王陽明新儒家倫理的成果課件

儒家倫理的新發(fā)展：中篇陳亦竺林書安負(fù)責(zé)許雅棠修補(bǔ)儒家倫理的新發(fā)展：中篇陳亦竺林書安負(fù)責(zé)1一新儒家的興起與禪宗的影響一新儒家的興起與禪宗的影響2「新儒家」的興起新儒家(Neo-Confucianism)興起背景：1.唐代◎佛教是當(dāng)時(shí)中國思想和信仰的主流，在一般人的日常生活中，佔(zhàn)有一席之地。◎儒學(xué)與中國人的日常生活脫節(jié)，淪為南北朝以來繁瑣的章句之學(xué)的延續(xù)＜儒學(xué)傳＞，禮樂成為虛名＜新唐書＞。2.韓愈、李翱為倡導(dǎo)新儒家的代表人物，其欲樹立

「人倫日用」的儒學(xué)，想要使儒學(xué)能重新全面地指導(dǎo)中國人的社會(huì)生活。

「新儒家」的興起新儒家(Neo-Confucianism)興3

新儒教的濫觴

和韓愈思想與禪宗的交融韓愈＜原道＞：「夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。其文，詩書易春秋；其法，禮樂刑政；其民，士農(nóng)工賈；其位，君臣父子師友賓主昆弟夫婦；其服，麻絲；其居，宮室；其食，粟米果蔬魚肉：其為道易明，而其為教易行也。」

→→1.倡導(dǎo)的是「人倫日用」的儒學(xué)。2.儒家之道無孔不入、無所不包，唯有如此，「道」才能真正取佛教道教而代之。3.表現(xiàn)儒家的「入世轉(zhuǎn)向」，使其成為名符其實(shí)的「世教」陳寅?。喉n愈「直指人倫，掃除章句之繁瑣」乃取法於新禪宗「直指人心，見性成佛之旨」。

→→韓愈以降的新儒家全力排斥佛教，陳氏卻說新儒家是繼承禪宗的入世精神而發(fā)展出來，是否有矛盾？

新儒教的濫觴

和韓愈思想與禪宗的4禪宗的入世精神世間所有森羅萬象，君臣父母，仁義禮信，此即世間法，不壞。是故經(jīng)文：「不壞世法，而入涅盤?！谷魤氖婪?，即是凡夫。＜大乘開心顯性頓悟真宗論＞

→→1.新禪宗沒有也不會(huì)改變對(duì)「此世」的基本態(tài)度：否定「此世」，捨離「此世」。2.新禪宗對(duì)於儒家最重視的人倫世界無法給予正面肯定3.新禪宗所能達(dá)到的極限是不破壞「世教」而已。禪宗的入世精神世間所有森羅萬象，君臣父母，仁義禮信，此5新儒教思想與禪宗

--兩者入世思想的分野1朱熹批評(píng)佛教：「釋氏論理，其初既偏，反復(fù)譬喻，非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事為幻妄，後來亦自行不得。到得窮處，便說走路，如云治生產(chǎn)業(yè)，皆與實(shí)相不相違背，豈非遁辭呼？」「佛氏本無父母，卻說父母經(jīng)?！?/p>

→→新儒家即在新禪宗止步之地，再向前跨越，全幅肯定「人倫」「世事」是真實(shí)而非「虛妄」1.新儒家在終極歸趨的方面和新禪宗截然不同。2.就歷史進(jìn)程言，新儒家是受到新禪宗「入世轉(zhuǎn)向」的衝擊而激發(fā)內(nèi)在動(dòng)力。新儒教思想與禪宗

6新儒教思想與禪宗

--兩者入世思想的分野2韓愈＜原道＞劃分儒釋疆界

古之所謂正心而誠意者，將以有為也，今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?！即髮W(xué)＞新的意義：1.「正心」、「誠意」為儒家治天下之根基，也是佛教的根本重地。2.但是，佛教的「治心」是為了捨離「此世」，大學(xué)的「治心」卻是為「入世、經(jīng)世」做準(zhǔn)備。

新儒教思想與禪宗

7

新儒家的道統(tǒng)論—

韓愈入新禪宗之室操其戈而來新儒家的道統(tǒng)論：個(gè)人之間代代相傳的道統(tǒng)◎＜原道＞斯道也，何道也?」曰:「斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！箞蛞允莻髦矗匆允莻髦?，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。◎＜?jí)?jīng)＞「衣將為信稟代代相傳；法以心傳心，當(dāng)令自悟?！剐露U宗對(duì)韓愈的影響淵源：陳寅恪言：韓愈年幼居韶州，新禪宗的發(fā)祥地，負(fù)值此學(xué)說宣傳極盛之時(shí)，退之在此學(xué)說濃厚的環(huán)境中接受感發(fā)。則然退之道統(tǒng)之說表面由＜孟子＞卒章之言啟發(fā)，實(shí)則因禪宗教外別傳之說所造成。新儒家的道統(tǒng)論—

韓愈入8韓愈＜師說＞的背景

及其之於新儒學(xué)思想的意義唐代儒家?guī)煹浪ノ⒌谋尘埃骸蛄谠紟熡洋鹦颍窘裰溃瑸槿藥熣弑娦χ?。舉世不師，故道益離?！蛱拼挥小刚戮渲畮煛篃o「?jìng)鞯乐畮煛?，師為社?huì)所鄙視。即便上層社會(huì)重視的師生關(guān)係，也是科舉制度下「座主」與「門生」的關(guān)係，並非儒家之「道」。韓愈＜師說＞古之學(xué)者必有師。師者，所以傳道、受業(yè)、解惑也。人非生而知之者，孰能無惑？惑而不從師，其為惑也，終不解矣。生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之。生乎吾後，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先後生於吾乎？是故無貴，無賤，無長(zhǎng)，無少，道之所存，師之所存也。嗟乎！師道之不傳也久矣！欲人之無惑也難矣！韓愈＜師說＞的背景

及其之於新儒學(xué)思9韓愈＜師說＞精神取法禪宗師與道合而為一的「?jìng)鞯乐畮煛?；新禪宗「以心傳心」。韓愈反覆強(qiáng)調(diào)「?jìng)鞯?、解惑」；達(dá)摩偈語：「吾本來茲土，傳法救迷情」?！笩o貴無賤」；慧能是不識(shí)字的領(lǐng)南獦獠，得道後卻能得到士庶的禮敬。

「無長(zhǎng)無少」；印宗和尚年長(zhǎng)慧能十歲，卻稱其師。

→「道之所存，師之所存」皆淵源於禪宗?！傅茏硬槐夭蝗鐜?，師不必賢於弟子」；

「見過於師，方堪傳授?！?、「智慧過師」。受到新禪宗的刺激，新儒家為重立師道尊嚴(yán)，開拓了道路。韓愈＜師說＞精神取法禪宗師與道合而為一的「?jìng)鞯乐畮煛梗?0

新禪宗對(duì)宋代新儒家

傳道方式的影響＜百丈清規(guī)＞宋代書院的規(guī)制與百丈的叢林制度有關(guān)：◎程明道公開表示他對(duì)禪林制度的傾服和欲仿效之意。明道先生嘗至禪寺，方飯，見趨進(jìn)揖遜之盛，歎曰：「三代威儀，盡在是矣?！?/p>

◎南宋朱熹與陸九淵以書院為新儒學(xué)的根據(jù)地。陸子壽嘗言:「古教小子弟，自能言能食，即有教，以至灑掃應(yīng)對(duì)之類，皆有所習(xí)，故長(zhǎng)大則易語。今自小即教做對(duì)，稍大即教作虛誕之文，皆壞其性質(zhì)。某當(dāng)思欲做一小規(guī)，使人自小教之便有法，如此亦須有益?！瓜壬?「只做＜襌苑清規(guī)＞樣做亦好?！?/p>

＜襌苑清規(guī)＞是北宋末盧宗頤，根據(jù)百仗原意重撰。朱子對(duì)此書曾詳加研究，朱、陸此南宋新儒家的兩大宗派，儒門學(xué)規(guī)就以＜襌苑清規(guī)＞為範(fàn)本?！鸾倘胧擂D(zhuǎn)向與新儒家的相通。新禪宗對(duì)宋代新儒家

11二、「天理世界」的建立--新儒家的彼世王陽明新儒家倫理的成果課件12禪宗的心性功夫與儒家困境(一)在韓愈的時(shí)代，禪宗以「心性功夫」見長(zhǎng)，「求心見性」提供俗世士大夫精神上最後歸宿之地，即「安身立命」。新儒家要想從佛教手上奪回久已失去的精神陣地，就要發(fā)展一套自己的心性論。李翱為新儒家的心性論開先河：企圖以＜中庸＞、＜易傳＞為根據(jù)，有＜復(fù)性書＞三篇，然其論點(diǎn)仍不能盡脫佛教影響。新儒家的心性論要至宋代才臻成熟。自南北朝以來，佛教徒以及一般士大夫幾乎都認(rèn)定儒家只有「此岸」而無「彼岸」。以宋儒語言表示，即有用而無體，有事而無理。禪宗的心性功夫與儒家困境(一)在韓愈的時(shí)代，禪宗以「心性功夫13禪宗的心性功夫與儒家困境(二)孤山智圓和尚，宋代天臺(tái)宗山名僧，自號(hào)中庸子，「佛教為體儒學(xué)為用」的兩分論：以修身、齊家、治國歸之於儒，獨(dú)以「修心」屬之於佛教。智圓＜中庸子傳＞說：儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內(nèi)典也。蚩蚩生民，豈越於身心哉？儒乎？釋乎？豈共為表裏呼？世有滯於釋氏者往往以儒為戲。啟知夫非仲尼之教則國無以治，家無以寧，身無以安，釋氏之道何由而行哉？從「三界唯一心」的觀點(diǎn)來說，儒家世界是虛妄的，是由「一心」而造，而唯一真實(shí)的「心」卻落在佛教手中。此即宋代新儒家不得不努力建立自己的「彼岸」的基本原因。禪宗的心性功夫與儒家困境(二)孤山智圓和尚，宋代天臺(tái)宗山名僧14心性論的儒釋疆界(一)新禪宗對(duì)新儒教最大影響不在「此岸」在於「彼岸」◎佛教內(nèi)部對(duì)「心」眾說紛紜，但都是歸於空寂的，因?yàn)榉鸾套钺崮康氖菕巍复税丁苟恰副税丁??！蛐氯寮业牡谋税兑欢ㄒ煌斗鸾?，必須是?shí)有而非空寂，否則無從肯定「此岸」。朱子：儒釋言性異處只是釋言空、儒言實(shí)，釋言無、儒言有。吾儒言雖虛而理則實(shí)；則釋氏則一向歸空寂了。所以新儒家最後建立的彼岸必然是「理」或「形而上」的世界。心性論的儒釋疆界(一)新禪宗對(duì)新儒教最大影響不在「此岸」在於15心性論的儒釋疆界(二)程伊川：天地是理，聖人循而行之，所謂道也。聖人本天，釋氏本心。

→儒家不能採佛教立場(chǎng)把客觀世界完全看作由「無明所生」，「理」上添一個(gè)「天」字即為保證世界為客觀實(shí)有而設(shè)。程明道說：「仁者以天地萬物為一體。」禪宗和尚也說：「天地與我同根，萬物與我一體?！埂?.「天地萬物」必須是實(shí)有的，因?yàn)椤溉收摺故恰附?jīng)世」的儒家，否則即滑入「出世」的禪師了。

2.宋明新儒家對(duì)「理」的解釋皆無法丟開「天」。契嵩批評(píng)韓愈：「徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠(yuǎn)理，豈暗內(nèi)而循外歟？」→宋代新儒家的理論建構(gòu)便以展示「人生之遠(yuǎn)理」為中心任務(wù)，以破「佛教為體，儒學(xué)為用」之說。

心性論的儒釋疆界(二)程伊川：天地是理，聖人循而行之，所謂道16心性論的儒釋疆界(三)

—程朱與陸王學(xué)派陸王學(xué)派：主張「心即理」◎?qū)r(jià)值之源收歸於心，但不能真將「理」與「天」切斷?！蛏铣忻献印杆亩恕怪感摹谷允恰柑熘耘c我者」。陽明常說「良知即天理」或「天理之良知」，「天」的意義較為空靈。程朱學(xué)派：主張「性即理」

「在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性」→天是價(jià)值之源。兩派皆欲建立一超越的「理」的世界，以取代新禪宗之「道」。其具體結(jié)果之一則是「釋氏本心，聖人本天」的判劃。

天理是超越而又有用的世界，它為儒家的「人倫近事」提供形而上的保證。新禪宗窮極心的目的，是為捨此岸登彼岸。新儒家因新禪宗的挑戰(zhàn)全面發(fā)展自己的「天理世界」：心性論的儒釋疆界(三)

17新儒家「天理世界」的建立

--「天理」及「人欲」之間的緊張儒家的「此世」確實(shí)以「人間世」為其主要內(nèi)容，對(duì)自然界則較傾向去「適應(yīng)」。但是儒家對(duì)「此世」絕非僅止於「適應(yīng)」，而是依據(jù)他們所持的道或理，採取積極改造的態(tài)度，目的在使「此世」從無道變有道，無理到有理。因著儒家積極改造的態(tài)度，「天理」及「人欲」之間的緊張?jiān)谛氯寮业膫惱碇胁盘貏e顯得嚴(yán)重。「聖賢千言萬語只是教人明天理、滅人欲」。何為天理人欲？問：「飲食之間，孰為天理，孰為人欲？」曰：「飲食者，天理也；要求美味，人欲也」正當(dāng)?shù)纳鼞j望是天理(人欲中自有天理)；過份的慾望稱作人欲→私慾(壞的，應(yīng)被消滅的)。朱子說：人只有箇天理人欲。此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進(jìn)退之理。凡人不進(jìn)便退也。朱子把天理和人欲(私慾)的關(guān)係描寫成一種長(zhǎng)期拉鋸的戰(zhàn)爭(zhēng)。新儒家「天理世界」的建立

--「18

新儒家彼世、此世觀念

的脫胎與再造新儒家「彼世」與「此世」觀念的發(fā)展，能夠成為宋明理學(xué)的特殊型態(tài)，則是和佛教轉(zhuǎn)向的新禪宗分不開的。形式上，新儒家借鏡佛教建立自己的「理世界」和「事世界」。實(shí)質(zhì)上，新儒家是從內(nèi)部根本的改造了佛教的兩個(gè)世界(彼岸及此岸)：把佛教的空幻化為儒家的實(shí)有。1.此世：新儒家是理氣(天理與人欲)不相離、但理弱氣強(qiáng)的存有。佛教是由心的負(fù)面（無明）所生。2.彼世：新儒家不若佛教最後歸於「空寂」的心體，而是「本於天」的實(shí)體。3.方向：新儒家的彼世面對(duì)此世，與此世不相隔絕。佛教的彼世背離此世。由於上述新儒家的兩個(gè)世界關(guān)係如此，才發(fā)展出一種積極「入世作事」的精神。新儒家彼世、此世觀念

19三、「敬貫動(dòng)靜」--入世作事的精神修養(yǎng)三、「敬貫動(dòng)靜」--20朱子謂「敬貫動(dòng)靜」新儒家進(jìn)一步將「理世界」與「事世界」隔閡打通，落到修養(yǎng)論層次的「敬」字頭上。「敬」不限於「存心養(yǎng)性」之上，亦是成就此世之「事」的精神憑藉。

二程語錄：君子之遇事，無巨細(xì)，一於敬而已。簡(jiǎn)細(xì)故以自崇，非敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之無敢慢而已。語曰：「居處恭，執(zhí)事敬，雖之夷狄，不可棄也?！谷粍t「執(zhí)事敬」者，固為仁之端也。推是心而成之，則「篤恭而天下平」矣。朱子謂「敬貫動(dòng)靜」新儒家進(jìn)一步將「理世界」與「事世界」隔閡打21朱子說：二先生所論敬字，須該貫動(dòng)靜看方得。夫方其無事而存主不懈者，固敬也；及其應(yīng)物而酬酢不亂者，亦敬也。故曰「毋不敬」、「儼若思」，又曰「事思敬」、「執(zhí)事敬」。豈必以攝心坐禪而謂之敬哉！

「敬」成為入世作事的行動(dòng)原則。又朱子說：敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹(jǐn)畏不放逸耳。

「敬」在入世活動(dòng)中為一種全神貫注的心理狀態(tài)。後事中國社會(huì)強(qiáng)調(diào)的「敬業(yè)」精神由此而來，此為新儒家倫理中的「天職」觀念。朱子說：二先生所論敬字，須該貫動(dòng)靜看方得。夫方其無事而存主不22新儒家倫理(勤勞)與

入世作事的精神修養(yǎng)張載論「勤學(xué)」：學(xué)須以三年為期?！寥辏麓缶V慣熟。學(xué)者又須以自朝及晝至夜為三節(jié)，積累功夫。更有勤學(xué)，則於時(shí)又以為限。

不只是泛論「勤學(xué)」，而是具體指示學(xué)者要將一天分為三節(jié)，不間斷地積累功夫。朱子亦如是說，分「早間」、「午間」、「晚間」做工夫積累。蘇頌說：人生在動(dòng)，勤則不匱。戶樞不蠹，流水不腐，此其理也。

擴(kuò)大「勤」的範(fàn)圍，使其成為整個(gè)人生的基礎(chǔ)，從「勤則不匱」來看，不限於「勤學(xué)」，而包括士、農(nóng)、工、商各階層。新儒家對(duì)勤勞實(shí)有更深刻之體認(rèn)。新儒家倫理(勤勞)與

23新儒家倫理(惜時(shí))與

入世作事的精神修養(yǎng)石介嘗以愛日勉諸生曰：白日如奔驥，少年不足恃。汲汲身未立，忽焉老將至。子誠念及此，則晝何暇乎食，夜何暇乎寐。朱子：光陰易過，一日減一日，一歲無一歲。只見老大，忽然死著。思量來這是甚則？劇恁地悠悠過了。

新儒家把浪費(fèi)時(shí)間看成人生最大的罪過，其中朱子亦反對(duì)「閒」，尤反對(duì)「懶」。他說：某平生不會(huì)懶，雖甚病，然亦一心欲向前。做事自是懶不得。今人所以懶，未必是真箇怯弱。自事先有畏事之心，纔見一事，便料其難而不為。新儒家倫理(惜時(shí))與

24(一日不作，一日不食)范仲淹：吾遇夜就寢，即自計(jì)一日食飲奉養(yǎng)之費(fèi)，及所為之事。果自奉之費(fèi)及所為之事相稱，則鼾鼻熟寐；或不然則終夕不能安眠，明日必求所以稱之者。朱子：在世間喫了飯後，全部做得些子事，無道理。新儒家的倫理是針對(duì)一切人而發(fā)的，欲將此種倫理推廣到全社會(huì)去，此些倫理對(duì)後世產(chǎn)生莫大的影響。(一日不作，一日不食)范仲淹：吾遇夜就寢，即自計(jì)一日食飲奉養(yǎng)25新儒家倫理與

入世作事的精神修養(yǎng)新儒家的心性修養(yǎng)不是為了個(gè)人的解脫，而是為「自任以天下之重」(朱子語)做精神的準(zhǔn)備。范仲淹與朱子的「做事」非就生產(chǎn)勞動(dòng)，指所做的是對(duì)全社會(huì)有益之事，且取予相稱，則接受奉養(yǎng)可無愧。由倫理貫串(勤勞、惜時(shí)、一日不作，一日不食)其中，入世「做事」並不是消極的、不得已的應(yīng)付或適應(yīng)此世。相反地，做事伴隨「主敬」-認(rèn)真把事做好，呈現(xiàn)是一種積極的、動(dòng)態(tài)的入世用世精神。新儒家倫理與

入世26新儒家倫理與

喀爾文教派(清教徒)的異同韋伯強(qiáng)調(diào)的清教倫理中的要項(xiàng)，諸如不可浪費(fèi)光陰，不可說閑話、問閑事，不可懶惰，要夙興夜寐等等，與新儒家的社會(huì)倫理若合符節(jié)。新儒家重視此世的成就，但不以「事」的成敗為判斷「理」之有無的標(biāo)準(zhǔn)。反觀清教徒的「選民前定論」則流於以事業(yè)的成功為「德的表徵」新儒家倫理與

喀爾文教派(清27四、「以天下為己任」-新儒家的入世苦行四、「以天下為己任」28從北宋的士大夫「以天下為己任」開始(朱子語)朱子論范仲淹：范文正公自做秀才時(shí)便以天下為己任，無一事不理會(huì)過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業(yè)。獨(dú)以范仲淹「振作士大夫之功為多」。歐陽修撰「范公神道碑」：公少有大節(jié)……慨然有志於天下。常自誦曰：「士當(dāng)先天下之憂而憂，後天下之樂而樂也?！剐氯寮乙浴赶扔X」自居，其社會(huì)身分是「士」(士如果作了官便是士大夫)。宋代新儒家中范仲淹是最先標(biāo)舉「先覺」精神的人，提出了一新的「士」的規(guī)範(fàn)。萊特(ArthurF.Wright)曾提出一有趣見解：范仲淹的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」來自大乘佛教的菩薩行?！赶葢n後樂」便是菩薩行的俗世翻版，先後之說與之精神相近。從北宋的士大夫「以天下為己任」開始(朱子語)朱子論范仲淹：范29宋代新儒家的特殊精神面貌為什麼會(huì)單單出現(xiàn)在宋代？外在因素社會(huì)變遷，尤以中古門第的崩潰為最重要的關(guān)鍵。內(nèi)在因素古代儒家思想的再發(fā)現(xiàn)，ex：孟子的「樂以天下，憂以天下」，和東漢士大夫以「天下風(fēng)教是非為己任」的精神對(duì)宋代的新儒家有心的啟發(fā)。佛教的入世轉(zhuǎn)向。宋代新儒家的特殊精神面貌為什麼會(huì)單單出現(xiàn)在宋代？30新禪宗與宋代新儒家風(fēng)貌的關(guān)係王安石的抱負(fù)惠洪﹝冷齋夜話﹞：朱世英言：「予昔從文公定林?jǐn)?shù)夕，聞所未聞?！埂唬撼芍苋H聖人多生吾儒中，兩漢以下聖人多生佛中?！勾瞬灰字撘?。又曰：「吾止以雪峯一句語作宰相?！故烙⒃唬骸割?yuàn)聞雪峯之語?！构唬骸高@老子嘗為眾生作什麼？」王安石明白承認(rèn)他肯出任宰相是受了新禪宗的精神感召，「嘗為眾生作什麼」為菩薩行的精神。王安石的此一思想亦可在他的詩詞中或印證，ex：「題半山赤壁二首」之二的末兩句云：眾生不異佛，佛即是眾生。「望江南歸依三寶讚」第一首曰：歸依眾，梵行四威儀。願(yuàn)我遍遊諸佛土，十方賢聖不相離。永滅世間癡。新禪宗與宋代新儒家風(fēng)貌的關(guān)係王安石的抱負(fù)31新禪宗對(duì)新儒家的影響范仲淹和王安石是北宋新儒家的典範(fàn)人物，他們都間接或直接地受到佛教入世轉(zhuǎn)向的激動(dòng)。來源不只大乘菩薩行的一般影響，而是新禪宗對(duì)菩薩行的入世化。宋代的新禪宗有極大的影響力，且比唐代更入世了。北宋禪師契嵩和南宋大慧宗杲甚已更進(jìn)一步肯定「事父事君」。至宋代，新禪宗和新儒家已二流匯合，以入世苦行的精神而言，已愈來愈不容易清楚地劃分界線。新禪宗對(duì)新儒家的影響范仲淹和王安石是北宋新儒家的典範(fàn)人物，他32南宋新儒家則推新儒家倫理於民間宋代的新儒家已不復(fù)出自門第貴族，他們的「天下」和「眾生」是指社會(huì)上所有的人而言，包括士、農(nóng)、工、商「四民」。士仍是四民之首，但像南北朝以來「士庶區(qū)別，國之章也」已不存在。從新儒家的理論說，四民只代表職業(yè)上的分化，不足以表示道德品質(zhì)的高下。以「天民之先覺」自居的新儒家對(duì)於四民中之未「覺」者是一視同仁的。新儒家立教須以四民為對(duì)象，即所有的人，是和佛教的挑戰(zhàn)有關(guān)。由於佛教在中國社會(huì)是無孔不入的，朱子說：佛氏乃為逋逃淵藪。今看何等人，不問大人、小兒、官員、村人、商賈、男子、婦人，皆得入其門。最無狀是見婦人便與之對(duì)談。如杲老與中貴、權(quán)要及士大夫皆好。湯思退與張魏公如水火，杲老與湯、張皆好。又云：杲老乃是禪家之俠。南宋新儒家則推新儒家倫理於民間宋代的新儒家已不復(fù)出自門第貴族33新儒家倫理的普遍性—

重建社會(huì)秩序(經(jīng)世)程、朱以﹝大學(xué)﹞為初學(xué)入得之門，用意是要首先確定革新世界的規(guī)模。因?yàn)椹z大學(xué)﹞從格致誠正一直到修齊治平，對(duì)天下之事無一件放過。朱子曰：新者，革其舊之謂也。新儒家的經(jīng)世與喀爾文教派重建神聖社羣的積極精神相近。新儒家的經(jīng)世在北宋表現(xiàn)為政治改革，南宋以後則日益轉(zhuǎn)向教化，尤以創(chuàng)建書院和社會(huì)講學(xué)為其顯著的特色。由此轉(zhuǎn)變，新儒家倫理才逐漸深入中國人的日常生活中而發(fā)揮潛移默化的作用。新儒家倫理的普遍性—

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五、朱陸異同-新儒家分化的社會(huì)意義

35前言新儒家各派「經(jīng)世」理想是一致的：都想在「此世」全面的建造一個(gè)儒家的文化秩序。同樣以「天民之先覺」自居，把覺後覺看做當(dāng)人不讓的使命。進(jìn)行「覺後覺」的具體程序，各家存在嚴(yán)重的分歧。但是從分歧中卻促成儒學(xué)通俗化的結(jié)果。以下以朱子與陸象山主張之異同來分析。前言新儒家各派「經(jīng)世」理想是一致的：36

朱子與陸象山的差異

—家庭背景和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)陸象山商家出身「家素貧，無田業(yè)，自先世為藥肆以養(yǎng)生?！埂肝峒液献宥常枯啿钭拥苷茙?，某適當(dāng)其職，所學(xué)大進(jìn)?！箤W(xué)問不完全從書本得來。陸派缺乏社會(huì)組織支持，難以大行其道，直至明代王陽明，此派才能與程朱派分庭抗禮，甚至威脅程朱正統(tǒng)地位。朱子出身於士大夫家庭

曰：「只經(jīng)營衣食亦無甚害。陸家亦作舖買賣?！?/p>

→流露他對(duì)「以利存心」的戒懼心理。南宋是士階層居領(lǐng)導(dǎo)地位的社會(huì)，而程朱一派在士階層求發(fā)展，成為新儒家的正統(tǒng)。朱子與陸象山的差異

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朱陸異同

—朱子覺後覺的方式「士」為施教的直接對(duì)象。朱子的直接聽眾是從士到大臣以至皇帝的上層社會(huì)。然後透過他們?nèi)ソ袒该瘛埂！缸x書窮理」為朱子傳習(xí)儒教的基本教法。

蓋為學(xué)之道莫先於窮理，窮理之要必在於讀書，讀書之法莫貴於循序而致精，而致精之本又再於居敬而持志，此不易之理也。＜朱文公文集＞

→他的「理欲之辯」、「義利之辯」和讀書以窮理的方法只能對(duì)士及士以上的人說，也只有他們有能力了解。對(duì)於不識(shí)字的人便是毫無意義的。

朱陸異同

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朱陸異同

--陸象山覺後覺的方式1對(duì)「士」也對(duì)「一般民眾」立教，但注意力還是集中在士的身上。惟陸象山會(huì)經(jīng)常直接向社會(huì)大眾傳教。兩次著名的公開演講：1.應(yīng)朱子之請(qǐng)，在白鹿洞書院對(duì)「士」訊誡，講「君子喻於義，小人喻於利」。2.在群眾大會(huì)上的講話，對(duì)象除官員、士人與吏卒，還有百姓五六百人。主講「自求多?！?。這場(chǎng)演講透露其主要哲學(xué)理論，要人「復(fù)其本心」。

若其心正、其事善，雖不曾識(shí)字亦自有讀書之功。其心不正、其事不善，雖多讀書有何所用？用之不善，反增罪耳?。枷笊较壬?/p>

他內(nèi)心感到「士大夫儒者視農(nóng)圃間人不能無愧」。同馬丁路德深信一個(gè)不識(shí)字的農(nóng)民遠(yuǎn)比神學(xué)博士更能認(rèn)識(shí)上帝。

朱陸異同

--39朱陸異同

--陸象山覺後覺的方式2陸象山的講學(xué)特色面對(duì)社會(huì)大眾，進(jìn)行「易簡(jiǎn)」之教

時(shí)鄉(xiāng)曲老亦俯首聽誨。每詣成邑，環(huán)座率二三百人，至不能容膝寺觀?？h官為設(shè)講習(xí)於學(xué)宮，貴賤老少溢塞途巷。從游之盛，未見有此！。＜象山先生全集＞講學(xué)以真摯動(dòng)人的情感取代理性思辯

「說得來痛快，至有流涕者。元晦深感動(dòng)，天氣微冷而汗出揮扇。」「有感於中，或?yàn)橹??！埂肝嶂c人言，多就血脈上感動(dòng)他。故人之聽之者易。」以傳教方式講學(xué)與朱子「讀書窮理」形成鮮明對(duì)比，其真實(shí)性已在群眾的情感反應(yīng)上獲得無數(shù)次的證驗(yàn)，非朱子「先博後約」的理智取向所能撼動(dòng)。陸象山強(qiáng)調(diào)只要人信得及「先立其大者」便已優(yōu)入聖域。多讀書不丹無用，「反增罪惡」。批朱子「學(xué)不見道，枉費(fèi)精神?！怪礻懏愅?/p>

--陸象山40到了明代,王陽明新儒家倫理則更貼近一般人民「致良知」教1.「簡(jiǎn)易直接」為其特色。2.其思想非承襲陸發(fā)展而來，思想中「良知」二字是從朱子「格物致知」的理論實(shí)習(xí)奮鬥而得。

→◎二十一歲格竹子失敗，「嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物?！埂蛉邭q由格物致知而頓悟「始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也?！?.「致良知」之說也是要繼續(xù)儒家未竟的經(jīng)世大業(yè)到了明代,王陽明新儒家倫理則更貼近一般人民「致良知」教41王陽明時(shí)代

儒家倫理的新傾向王陽明以士大夫背景，受時(shí)代影響，同時(shí)要以「四民」（士農(nóng)工商）為立教對(duì)象。

他說：「你們讓一個(gè)聖人去與人講學(xué)，人見聖人來，都怕走了，如何講的行？須做得箇愚夫愚婦，方可與人講學(xué)。」

＜傳習(xí)錄＞故講學(xué)他提倡簡(jiǎn)易直接。他又說：「我這裏言格物，自童子以至聖人皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費(fèi)力。如此格物，雖賣柴人亦是做得。雖公卿大夫，以致天子，皆是如此做?！姑鞔钢铝贾菇田L(fēng)靡天下的原因：既滿足士階層談「本體」、說「工夫」學(xué)問上的要求，也適合了社會(huì)大眾的精神需要。王陽明時(shí)代

儒家倫理的新傾向王42王陽明新儒家倫理的成果秦州學(xué)派創(chuàng)始人王艮，初為灶丁，後又從父經(jīng)商。經(jīng)商之人能在儒學(xué)中別樹一幟，前所未有(陸象山本人並未經(jīng)商)。而其門下的儒生有樵夫、陶匠、田夫。

→說明王陽明以來新儒家倫理已深入民間，不再為士階層所專有。「以化俗為任，隨機(jī)指點(diǎn)農(nóng)工商賈，從之遊者千餘。秋成農(nóng)隙，則聚徒談學(xué)。一村畢，又之一村。」

→以農(nóng)工商賈為基本聽眾的大規(guī)模佈道，歸功於王陽明「良知說」「簡(jiǎn)易直接」的教法，通俗化和社會(huì)化的處理，因而打破朱子「讀書明理」之教與一般大眾產(chǎn)生的隔閡。表示儒家入世承當(dāng)?shù)膫惱硪逊鞘侩A層所獨(dú)有，而已普及於社會(huì)大眾?！赣嘀^紫陽(指朱熹)之學(xué)所以教天下之君子；陽明之學(xué)所以教天下之小人?！夹恼?，良心之謂也。雖愚不肖、不能讀書之人，有以感發(fā)之，無不動(dòng)者?！龟柮髦畬W(xué)提供通俗化的一面，直接通向社會(huì)大眾。新儒家的倫理也因?yàn)殛柮鲗W(xué)的出現(xiàn)走完社會(huì)化的歷程。王陽明新儒家倫理的成果秦州學(xué)派創(chuàng)始人王艮，初為灶丁，後又從父43TheendTheend44儒家倫理的新發(fā)展：中篇陳亦竺林書安負(fù)責(zé)許雅棠修補(bǔ)儒家倫理的新發(fā)展：中篇陳亦竺林書安負(fù)責(zé)45一新儒家的興起與禪宗的影響一新儒家的興起與禪宗的影響46「新儒家」的興起新儒家(Neo-Confucianism)興起背景：1.唐代◎佛教是當(dāng)時(shí)中國思想和信仰的主流，在一般人的日常生活中，佔(zhàn)有一席之地。◎儒學(xué)與中國人的日常生活脫節(jié)，淪為南北朝以來繁瑣的章句之學(xué)的延續(xù)＜儒學(xué)傳＞，禮樂成為虛名＜新唐書＞。2.韓愈、李翱為倡導(dǎo)新儒家的代表人物，其欲樹立

「人倫日用」的儒學(xué)，想要使儒學(xué)能重新全面地指導(dǎo)中國人的社會(huì)生活。

「新儒家」的興起新儒家(Neo-Confucianism)興47

新儒教的濫觴

和韓愈思想與禪宗的交融韓愈＜原道＞：「夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。其文，詩書易春秋；其法，禮樂刑政；其民，士農(nóng)工賈；其位，君臣父子師友賓主昆弟夫婦；其服，麻絲；其居，宮室；其食，粟米果蔬魚肉：其為道易明，而其為教易行也。」

→→1.倡導(dǎo)的是「人倫日用」的儒學(xué)。2.儒家之道無孔不入、無所不包，唯有如此，「道」才能真正取佛教道教而代之。3.表現(xiàn)儒家的「入世轉(zhuǎn)向」，使其成為名符其實(shí)的「世教」陳寅?。喉n愈「直指人倫，掃除章句之繁瑣」乃取法於新禪宗「直指人心，見性成佛之旨」。

→→韓愈以降的新儒家全力排斥佛教，陳氏卻說新儒家是繼承禪宗的入世精神而發(fā)展出來，是否有矛盾？

新儒教的濫觴

和韓愈思想與禪宗的48禪宗的入世精神世間所有森羅萬象，君臣父母，仁義禮信，此即世間法，不壞。是故經(jīng)文：「不壞世法，而入涅盤?！谷魤氖婪?，即是凡夫。＜大乘開心顯性頓悟真宗論＞

→→1.新禪宗沒有也不會(huì)改變對(duì)「此世」的基本態(tài)度：否定「此世」，捨離「此世」。2.新禪宗對(duì)於儒家最重視的人倫世界無法給予正面肯定3.新禪宗所能達(dá)到的極限是不破壞「世教」而已。禪宗的入世精神世間所有森羅萬象，君臣父母，仁義禮信，此49新儒教思想與禪宗

--兩者入世思想的分野1朱熹批評(píng)佛教：「釋氏論理，其初既偏，反復(fù)譬喻，非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事為幻妄，後來亦自行不得。到得窮處，便說走路，如云治生產(chǎn)業(yè)，皆與實(shí)相不相違背，豈非遁辭呼？」「佛氏本無父母，卻說父母經(jīng)?！?/p>

→→新儒家即在新禪宗止步之地，再向前跨越，全幅肯定「人倫」「世事」是真實(shí)而非「虛妄」1.新儒家在終極歸趨的方面和新禪宗截然不同。2.就歷史進(jìn)程言，新儒家是受到新禪宗「入世轉(zhuǎn)向」的衝擊而激發(fā)內(nèi)在動(dòng)力。新儒教思想與禪宗

50新儒教思想與禪宗

--兩者入世思想的分野2韓愈＜原道＞劃分儒釋疆界

古之所謂正心而誠意者，將以有為也，今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?！即髮W(xué)＞新的意義：1.「正心」、「誠意」為儒家治天下之根基，也是佛教的根本重地。2.但是，佛教的「治心」是為了捨離「此世」，大學(xué)的「治心」卻是為「入世、經(jīng)世」做準(zhǔn)備。

新儒教思想與禪宗

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新儒家的道統(tǒng)論—

韓愈入新禪宗之室操其戈而來新儒家的道統(tǒng)論：個(gè)人之間代代相傳的道統(tǒng)◎＜原道＞斯道也，何道也?」曰:「斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。」堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！颍?jí)?jīng)＞「衣將為信稟代代相傳；法以心傳心，當(dāng)令自悟?！剐露U宗對(duì)韓愈的影響淵源：陳寅恪言：韓愈年幼居韶州，新禪宗的發(fā)祥地，負(fù)值此學(xué)說宣傳極盛之時(shí)，退之在此學(xué)說濃厚的環(huán)境中接受感發(fā)。則然退之道統(tǒng)之說表面由＜孟子＞卒章之言啟發(fā)，實(shí)則因禪宗教外別傳之說所造成。新儒家的道統(tǒng)論—

韓愈入52韓愈＜師說＞的背景

及其之於新儒學(xué)思想的意義唐代儒家?guī)煹浪ノ⒌谋尘埃骸蛄谠紟熡洋鹦颍窘裰?，為人師者眾笑之。舉世不師，故道益離。◎唐代只有「章句之師」無「?jìng)鞯乐畮煛?，師為社?huì)所鄙視。即便上層社會(huì)重視的師生關(guān)係，也是科舉制度下「座主」與「門生」的關(guān)係，並非儒家之「道」。韓愈＜師說＞古之學(xué)者必有師。師者，所以傳道、受業(yè)、解惑也。人非生而知之者，孰能無惑？惑而不從師，其為惑也，終不解矣。生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之。生乎吾後，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先後生於吾乎？是故無貴，無賤，無長(zhǎng)，無少，道之所存，師之所存也。嗟乎！師道之不傳也久矣！欲人之無惑也難矣！韓愈＜師說＞的背景

及其之於新儒學(xué)思53韓愈＜師說＞精神取法禪宗師與道合而為一的「?jìng)鞯乐畮煛?；新禪宗「以心傳心」。韓愈反覆強(qiáng)調(diào)「?jìng)鞯?、解惑」；達(dá)摩偈語：「吾本來茲土，傳法救迷情」?！笩o貴無賤」；慧能是不識(shí)字的領(lǐng)南獦獠，得道後卻能得到士庶的禮敬。

「無長(zhǎng)無少」；印宗和尚年長(zhǎng)慧能十歲，卻稱其師。

→「道之所存，師之所存」皆淵源於禪宗?！傅茏硬槐夭蝗鐜?，師不必賢於弟子」；

「見過於師，方堪傳授?！?、「智慧過師」。受到新禪宗的刺激，新儒家為重立師道尊嚴(yán)，開拓了道路。韓愈＜師說＞精神取法禪宗師與道合而為一的「?jìng)鞯乐畮煛梗?4

新禪宗對(duì)宋代新儒家

傳道方式的影響＜百丈清規(guī)＞宋代書院的規(guī)制與百丈的叢林制度有關(guān)：◎程明道公開表示他對(duì)禪林制度的傾服和欲仿效之意。明道先生嘗至禪寺，方飯，見趨進(jìn)揖遜之盛，歎曰：「三代威儀，盡在是矣?！?/p>

◎南宋朱熹與陸九淵以書院為新儒學(xué)的根據(jù)地。陸子壽嘗言:「古教小子弟，自能言能食，即有教，以至灑掃應(yīng)對(duì)之類，皆有所習(xí)，故長(zhǎng)大則易語。今自小即教做對(duì)，稍大即教作虛誕之文，皆壞其性質(zhì)。某當(dāng)思欲做一小規(guī)，使人自小教之便有法，如此亦須有益?！瓜壬?「只做＜襌苑清規(guī)＞樣做亦好?！?/p>

＜襌苑清規(guī)＞是北宋末盧宗頤，根據(jù)百仗原意重撰。朱子對(duì)此書曾詳加研究，朱、陸此南宋新儒家的兩大宗派，儒門學(xué)規(guī)就以＜襌苑清規(guī)＞為範(fàn)本?！鸾倘胧擂D(zhuǎn)向與新儒家的相通。新禪宗對(duì)宋代新儒家

55二、「天理世界」的建立--新儒家的彼世王陽明新儒家倫理的成果課件56禪宗的心性功夫與儒家困境(一)在韓愈的時(shí)代，禪宗以「心性功夫」見長(zhǎng)，「求心見性」提供俗世士大夫精神上最後歸宿之地，即「安身立命」。新儒家要想從佛教手上奪回久已失去的精神陣地，就要發(fā)展一套自己的心性論。李翱為新儒家的心性論開先河：企圖以＜中庸＞、＜易傳＞為根據(jù)，有＜復(fù)性書＞三篇，然其論點(diǎn)仍不能盡脫佛教影響。新儒家的心性論要至宋代才臻成熟。自南北朝以來，佛教徒以及一般士大夫幾乎都認(rèn)定儒家只有「此岸」而無「彼岸」。以宋儒語言表示，即有用而無體，有事而無理。禪宗的心性功夫與儒家困境(一)在韓愈的時(shí)代，禪宗以「心性功夫57禪宗的心性功夫與儒家困境(二)孤山智圓和尚，宋代天臺(tái)宗山名僧，自號(hào)中庸子，「佛教為體儒學(xué)為用」的兩分論：以修身、齊家、治國歸之於儒，獨(dú)以「修心」屬之於佛教。智圓＜中庸子傳＞說：儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內(nèi)典也。蚩蚩生民，豈越於身心哉？儒乎？釋乎？豈共為表裏呼？世有滯於釋氏者往往以儒為戲。啟知夫非仲尼之教則國無以治，家無以寧，身無以安，釋氏之道何由而行哉？從「三界唯一心」的觀點(diǎn)來說，儒家世界是虛妄的，是由「一心」而造，而唯一真實(shí)的「心」卻落在佛教手中。此即宋代新儒家不得不努力建立自己的「彼岸」的基本原因。禪宗的心性功夫與儒家困境(二)孤山智圓和尚，宋代天臺(tái)宗山名僧58心性論的儒釋疆界(一)新禪宗對(duì)新儒教最大影響不在「此岸」在於「彼岸」◎佛教內(nèi)部對(duì)「心」眾說紛紜，但都是歸於空寂的，因?yàn)榉鸾套钺崮康氖菕巍复税丁苟恰副税丁??！蛐氯寮业牡谋税兑欢ㄒ煌斗鸾?，必須是?shí)有而非空寂，否則無從肯定「此岸」。朱子：儒釋言性異處只是釋言空、儒言實(shí)，釋言無、儒言有。吾儒言雖虛而理則實(shí)；則釋氏則一向歸空寂了。所以新儒家最後建立的彼岸必然是「理」或「形而上」的世界。心性論的儒釋疆界(一)新禪宗對(duì)新儒教最大影響不在「此岸」在於59心性論的儒釋疆界(二)程伊川：天地是理，聖人循而行之，所謂道也。聖人本天，釋氏本心。

→儒家不能採佛教立場(chǎng)把客觀世界完全看作由「無明所生」，「理」上添一個(gè)「天」字即為保證世界為客觀實(shí)有而設(shè)。程明道說：「仁者以天地萬物為一體?！苟U宗和尚也說：「天地與我同根，萬物與我一體?！埂?.「天地萬物」必須是實(shí)有的，因?yàn)椤溉收摺故恰附?jīng)世」的儒家，否則即滑入「出世」的禪師了。

2.宋明新儒家對(duì)「理」的解釋皆無法丟開「天」。契嵩批評(píng)韓愈：「徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠(yuǎn)理，豈暗內(nèi)而循外歟？」→宋代新儒家的理論建構(gòu)便以展示「人生之遠(yuǎn)理」為中心任務(wù)，以破「佛教為體，儒學(xué)為用」之說。

心性論的儒釋疆界(二)程伊川：天地是理，聖人循而行之，所謂道60心性論的儒釋疆界(三)

—程朱與陸王學(xué)派陸王學(xué)派：主張「心即理」◎?qū)r(jià)值之源收歸於心，但不能真將「理」與「天」切斷?！蛏铣忻献印杆亩恕怪感摹谷允恰柑熘耘c我者」。陽明常說「良知即天理」或「天理之良知」，「天」的意義較為空靈。程朱學(xué)派：主張「性即理」

「在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性」→天是價(jià)值之源。兩派皆欲建立一超越的「理」的世界，以取代新禪宗之「道」。其具體結(jié)果之一則是「釋氏本心，聖人本天」的判劃。

天理是超越而又有用的世界，它為儒家的「人倫近事」提供形而上的保證。新禪宗窮極心的目的，是為捨此岸登彼岸。新儒家因新禪宗的挑戰(zhàn)全面發(fā)展自己的「天理世界」：心性論的儒釋疆界(三)

61新儒家「天理世界」的建立

--「天理」及「人欲」之間的緊張儒家的「此世」確實(shí)以「人間世」為其主要內(nèi)容，對(duì)自然界則較傾向去「適應(yīng)」。但是儒家對(duì)「此世」絕非僅止於「適應(yīng)」，而是依據(jù)他們所持的道或理，採取積極改造的態(tài)度，目的在使「此世」從無道變有道，無理到有理。因著儒家積極改造的態(tài)度，「天理」及「人欲」之間的緊張?jiān)谛氯寮业膫惱碇胁盘貏e顯得嚴(yán)重?！嘎}賢千言萬語只是教人明天理、滅人欲」。何為天理人欲？問：「飲食之間，孰為天理，孰為人欲？」曰：「飲食者，天理也；要求美味，人欲也」正當(dāng)?shù)纳鼞j望是天理(人欲中自有天理)；過份的慾望稱作人欲→私慾(壞的，應(yīng)被消滅的)。朱子說：人只有箇天理人欲。此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進(jìn)退之理。凡人不進(jìn)便退也。朱子把天理和人欲(私慾)的關(guān)係描寫成一種長(zhǎng)期拉鋸的戰(zhàn)爭(zhēng)。新儒家「天理世界」的建立

--「62

新儒家彼世、此世觀念

的脫胎與再造新儒家「彼世」與「此世」觀念的發(fā)展，能夠成為宋明理學(xué)的特殊型態(tài)，則是和佛教轉(zhuǎn)向的新禪宗分不開的。形式上，新儒家借鏡佛教建立自己的「理世界」和「事世界」。實(shí)質(zhì)上，新儒家是從內(nèi)部根本的改造了佛教的兩個(gè)世界(彼岸及此岸)：把佛教的空幻化為儒家的實(shí)有。1.此世：新儒家是理氣(天理與人欲)不相離、但理弱氣強(qiáng)的存有。佛教是由心的負(fù)面（無明）所生。2.彼世：新儒家不若佛教最後歸於「空寂」的心體，而是「本於天」的實(shí)體。3.方向：新儒家的彼世面對(duì)此世，與此世不相隔絕。佛教的彼世背離此世。由於上述新儒家的兩個(gè)世界關(guān)係如此，才發(fā)展出一種積極「入世作事」的精神。新儒家彼世、此世觀念

63三、「敬貫動(dòng)靜」--入世作事的精神修養(yǎng)三、「敬貫動(dòng)靜」--64朱子謂「敬貫動(dòng)靜」新儒家進(jìn)一步將「理世界」與「事世界」隔閡打通，落到修養(yǎng)論層次的「敬」字頭上?！妇础共幌揿丁复嫘酿B(yǎng)性」之上，亦是成就此世之「事」的精神憑藉。

二程語錄：君子之遇事，無巨細(xì)，一於敬而已。簡(jiǎn)細(xì)故以自崇，非敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之無敢慢而已。語曰：「居處恭，執(zhí)事敬，雖之夷狄，不可棄也?！谷粍t「執(zhí)事敬」者，固為仁之端也。推是心而成之，則「篤恭而天下平」矣。朱子謂「敬貫動(dòng)靜」新儒家進(jìn)一步將「理世界」與「事世界」隔閡打65朱子說：二先生所論敬字，須該貫動(dòng)靜看方得。夫方其無事而存主不懈者，固敬也；及其應(yīng)物而酬酢不亂者，亦敬也。故曰「毋不敬」、「儼若思」，又曰「事思敬」、「執(zhí)事敬」。豈必以攝心坐禪而謂之敬哉！

「敬」成為入世作事的行動(dòng)原則。又朱子說：敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹(jǐn)畏不放逸耳。

「敬」在入世活動(dòng)中為一種全神貫注的心理狀態(tài)。後事中國社會(huì)強(qiáng)調(diào)的「敬業(yè)」精神由此而來，此為新儒家倫理中的「天職」觀念。朱子說：二先生所論敬字，須該貫動(dòng)靜看方得。夫方其無事而存主不66新儒家倫理(勤勞)與

入世作事的精神修養(yǎng)張載論「勤學(xué)」：學(xué)須以三年為期?！寥?，事大綱慣熟。學(xué)者又須以自朝及晝至夜為三節(jié)，積累功夫。更有勤學(xué)，則於時(shí)又以為限。

不只是泛論「勤學(xué)」，而是具體指示學(xué)者要將一天分為三節(jié)，不間斷地積累功夫。朱子亦如是說，分「早間」、「午間」、「晚間」做工夫積累。蘇頌說：人生在動(dòng)，勤則不匱。戶樞不蠹，流水不腐，此其理也。

擴(kuò)大「勤」的範(fàn)圍，使其成為整個(gè)人生的基礎(chǔ)，從「勤則不匱」來看，不限於「勤學(xué)」，而包括士、農(nóng)、工、商各階層。新儒家對(duì)勤勞實(shí)有更深刻之體認(rèn)。新儒家倫理(勤勞)與

67新儒家倫理(惜時(shí))與

入世作事的精神修養(yǎng)石介嘗以愛日勉諸生曰：白日如奔驥，少年不足恃。汲汲身未立，忽焉老將至。子誠念及此，則晝何暇乎食，夜何暇乎寐。朱子：光陰易過，一日減一日，一歲無一歲。只見老大，忽然死著。思量來這是甚則？劇恁地悠悠過了。

新儒家把浪費(fèi)時(shí)間看成人生最大的罪過，其中朱子亦反對(duì)「閒」，尤反對(duì)「懶」。他說：某平生不會(huì)懶，雖甚病，然亦一心欲向前。做事自是懶不得。今人所以懶，未必是真箇怯弱。自事先有畏事之心，纔見一事，便料其難而不為。新儒家倫理(惜時(shí))與

68(一日不作，一日不食)范仲淹：吾遇夜就寢，即自計(jì)一日食飲奉養(yǎng)之費(fèi)，及所為之事。果自奉之費(fèi)及所為之事相稱，則鼾鼻熟寐；或不然則終夕不能安眠，明日必求所以稱之者。朱子：在世間喫了飯後，全部做得些子事，無道理。新儒家的倫理是針對(duì)一切人而發(fā)的，欲將此種倫理推廣到全社會(huì)去，此些倫理對(duì)後世產(chǎn)生莫大的影響。(一日不作，一日不食)范仲淹：吾遇夜就寢，即自計(jì)一日食飲奉養(yǎng)69新儒家倫理與

入世作事的精神修養(yǎng)新儒家的心性修養(yǎng)不是為了個(gè)人的解脫，而是為「自任以天下之重」(朱子語)做精神的準(zhǔn)備。范仲淹與朱子的「做事」非就生產(chǎn)勞動(dòng)，指所做的是對(duì)全社會(huì)有益之事，且取予相稱，則接受奉養(yǎng)可無愧。由倫理貫串(勤勞、惜時(shí)、一日不作，一日不食)其中，入世「做事」並不是消極的、不得已的應(yīng)付或適應(yīng)此世。相反地，做事伴隨「主敬」-認(rèn)真把事做好，呈現(xiàn)是一種積極的、動(dòng)態(tài)的入世用世精神。新儒家倫理與

入世70新儒家倫理與

喀爾文教派(清教徒)的異同韋伯強(qiáng)調(diào)的清教倫理中的要項(xiàng)，諸如不可浪費(fèi)光陰，不可說閑話、問閑事，不可懶惰，要夙興夜寐等等，與新儒家的社會(huì)倫理若合符節(jié)。新儒家重視此世的成就，但不以「事」的成敗為判斷「理」之有無的標(biāo)準(zhǔn)。反觀清教徒的「選民前定論」則流於以事業(yè)的成功為「德的表徵」新儒家倫理與

喀爾文教派(清71四、「以天下為己任」-新儒家的入世苦行四、「以天下為己任」72從北宋的士大夫「以天下為己任」開始(朱子語)朱子論范仲淹：范文正公自做秀才時(shí)便以天下為己任，無一事不理會(huì)過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業(yè)。獨(dú)以范仲淹「振作士大夫之功為多」。歐陽修撰「范公神道碑」：公少有大節(jié)……慨然有志於天下。常自誦曰：「士當(dāng)先天下之憂而憂，後天下之樂而樂也?！剐氯寮乙浴赶扔X」自居，其社會(huì)身分是「士」(士如果作了官便是士大夫)。宋代新儒家中范仲淹是最先標(biāo)舉「先覺」精神的人，提出了一新的「士」的規(guī)範(fàn)。萊特(ArthurF.Wright)曾提出一有趣見解：范仲淹的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」來自大乘佛教的菩薩行?！赶葢n後樂」便是菩薩行的俗世翻版，先後之說與之精神相近。從北宋的士大夫「以天下為己任」開始(朱子語)朱子論范仲淹：范73宋代新儒家的特殊精神面貌為什麼會(huì)單單出現(xiàn)在宋代？外在因素社會(huì)變遷，尤以中古門第的崩潰為最重要的關(guān)鍵。內(nèi)在因素古代儒家思想的再發(fā)現(xiàn)，ex：孟子的「樂以天下，憂以天下」，和東漢士大夫以「天下風(fēng)教是非為己任」的精神對(duì)宋代的新儒家有心的啟發(fā)。佛教的入世轉(zhuǎn)向。宋代新儒家的特殊精神面貌為什麼會(huì)單單出現(xiàn)在宋代？74新禪宗與宋代新儒家風(fēng)貌的關(guān)係王安石的抱負(fù)惠洪﹝冷齋夜話﹞：朱世英言：「予昔從文公定林?jǐn)?shù)夕，聞所未聞。」……曰：成周三代之際聖人多生吾儒中，兩漢以下聖人多生佛中?！勾瞬灰字撘?。又曰：「吾止以雪峯一句語作宰相?！故烙⒃唬骸割?yuàn)聞雪峯之語?！构唬骸高@老子嘗為眾生作什麼？」王安石明白承認(rèn)他肯出任宰相是受了新禪宗的精神感召，「嘗為眾生作什麼」為菩薩行的精神。王安石的此一思想亦可在他的詩詞中或印證，ex：「題半山赤壁二首」之二的末兩句云：眾生不異佛，佛即是眾生?！竿蠚w依三寶讚」第一首曰：歸依眾，梵行四威儀。願(yuàn)我遍遊諸佛土，十方賢聖不相離。永滅世間癡。新禪宗與宋代新儒家風(fēng)貌的關(guān)係王安石的抱負(fù)75新禪宗對(duì)新儒家的影響范仲淹和王安石是北宋新儒家的典範(fàn)人物，他們都間接或直接地受到佛教入世轉(zhuǎn)向的激動(dòng)。來源不只大乘菩薩行的一般影響，而是新禪宗對(duì)菩薩行的入世化。宋代的新禪宗有極大的影響力，且比唐代更入世了。北宋禪師契嵩和南宋大慧宗杲甚已更進(jìn)一步肯定「事父事君」。至宋代，新禪宗和新儒家已二流匯合，以入世苦行的精神而言，已愈來愈不容易清楚地劃分界線。新禪宗對(duì)新儒家的影響范仲淹和王安石是北宋新儒家的典範(fàn)人物，他76南宋新儒家則推新儒家倫理於民間宋代的新儒家已不復(fù)出自門第貴族，他們的「天下」和「眾生」是指社會(huì)上所有的人而言，包括士、農(nóng)、工、商「四民」。士仍是四民之首，但像南北朝以來「士庶區(qū)別，國之章也」已不存在。從新儒家的理論說，四民只代表職業(yè)上的分化，不足以表示道德品質(zhì)的高下。以「天民之先覺」自居的新儒家對(duì)於四民中之未「覺」者是一視同仁的。新儒家立教須以四民為對(duì)象，即所有的人，是和佛教的挑戰(zhàn)有關(guān)。由於佛教在中國社會(huì)是無孔不入的，朱子說：佛氏乃為逋逃淵藪。今看何等人，不問大人、小兒、官員、村人、商賈、男子、婦人，皆得入其門。最無狀是見婦人便與之對(duì)談。如杲老與中貴、權(quán)要及士大夫皆好。湯思退與張魏公如水火，杲老與湯、張皆好。又云：杲老乃是禪家之俠。南宋新儒家則推新儒家倫理於民間宋代的新儒家已不復(fù)出自門第貴族77新儒家倫理的普遍性—

重建社會(huì)秩序(經(jīng)世)程、朱以﹝大學(xué)﹞為初學(xué)入得之門，用意是要首先確定革新世界的規(guī)模。因?yàn)椹z大學(xué)﹞從格致誠正一直到修齊治平，對(duì)天下之事無一件放過。朱子曰：新者，革其舊之謂也。新儒家的經(jīng)世與喀爾文教派重建神聖社羣的積極精神相近。新儒家的經(jīng)世在北宋表現(xiàn)為政治改革，南宋以後則日益轉(zhuǎn)向教化，尤以創(chuàng)建書院和社會(huì)講學(xué)為其顯著的特色。由此轉(zhuǎn)變，新儒家倫理才逐漸深入中國人的日常生活中而發(fā)揮潛移默化的作用。新儒家倫理的普遍性—

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五、朱陸異同-新儒家分化的社會(huì)意義

79前言新儒家各派「經(jīng)世」理想是一致的：都想在「此世」全面的建造一個(gè)儒家的文化秩序。同樣以「天民之先覺」自居，把覺後覺看做當(dāng)人不讓的使命。進(jìn)行「覺後覺」的具體程序，各家存在嚴(yán)重的分歧。但是從分歧中卻促成儒學(xué)通俗化的結(jié)果。以下以朱子與陸象山主張之異同來分析。前言新儒家各派「經(jīng)世」理想是一致的：80

朱子與陸象山的差異

—家庭背景和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)陸象山商家出身「家素貧，無田業(yè)，自先世為藥肆以養(yǎng)生?！埂肝峒液献宥常枯啿钭拥苷茙?，某適當(dāng)其職，所學(xué)大進(jìn)。」學(xué)問不完全