系。從經(jīng)濟內(nèi)部的視角來看，認為狩獵者的需要“受制”，欲求“被限”，甚至財富觀念都“有限”，這樣的觀點似乎都是錯誤的。這些說辭預先設(shè)想了一位經(jīng)濟人，又提供了一幅狩獵者與其所處惡劣環(huán)境相互斗爭的情景，而狩獵者由于文化本身的制約，最終注定了貧困的命運。這些話意味著對索取的放棄，對欲望的壓制，而這種欲望事實上并不存在，也從未滋生。經(jīng)濟人，乃是資產(chǎn)階級的構(gòu)想—正如馬歇爾·莫斯(MarcelMauss)曾說:“原始狀態(tài)先我們而在，好比道德人之謂，只是后人所稱?！贬鳙C采集者并未刻意壓制自身對物質(zhì)的“追求”;他們只是未及形成此種欲念。

“進一步說，我們的[蒙塔格奈人【蒙塔格奈人:北美洲東北部游牧印第安人之一，傳統(tǒng)上居住在與圣夢倫斯灣北部沿岸平行的大片森林地帶，以樺皮棚屋為住所，以駝鹿、鮭魚、級鰻魚及海豹為食。“蒙塔格奈”一詞來自法語，意為山地居民。—譯者注】(Montagnaris)]野蠻人能適彼樂土，幸免一宗罪惡，全賴上帝保佑;有兩個罪惡之源將許多歐洲人送入了煉獄和懲罰，卻未染指這廣袤的森林——這兩個罪惡之數(shù)便是欲望和貪婪……他們都安享簡單的生活，沒人為了獲得財富而將自己出賣給惡靈。"(LeJeune,1897,p.231)

我們總認為狩獵采集者是貧窮的，因為他們兩手空空;或許我們更應(yīng)認為，他們的一無所有是出于對自由的追求。“他們極端有限的物質(zhì)財產(chǎn)，使他們擺脫對日?，嵥榈墓忸?，可以盡享人生?！?Gusinde，1961,p.1)

生存經(jīng)濟

在赫斯科維茨(Herskrovits)寫作《經(jīng)濟人類學》(1958)的時候，把布須曼人或澳大利亞原住民作為“經(jīng)濟來源匾乏的典型代表”，認為他們的生活岌岌可危，“只有最集約的方式才能維持生計”，這樣的觀點在人類學研究中司空見慣。今天，關(guān)于這種“典型”的理解——已通過這兩個群體的材料完全改變了。許多證據(jù)可以說明狩獵采集者活得沒我們那么辛苦;而他們對食物的追求不但不是種辛勞，反而是間歇充裕的閑暇，他們每人每年白天睡覺的時間量要遠遠超過其他類型的社會。

雖然在早期的材料中，已有一些澳大利亞方面的證據(jù)，但通過1948年對阿納姆地進行的美澳聯(lián)合科學探險，使我們幸運地獲得了大量的資料。這些令人驚訝的資料于1960年出版，引發(fā)了對一個世紀以來澳洲報道的反思，或許也應(yīng)對更長時間來的人類學思想加以重新審視。麥卡錫(McCarthy)與麥克阿瑟（McArthur)對當?shù)氐尼鳙C采集活動進行了一次重要的階段性研究(1960)，對應(yīng)了麥克阿瑟對當?shù)貭I養(yǎng)攝入的分析。

圖1.1和1.2概括了主要生產(chǎn)周期的研究。這一研究是對日常時期的短期觀察，這段時間處于非儀式階段。關(guān)于魚溪(FishCreek)群體的記錄(14天)要比老人灣（HempleBay)的記錄(7天)更長也更細致。據(jù)我了解，其中記錄的只有成年人的勞動。民族志作者將狩獵、植物收集、食物備置和武器修理的數(shù)據(jù)全都包括進了圖表。這兩個群體都是可以自由移居的澳洲原住民，雖然他們當時并沒有位于長期生活區(qū)域，或是原先的生活環(huán)境，但在研究時期，他們都遠離傳教點或其他定居點。魚溪群體是阿納姆地西面的一個內(nèi)陸營地。包括成年的六男四女。老人灣是格魯特島(GrooteEylandt)沿岸的一塊地方;營地內(nèi)有成年的四男四女，以及五個少年與嬰孩。對魚溪群體的調(diào)查始于旱季的末尾上，但是植物性食物供應(yīng)很低;雖然在不斷的圍捕中，動物逐漸變得警覺了起來，但捕獵袋鼠還是收獲頗豐的。植物性食物在老人灣很豐富;雖然魚類各異，但是總的來說要比探險隊到訪過的其他海岸營地來得多。老人灣的食物來源要比魚溪充裕。那么老人灣在食物收集過程中花費更多的時間，反映的是對五個孩子的撫養(yǎng)。另一方面，魚溪群體確實需要供養(yǎng)一個幾乎脫產(chǎn)的手藝人，而在勞動時間上的不同，或許表示了沿海與內(nèi)陸常見的區(qū)別。在內(nèi)陸狩獵中，捕獲的經(jīng)常是很大一頭獵物;因此，一天的生產(chǎn)可以維持兩天的生活。而在捕魚地區(qū)，若非不斷往返拉網(wǎng)，則漁獲寥寥，所以需要更長時間以及更頻繁地努力工作?！?/p>

單靠阿納姆地的數(shù)據(jù)材料，我們很難充分地提出普遍的或歷史性的推論。不僅文本材料不夠遠古，研究時間過短，而且現(xiàn)代情況中的某些因素可能超出原住民的生產(chǎn):例如，金屬工具，或由于人口下降而減少了當?shù)貙κ澄飦碓吹膲毫Α６捎谄渌斍碍h(huán)境的影響，使得我們對此數(shù)據(jù)更需謹慎而非全然確信:比如，這些半獨立的狩獵者可能在技術(shù)上不如他們的祖先。目前，我們姑且將阿納姆地的結(jié)論當作經(jīng)驗性的，其進一步的確證有待其他民族志或歷史材料的支持。

其中最明顯、直接的結(jié)論是人們并不努力工作。每人每天用于獲取和備置食物的時間平均長度是四至五個小時。更重要的是，他們不連續(xù)工作。生計的追求是間歇性的。一旦人們獲得了眼下足夠的食物，就停止工作，留下充足的閑暇時間。他們的生計與其他社會的生產(chǎn)同樣明確，我們面對的是一種具有特定而有限目標的經(jīng)濟。由于狩獵采集這些目標無法按時完成，所以他們的工作模式也相應(yīng)松散一些。

其中有一個狩獵采集活動未被認識的特點:這些澳洲人不但未受可用勞動力和消耗性資源的限制，而且連他們客觀的經(jīng)濟能力都似乎沒有充分利用。

其中任何一個群體一天內(nèi)所能收集的食物數(shù)量，都可以大幅增加。雖然對于女人來說，尋找食物是一項日復一日、無法逃避的工作(參見我們的圖1.1和1.2)，但可以發(fā)現(xiàn)她們的休息是非常頻繁的，也不用把白天所有的時間都花在找尋和備置食物上。至于男人的食物采集則更為間斷，如果某天獵獲頗豐，次日他們經(jīng)常就會歇工。……或許他們會無意識地將提高食物供應(yīng)與所需付出的努力加以衡量，也許就會因此認為食物已經(jīng)足夠，停止采集活動。(McArthur，1960，p.92)

接下來是第四個特點，這種經(jīng)濟對人們在體力上的要求并不大。調(diào)查者每日的田野日記指出，這些人都量力而行;只有一次記錄到一個狩獵者是“真的累壞了”。(McCarthy與McArthur,1960,p.150f)阿納姆地的居民本身也不認為維持生計是一項重負。“他們顯然既不認為這是件讓人不爽的事，早完早好，也不覺得這是壞事，能逃則逃。”（McArthur,1960，p.62）【至少在一些澳洲原住民中，比如伊爾一伊龍?zhí)?Yix-Yirant)語里，工作與游戲就沒有語言學上的區(qū)別。(Sharp，1958,p.6）】。由此看來，同樣聯(lián)想到他們對經(jīng)濟資源的低度利用，就可以發(fā)現(xiàn)阿納姆地的狩獵者似乎并沒有安于“貧困的生存狀況”。他們和其他澳洲原住民一樣(參見Worsley,1961,p.173)，只是不滿足于固定的食譜;他們在很多時候為了追求食物的多樣性，已經(jīng)突破并超出了豐裕的范圍。(McCarthy,與McArthur，1960，p.192)

不管怎么說，阿納姆地狩獵者的食物攝入是豐富的……按照美國民族研究委員會(NatianalResearchCouncilofAmerica)的標準。在老人灣，每人每天平均消耗2160卡路里(只有4天的觀察)，而魚溪是2130卡路里(11天)。表1.1指出了各種營養(yǎng)每日的消耗，麥克坷瑟對照民研委(NRCA})推薦的攝食定量標準計算了百分率。

最后，阿納姆地的研究對石器時代的閑暇這一著名問題提供了怎樣的啟迪呢?狩獵采集經(jīng)濟看起來能從日常經(jīng)濟營生中獲得大大的解脫。魚溪群體供養(yǎng)著一個幾乎脫產(chǎn)的手藝人，這個人35到40歲年紀，但他最大的本事好像就是游手好閑:

他從來不和人們出去打獵，但有一天他特別賣力地去網(wǎng)魚。他偶爾還會去叢林里收集野蜂巢。維利拉(Wilira)是個專家級的手藝人，他能熟練地修理長矛和擲矛桿，制作煙斗和簧管，并能(按照需要)給石斧上柄;除了這些技能，他把其他時間都花在扯淡、吃飯和困覺土。(McCarthy與McArthur，1960，p.148)

看來維利拉也概莫能外。阿納姆地的狩獵者有很多自由支配的時間，都花在了休歇和睡覺上了。(見表1.2和1.3)工作之外最主要的交替就是睡覺:

除了花在一般社交、談天、嚼舌等等之外的時間(大都在工作之間和烹食的時候)，白天的時候也都花在休息和睡覺上。一般來說，如果男人呆在營地，那么他們在午飯后通常要睡一小時到一個半小時，或者更久。他們打漁或狩獵回來通常也要小睡一下，要么一回來就睡，要么是在煮獵物的時候。在老人灣，如果男人們回來得早，他們就要睡一會，但如果下午4點以后回來就不睡了。如果整天呆在營地里，他們睡覺的時間就很隨意，并總在午飯后。女人在去林子里采集的時候，比男人休息得還要頻繁。如果在營地呆一整天，她們也是想睡就睡，有時還睡得很久。(McCarthy與McArthur，1960,p.193)

阿納姆地人沒能“建立文化”的原因準確說來，并非因他們?nèi)狈r間，而是游手好閑。

這就是阿納姆地狩獵采集者的情況。而赫斯科維茨認為布須曼人的經(jīng)濟狀況和澳洲狩獵者一樣，理查德·李(RichardLee)最近兩份出色的報告也顯示兩者的狀況確實類似(Lee,1968,1969)。李的研究應(yīng)受特別重視，不僅因其與布須曼人有關(guān)，而且重點是他提到了昆布須曼人中的朵貝部落（Dobe)，這個部落比鄰奈奈部——他們生活在另一種“物質(zhì)豐富”當中——馬歇爾先生對此做了重要的保留。朵貝地區(qū)位于博茨瓦那(Botswana),昆布須曼人在那里至少已經(jīng)居住了一百多年了，但只是從最近開始經(jīng)受動蕩的壓力。(然而，金屬制品從19世紀八九十年代起就己在朵貝地區(qū)使用。)李對一個接近平均營地人數(shù)的群體(41人)，進行了一項深入研究，關(guān)于他們在旱季的生計生產(chǎn)。這次觀察超過四周，從1964年的7月到8月，正好是一種從豐裕到不甚豐裕季節(jié)過渡的時期，因此很具代表性，基本包括了一般在生計活動中遇到的困難。

盡管年降雨量較低(為5到10英寸)，李發(fā)現(xiàn)在朵貝地區(qū)還有著“驚人豐富的植物”。食物來源“多樣而豐富”，尤其是能量極高的曼杰提栗子`（mangettinut)【曼杰提栗子:曼杰提樹的果實，在某些地區(qū)義稱芒各芒各栗子（mongomongonut)，曼杰提樹(拉丁名:RicinodendrunRautanenii，中文名:佛手木)為落葉喬木。分布在贊比亞南部，津巴布韋、博茨瓦那等地。每年4,5月間果實成熟，外有果肉，味同椰棗。含糖量高。果核(種子)即曼杰提栗子，富含油脂、蛋白質(zhì)和礦物質(zhì)。研究顯示，成年人日食百顆,可滿足一天營養(yǎng)所需。—譯者注】----“如此豐富，每年成千上萬地爛在地里，無人采食?！?皆參考Lee,1969,p.59)【關(guān)于當?shù)刭Y源豐富的程度頗具可信度，因為李的民族志工作恰是在“南部非洲歷史上最嚴重的饑荒”后兩三年進行的。(1968,p.39；1969,p.37n)】他當時的報告在食物獲取方面非常接近阿納姆地的觀察。表1.4概括了李的數(shù)據(jù)。

布須曼人的數(shù)值顯示一個男人的狩獵采集活動，可以維持四或五人的所需。從表面價值來看，布須曼人的采集要比“二戰(zhàn)”前的法國農(nóng)業(yè)還要高效得多，那時的法國，20%的人口養(yǎng)活了剩下的人們。誠然，這一比較有其誤區(qū)，但是更重要的是這一結(jié)果給我們的震動。在李接觸的全部自由移動的人口中，61.3%(248人中的152人)都是有效的食物生產(chǎn)者;剩下的不是太小就是太老，無法做出重要貢獻。他研究的這個營地中，65%的人口是“有效勞力”。因此食物生產(chǎn)者與總?cè)丝诘谋壤龑嶋H上是3：5或2:3。但是，這55%的人里“只有36%的時間在工作，還有35%的人口一點工作都不用做”!(Lee,1969,p.67)

對于每個成年勞動力來說，這就意昧著每周需要工作一天半到兩天。(“換言之，每個生產(chǎn)者在養(yǎng)活他或她本人以及依附者之外，還有3.5到5.5天的時間可以用于其他活動?！?“一天的工作”大約六小時;因此朵貝人每周工作時間接近15小時，即平均每天2小時9分鐘。甚至比阿納姆地的標準還低，不過這個數(shù)字已經(jīng)除去了烹飪和準備器具的時間。把這些考慮進來，那么布須曼人維持生計所需的勞動，就可能非常接近那些澳洲土著了。

布須曼人也和澳洲土著一樣，在不為生計忙碌的時候，他們就在閑暇或休閑活動中度過。我們可以再次發(fā)現(xiàn)舊石器時代的節(jié)奏特點就是，干一兩天活，歇一兩天工——歇工的時候就在營地中坐看云卷云舒。雖然食物采集是首要的生產(chǎn)活動，但是李也寫道，“人們主要的時間(每周四到五天)是花在其他追求上的，比如在營地閑居或造訪其他營地。”(1969,p.74）

一個女性采集者工作一天，就足夠一家吃上三天，剩下的時間都在營地閑呆著，做點女紅，訪問其他營地，或者和其他營地來的訪客找點樂子。她每天呆在家里的日常工作就是下廚，比如做飯、剝栗子、撿柴火，還有提水，這些要花去她一到三個小時。穩(wěn)定的工作與閑暇交替著，湊成了整年的節(jié)律。獵人們?nèi)プ鍪碌臅r間要比女人頻繁一些，不過他們的活動沒有規(guī)律。男人們很有可能某個禮拜拼命打獵，然后兩三個星期一根毛都不打。因為打獵是件沒有準頭的事情，冥冥自有定數(shù)，獵人們有時走了背運，就會停獵一個月或更久。在這些時候，訪客、找樂，特別跳舞是男人們最主要的活動。(1968,p.37）

朵貝布須曼人每人每日需2140卡路里。然而，參考身體重量、日?；顒樱约岸湄惾丝谥械哪挲g—性別組成，李估計每人只需1975卡路里。一些過剩的食物可能拿去喂狗，這些家狗吃掉了人們的剩飯?！拔覀兛梢缘贸鲞@樣的結(jié)論，布須曼人有著正常的食物攝入，并沒有生活堪憂，處在饑餓的邊緣?！保?968,p.73)

單獨來看，阿納姆地和布須曼人的報告，即便沒有對即成的理論基礎(chǔ)形成完全的打擊，那也動搖了它的地位。雖然由于觀察者的參與，特別使得前一項研究的結(jié)果相對不夠昵確。但阿納姆地考察的結(jié)果，從澳洲其他地方，以及世界上其他狩獵采集地區(qū)的觀察中都得到了證實。許多來自澳大利亞的證據(jù)可以追溯到19世紀，當時那些非常敏銳的觀察者仔細地作了記錄，原住民的生活在與歐洲人發(fā)生聯(lián)系后才出現(xiàn)變化，“他們的食物來源受到了制約，而且……他們在很多地方受到威脅，迫使他們遠離了水域，而那些水域都是他們最好的采獵場?！保⊿pencer與Gillen，1899，p.50)

在澳洲東南部優(yōu)質(zhì)水域的例子更為明顯。原住民在那里能輕松地獲得充足的魚類，以至于1840年代一位維多利亞時期的墾荒者忍不住想，“在我們的教會讓他們學會抽煙之前，真不知道這些野蠻人是怎么打發(fā)時間的?！保–urr,1965,p.109)吸煙至少解決了他們的經(jīng)濟問題——無所事事:“這一成果斐然……接著就出了這樣的問題，他們的閑暇被分成了兩半，一半時間把抽煙當作一件正經(jīng)事來做，另一半時間就向我來討煙絲?！苯又@個墾荒者就有點認真過頭來，他要估計一下菲利普港(PortPhillip)地區(qū)的原住民要花多少時間在狩獵采集活動上。女人們每天花六個小時離開營地去遠處采集，“有一半的時間是在樹蔭和火堆邊虛度的”;男人在女人離開營地后不久也離開了，回來的時間差不多。(p.118)科爾(Curr)發(fā)現(xiàn)這樣收集的食物雖然“隨意拾取”，但“不影響質(zhì)量”，一天六個小時“完全可以滿足”這一目標;事實上這塊土地“可以養(yǎng)活比我們見到的多兩倍的黑人”。（p.120)另一個老輩人克萊蒙特·霍金森(ClementHodgkinson}也做了類似的評論，他記錄了新南威爾士東北面一處類似的地方。在那里，一小會的漁獲就足夠填飽“整個部落”。（Hodgkinson,1845,p.223;參見Hiatt,1965,pp.103-104)“實際上，在東海岸整塊區(qū)域，當?shù)氐暮谌藦膩頉]有如許多悲憫的作者筆下所描述的那樣，深罹食物的匱乏?！保℉odgkinson,1845，p.227)

但這些生活在澳洲東南面，特別是更貧瘠土地上的人們，并沒有變成今天那副原住民的刻板形象。他們很早就消亡了。【正如邦威克(Bonwick)記錄的塔斯馬尼亞人:“雖然薩莫維爾女士（Mrs.Somerville)在她的‘自然地理’中一廂情愿地認為他們‘真實可憐地生活在一片土地上，那里可籍維生的手段屈指可數(shù)’;但這些原住民卻從來不為食物煩心?！痹?jīng)的保護者簡寧特博士(Dr.Jeannent)寫道:“他們的所得已經(jīng)極其豐富了，他們的生活無需努力，或工業(yè)成果的援助?！保˙onwick,1870,p.14)】歐洲人與這些“澳洲土人”的關(guān)系，是一種圍繞大陸富饒資源的沖突關(guān)系;歐洲人忙于摧毀土著文化，卻沒有時間或意愿停下來反思一下自己的所作。于是乎，民族志觀念就只沿襲了這種刻板形象:阿納姆地皆是閉塞的群體，皆是沙漠居民。實際上，不但阿納姆地的居民生活得沒那么差——一般說來，“他們的生活也并非悲慘或糟糕”。(Spencer與Cillen，1899，p.7)【這是通過與澳洲中部沙漠更深處的居民相比得出的結(jié)論，只要在“通常的情況下”，不是連綿的干旱，使“他們深陷饑困之境”的時候，他們的生活就還不錯。(Spencer與Gillen，1899，p.7)】而且即使中部沙漠的部落，也不應(yīng)該因其在人數(shù)和對環(huán)境的適應(yīng)，就被當作困頓的土著澳洲人的典型。(參見Meggitt,1964)約翰·愛德華·埃爾(JohnEdwardEyre)走過了南部海岸，越過了弗林德斯山脈(F1inders),還曾在富饒的默瑞河地區(qū)(Murray)留連，下面他對原住民經(jīng)濟所作的