精選的敦煌變文論文范例欣賞（共7篇）

精選優(yōu)秀的敦煌變文論文范例欣賞〔共7篇〕第1篇：元雜劇對(duì)敦煌變文繼承與改變的原因探究一、時(shí)代背景的變化“安史之亂〞后，唐朝國力衰微，為維護(hù)華夏統(tǒng)治，開始從邊疆大量調(diào)兵，致使敦煌地的兵力削弱，吐蕃乘隙進(jìn)犯，勢(shì)不可當(dāng)，764年攻克涼州，785年敦煌縣淪陷，以后吐蕃開始長達(dá)70余年對(duì)河西地的統(tǒng)治，直到848年，張義潮收復(fù)河西失地，才從新回歸唐朝。吐蕃統(tǒng)治初期，敦煌人民與其矛盾沖突不斷，庶民們流離失所，家破人亡。吐蕃統(tǒng)治者實(shí)行了殘暴的統(tǒng)治，經(jīng)濟(jì)上，掠奪產(chǎn)業(yè)，占領(lǐng)土地；政治上，肆意侮辱，隨意殺戮；文化上，改變敦煌文字，強(qiáng)迫其信仰吐蕃宗教，實(shí)行嚴(yán)苛的文化奴役政策。吐蕃統(tǒng)治中期，由于新任官員較開通明達(dá)，敦煌政治逐步穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)得到一定恢復(fù)。元蒙統(tǒng)治者長期生活在奴隸制社會(huì)，其統(tǒng)治帶有奴隸制社會(huì)的原始野蠻行。首先，鎮(zhèn)壓人民對(duì)抗，燒殺搶掠，嚴(yán)重毀壞了北方生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。其次，種族歧視，處于下等的漢人深陷民族壓迫的泥潭。第三，經(jīng)濟(jì)盤剝，大量沒收農(nóng)民土地，苛捐雜稅繁重，以買賣人口的方式，占領(lǐng)奴隸的無償勞動(dòng)。第四，政治壓迫，制訂了諸如“漢人用詞曲作宣傳煽動(dòng)的處以極刑〞的苛細(xì)法律條文。元蒙統(tǒng)治者為了實(shí)行奴化政策，廢除華夏科舉取士制度長達(dá)81年，對(duì)漢族文人嚴(yán)重歧視，使“學(xué)而優(yōu)則仕〞的他們失去了實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的主要途徑。除此之外，“九儒十丐〞的漢族文人，政治上失去了言論的自在，經(jīng)濟(jì)上無法自足，掙扎在社會(huì)生活的邊沿?！叭迳吻巴镜拿烀?、經(jīng)濟(jì)生活的窘迫，進(jìn)而使他們思想中產(chǎn)生出對(duì)于傳統(tǒng)觀念的反叛，尋求自我精神的新家園……借之于‘曲’，把自己胸中的‘怫郁感慨’之情抒發(fā)出來〞。①二、文化精神的改變〔一〕敦煌變文創(chuàng)作期整體精神文化分析第一，的影響。敦煌所在的西域，fo教一直有著很好的發(fā)展，而敦煌變文許多源于fo教變文，由此可見敦煌世俗變文在選材與思想上與fo教有著千絲萬縷的聯(lián)絡(luò)，具體表現(xiàn)出著fo教基本的思想文化價(jià)值觀念。首先，fo家以善為本，講究存善念行善行。敦煌變文宣揚(yáng)“善即是美〞的理念，將“善〞作為區(qū)別人情世態(tài)中是非善惡的美學(xué)原則，在歷史傳說題材的選擇上和形象的塑造上，都刻意經(jīng)營，使人們看到美的境界和藹慈善的理想的實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而激發(fā)人們對(duì)于善的想往和美的尋求。其次，fo家宣揚(yáng)生死輪回，因果報(bào)應(yīng)的理念。敦煌世俗變文講究善惡相報(bào)，愈加看重懲惡揚(yáng)善、批判現(xiàn)實(shí)的力量，作品中的人物大多能夠直面昏暗的人生，用仁慈和堅(jiān)持博得最后的善報(bào)。這種因果相報(bào)的觀念不僅具有深刻的道德價(jià)值，也使苦難中的庶民得到一絲心理的麻木與慰藉，有著繼續(xù)生活的勇氣。第二，愛國精神的影響。吐蕃統(tǒng)治時(shí)期，家國淪喪、戰(zhàn)斗頻發(fā)、民族壓迫等問題激發(fā)了淪陷區(qū)人民強(qiáng)烈的愛國情感。敦煌人民渴望唐朝的勝利，不肯“貳臣〞的他們不甘愿被動(dòng)承受異族的統(tǒng)治，屢次進(jìn)行了起義斗爭，無奈都被鎮(zhèn)壓。在這種狀態(tài)下，敦煌人民愈加渴望解放，渴望回歸，渴望和平，渴望安寧，卻又無法解脫異族的統(tǒng)治，于是將滿腔的愛國熱情寄托在歷史人物身上，產(chǎn)生了大量世俗變文。這里有思國而亡的昭君，表達(dá)了淪陷區(qū)人民對(duì)于故國的留戀，渴望回歸而不得的幽怨之情；這里有誓死復(fù)家仇的伍子胥，即便家園毀壞滅亡，也要徹底維護(hù)，表現(xiàn)了淪陷區(qū)庶民對(duì)于唐王朝的無限忠實(shí)?！捕吃缙谠s劇創(chuàng)作期整體精神文化分析第一，兩文明的碰撞與融合。草原游牧文化的入侵使得千年來以儒家文化為核心的華夏文明遭到宏大的沖擊。一直以來華夏庶民過著男耕女織、自給自足的半封閉式的農(nóng)耕生活，構(gòu)成了講禮、中庸、保守的民族性格特點(diǎn)；蒙古民族以游牧狩獵為生，民族性格中有著豪邁尚武、率意進(jìn)取的特點(diǎn)。除此之外，蒙古民族沒有遭到苛刻的禮教觀念和倫理制度束縛，信仰自在，崇尚個(gè)體價(jià)值，反映在禮樂文化方面，愈加重視其娛樂欣賞性，為群眾俗文化的發(fā)展興盛提供了有利的條件。漢蒙民族文化的融合也在潛移默化的進(jìn)行著?？陀^上，蒙古人憑仗其政治上的優(yōu)勢(shì)，將蒙古文化作為統(tǒng)治思想，強(qiáng)迫推行，使華夏庶民在長期的文化壓迫與侵染中不得不承受。主觀上，傳統(tǒng)文化中陳腐腐朽、壓抑人性的觀念制約著人們的思想行為，而草原文明崇尚自在，張揚(yáng)人性，勇于挑戰(zhàn)的精神特質(zhì)恰好符合華夏文明固有的對(duì)抗傳統(tǒng)、擺脫束縛的要求，逐步為華夏文明所承受。元代文人承受了文化精神，將其融入在元雜劇的創(chuàng)作中，使得一些人物身上所具有了漠視綱常、對(duì)抗傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)役爭精神。第二，民間文化的影響。元雜劇起源于民間，是為廣闊的市民提供一種茶余飯后的消遣娛樂的藝術(shù)。因而，元雜劇創(chuàng)作者為了吸引更多的觀眾，在故事題材的選擇上、人物想象的塑造上以及價(jià)值道德的審視上都以知足觀眾的審美興趣，迎合市民階層的價(jià)值觀念為原則，自發(fā)不自發(fā)的承受了民間文化的影響，展示了民間文化檔次。除此之外，元雜劇作者多為生活在社會(huì)底層有著較高文化水平的知識(shí)分子，這些失意的知識(shí)分子同底層庶民打成一片，有著與他們一樣的生活經(jīng)歷、生活憤懣，了解他們的思想感情和生活愿望，在進(jìn)行雜劇創(chuàng)作的經(jīng)過中會(huì)有意無意的將市民的生活、思想、情感融入其中，成為底層庶民情感的宣泄場，構(gòu)成了元雜劇的市民性和現(xiàn)實(shí)主義傾向。王海霞第2篇：敦煌變文與涼州寶卷探微涼州寶卷是唐代敦煌變文、俗講、宋代說經(jīng)發(fā)展而成的一種民間吟唱的文娛活動(dòng)，在甘肅河西一帶較流行，深為廣闊人民大眾喜聞樂見。涼州寶卷是一種特別名貴的民間文化遺產(chǎn)，2006年，被文化部公布為國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作，但當(dāng)前已接近自行消亡的危險(xiǎn)境地，搶救、發(fā)掘、搜集、整理、研究工作刻不容緩。敦煌變文是唐代文學(xué)的新興文體，在某種水平上代表著民間文學(xué)的發(fā)展方向，同時(shí)又為文學(xué)史研究開拓了一個(gè)新領(lǐng)域。變文直接繼承我們國家詩辭歌賦的優(yōu)良文學(xué)傳統(tǒng)，積極借鑒講唱fo經(jīng)教義的宗教文學(xué)的表現(xiàn)手法，多方汲取民間說唱和繪畫音樂等藝術(shù)特點(diǎn)，兼有文學(xué)和藝術(shù)兩方面的特征，為后代說唱文學(xué)和戲曲文學(xué)的發(fā)展開拓了新的途徑。在唐代相當(dāng)長的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，敦煌變文曾經(jīng)是整個(gè)敦煌文書中有關(guān)說唱文學(xué)的總稱，詳細(xì)屬于改變腳本一類的東西?！案淖儴暤摹稗D(zhuǎn)〞即“囀〞，是唱的意思?！案淖儴暰褪钦f唱變文，是唐代脫胎于宗教宣傳的俗講活動(dòng)世俗化而構(gòu)成的一種曲藝形式，其用以說唱的文學(xué)腳本亦即曲本叫作變文。它的文學(xué)體裁是散韻相間的，重要包含說唱fo教故事的經(jīng)變文、說唱?dú)v史故事的變文、說唱民間故事的變文、說唱當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)題材故事的變文。俗講，顧名思義，就是對(duì)fo經(jīng)的通俗化演講，也就是講唱經(jīng)文，它是把fo經(jīng)改編為說唱體，用來吸引聽眾、宣傳fo教，唐代有不少人愛聽這種俗講。據(jù)趙璘〔因話錄〕記載，有一個(gè)俗講法師，名為文溆，最受聽眾歡迎，據(jù)說“公為聚眾譚說，假托經(jīng)論，所言無非淫穢鄙褻之事。不逞之徒，轉(zhuǎn)相鼓扇扶樹；愚夫冶婦，樂聞其說。聽者填咽寺舍，瞻禮崇敬，呼為和尚教坊。效其腔調(diào)，以為歌曲〞。固然講的是fo經(jīng)故事，可以以算作說話的一種。先是有轉(zhuǎn)讀和梵唄，轉(zhuǎn)讀是念經(jīng)，比較單調(diào)，梵唄則是以旋律感較強(qiáng)的唱腔進(jìn)行的歌贊，后來又出現(xiàn)了唱導(dǎo)，即說唱教誨之意。唱導(dǎo)不是詮釋性的講經(jīng)，而是演義式譬喻、發(fā)揮。俗講文本有兩種情況：其一，專門記錄闡揚(yáng)fo經(jīng)教義的俗講文本，稱作講經(jīng)文，它們既不重視人物形象的塑造，也無情節(jié)構(gòu)造可言，專為釋經(jīng)；其二，記錄某些富有文學(xué)意義的fo經(jīng)神變故事，或者揀取歷史故事、民間傳說為題材的俗講文本，即為變文的初期形式。很明顯，這是從俗講等宗教文學(xué)脫胎而來。不外，在題材取舍、情節(jié)構(gòu)造、人物形象等方面，比較接近文學(xué)創(chuàng)作的某些藝術(shù)特征，比起單純宣講fo教經(jīng)義的講經(jīng)文，顯露出更多的藝術(shù)才干。因而，這類變文在流傳經(jīng)過中，逐步離經(jīng)叛道，更多地汲取非宗教的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，以迎合聽眾的需要，講唱者也不限于俗講僧，開始出現(xiàn)以“改變〞〔轉(zhuǎn)唱變文〕為職業(yè)的民間藝人。變文也由宗教的附屬品漸漸步入民間文學(xué)行列，成為獨(dú)立的文學(xué)款式，它代表著從典雅到通俗、從因循守舊到敢于創(chuàng)新的創(chuàng)作道路，把民間說唱體式和長篇敘事相結(jié)合的藝術(shù)手法巧妙糅合起來，并創(chuàng)作出一些值得一讀的變文作品。宋代說經(jīng)是由特別盛行的曲藝說話衍生出來的一種宣講fo經(jīng)的表現(xiàn)形式。說話就是講故事，相當(dāng)于現(xiàn)代的說書。耐得翁在〔都城紀(jì)勝〕的“瓦舍眾伎〞條中有一段記載：“說話有四家：一者小說，謂之銀字兒，如煙粉、靈怪、傳奇。說公案，皆是搏刀趕棒及發(fā)跡變泰之事。說鐵騎兒，謂士馬金鼓之事。說經(jīng)，謂演說fo書。說參請(qǐng)，謂賓主參禪悟道等事。講史書，講說前代書史文傳、興廢戰(zhàn)斗之事。〞說經(jīng)、說參請(qǐng)被列入了瓦舍眾伎的說話四家之一?！矇?mèng)粱錄〕卷20“小說講經(jīng)史〞條說：“談經(jīng)者，謂演說fo書。說參請(qǐng)者，謂賓主參禪悟道事。有寶庵、管庵、喜然和尚等。又有說諢經(jīng)的戴忻庵。〞它把說參請(qǐng)和說經(jīng)連在一起，除了專說諢經(jīng)的戴忻庵，其余的人似乎是談經(jīng)而兼說參請(qǐng)的?！参淞滞隆尘?“諸色伎藝人〞的名單中，說經(jīng)和說諢經(jīng)合在一起，沒有單列說參請(qǐng)的人名，可見說經(jīng)包含說參請(qǐng)、說諢經(jīng)在內(nèi)。說經(jīng)人有的注明是和尚，有的沒注，還有注明是“女流〞。敦煌本〔辭道場文〕記載：“講經(jīng)直作耶娘相，說話還同父母因。〞把說話和講經(jīng)連在一起說，顯然二者之間有親密的關(guān)系。和尚既能講經(jīng)，還兼說話，大略說fo經(jīng)故事可以以叫作說話。宋代的說經(jīng)沒有像敦煌寫卷那樣的話本留傳下來，但元僧普度〔廬山蓮宗寶鑒〕卷4〔辨遠(yuǎn)祖成道事〕提到了一部〔廬山成道記〕，他責(zé)備其中有七個(gè)虛誑的情節(jié)。這些情節(jié)都見于敦煌本的〔廬山遠(yuǎn)公話〕，可見〔廬山成道記〕就是它的異名，直到元代還“遍傳在人耳目〞，大略已成為當(dāng)時(shí)說經(jīng)人的傳統(tǒng)節(jié)目。變文、俗講和說經(jīng)重要吸收和沿襲了敦煌fo經(jīng)的構(gòu)造形式、俗講儀式，元照導(dǎo)俗“十法〞為“鳴鐘集眾〞、“初禮三寶〞、“二升寶座〞、“三打磬靜眾〞、“四贊唄祈請(qǐng)〞、“五正說〞、“六問聽如法〞、“七說迥向〞、“八復(fù)作贊唄〞、“九下座禮辭〞。圓仁〔行記〕所載法會(huì)程次，亦先“集眾〞、“升座〞，“辰時(shí)打講經(jīng)鐘。打驚眾鐘訖，好久之會(huì)，群眾上堂，方定眾鐘。講師上堂，登高座間，群眾同音，稱嘆fo名。講師登座訖，稱fo名便停〞。敦煌民間變文在文體上有說有唱、韻散結(jié)合，這種文體是我們國家韻、散兩條文學(xué)河流聚集起來的結(jié)果，講的部分用散文，唱的部分用韻文。散文和韻文的構(gòu)造方式一般有三種：第一種構(gòu)造是銜接式，散文部分講故事，韻文部分?jǐn)⑹龉适虑楣?jié)的發(fā)展；第二種構(gòu)造是反復(fù)式，散文講述故事情節(jié)而韻文則再唱一遍已講述過的內(nèi)容；第三種構(gòu)造是強(qiáng)調(diào)式，散文部分像講故事一樣敘述情節(jié)的發(fā)展，韻文部分強(qiáng)調(diào)主人公的心理活動(dòng)，用韻文演唱。寶卷則是在繼承的同時(shí)愈加民族化、民間化了，使之成為地道的中國民間說唱文學(xué)的一種。涼州寶卷的講唱形式既肅靜又活潑。每逢農(nóng)閑時(shí)節(jié)，涼州鄉(xiāng)下和山區(qū)的農(nóng)民們總愛三五成群，以至幾十人聚在一起，津津有味地聽念卷人演講寶卷。念卷的場所一般都是在較為寬闊的大書房里，念卷人都要凈手焚香，然后端坐在大炕上，面前擺上炕桌，炕桌上擺好卷本，然后念卷。念卷的重要方式是講唱經(jīng)過中的韻白結(jié)合，有說有唱。白話是念卷人為了敘述故事情節(jié)，交待事件發(fā)展，鋪敘人物關(guān)系，說明時(shí)間、地點(diǎn)而采取的一種表演手法，相當(dāng)于戲曲中的道白，是講或說的。韻文則是為了寄寓善惡褒貶、推動(dòng)故事情節(jié)發(fā)展、抒發(fā)愛憎情緒、襯托渲染氣氛的，是吟或唱的。韻文的重要形式是七字句和十字句。卷首一般都念“定場詩〞，然后即以白話說“卻說〞開始往下講唱，結(jié)尾一般都是千篇一律的勸善詩。如今流傳的又被當(dāng)?shù)厝思舆M(jìn)了涼州民歌的部分曲調(diào)，如“哭五更〞、“蓮花落〞等。隨著念卷人情緒的起落和寶卷中故事情節(jié)的發(fā)展變化，念到一定的“接口〞上，聽眾們還會(huì)不約而同地參加集體朗讀和合唱，不僅顯得生動(dòng)活潑，同時(shí)還能起到一唱三嘆的藝術(shù)效果。對(duì)涼州寶卷的研究有助于我們了講解評(píng)說話、話本的特點(diǎn)，為進(jìn)一步探究其原生態(tài)情狀提供第一手資料。涼州寶卷內(nèi)容基本分為三類：一是反映fo教題材的，二是根據(jù)神話傳說故事編寫的，三是反映社會(huì)和日常生活的寓言故事。涼州寶卷的藝術(shù)特色，一是故事性強(qiáng)，情節(jié)跌宕起伏、曲折離奇，經(jīng)過渲染潤飾、增長懸念，故事情節(jié)曲折生動(dòng)，引人入勝，扣人心弦。二是形式活潑多樣、靈敏多變、隨意性強(qiáng)。念卷者的演唱與聽眾的合唱“接fo聲〞互為映襯，融為一體，既加強(qiáng)了現(xiàn)場演唱的效果，又激發(fā)了聽眾的自我表現(xiàn)與參與意識(shí)，使念卷氣氛顯得特別活潑踴躍而熱烈。三是語言樸素生動(dòng)，鄉(xiāng)土氣息特別濃烈厚重。涼州寶卷的語言特色，重要是大量地運(yùn)用了涼州的方言土語、俗諺俗語，使寶卷的語言顯得愈加生動(dòng)鮮活，地域和民間特色更為突出。四是內(nèi)容豐富，題材廣泛?！菜慕銓毦怼?、〔包公寶卷〕、〔紅羅寶卷〕、〔鸚鴿寶卷〕、〔白馬寶卷〕等代表作較鮮明地具體表現(xiàn)出了涼州寶卷的特色。小寶卷又稱道歌子，相對(duì)大寶卷而言，它只是寶卷中的微型和短篇，特別短小精煉。唯其短小，更容易念唱、記誦和傳播，更容易為廣闊聽眾承受和喜聞樂見。小寶卷大多是正式念唱大寶卷之前的序曲和引子，相當(dāng)于“入話〞，有時(shí)也在念唱大寶卷中間休息時(shí)穿插進(jìn)行，但也有約到一起專門念唱小寶卷的，即小寶卷專場。涼州寶卷的搶救得益于武威市涼州區(qū)天梯山石窟管理處的王奎、趙旭峰先生，他們做了大量艱辛的工作，消耗損費(fèi)數(shù)年時(shí)間到老庶民家尋訪、查找、借閱、謄抄，整理出涼州寶卷，使我們有幸見到如此名貴的文化遺存，也為進(jìn)一步的研究提供了活生生的第一手資料。宋運(yùn)娜等第3篇：敦煌變文中的甘肅方言詞語敦煌變文是唐代民間說唱文學(xué)的重要形式，是在漢魏六朝樂府、小說、雜賦等文學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展演變而來的新興文體。由于變文植根于民間，因而，保存了很多唐五代時(shí)的通俗性詞語。這些詞語對(duì)于研究漢語詞匯史、唐五代西北方音和中古漢語都有極高的價(jià)值。關(guān)于敦煌變文詞匯方面的研究，集大成者有蔣禮鴻的〔敦煌變文字義通釋〕、陳秀蘭的〔敦煌變文詞匯研究〕和張金泉、許建平的〔敦煌音義匯考〕等。這些專著對(duì)于了解詞義、疏通文義以及研究詞匯發(fā)展史都有側(cè)重大的意義。另一方面，敦煌變文是出土于西北地區(qū)的，與西北地區(qū)的方言天然有關(guān)，近年用方言考證變文詞匯的文章也越來越多，如黃大祥的〔結(jié)合現(xiàn)代河西方言訓(xùn)釋敦煌變文的幾個(gè)詞語〕、安忠義的〔敦煌文獻(xiàn)中的隴右方言〕和楊曉琴的〔敦煌變文中的語氣詞在武威方言中的具體表現(xiàn)出〕。但是，相比于傳統(tǒng)的變文詞匯研究而言，從方言下手解釋詞語的文章還是略顯不足。本文利用甘肅方言研究敦煌變文詞語，說明古代詞語還保存在活的白話中，以此來考證唐五代西北方言與現(xiàn)代甘肅方言的關(guān)系。文中敦煌文獻(xiàn)用例來源于黃征、張涌泉的〔敦煌變文校注〕。一、肥〔伍子胥變文〕中子胥答曰：“仆是楚人，身充越使。比緣奉獻(xiàn)，西進(jìn)楚王，及與梁鄭二國計(jì)會(huì)軍國。乘肥卻返，行至小江，遂披狂賊侵欺。〞其中“乘肥卻返，行至小江〞一句叫人費(fèi)解?！捕鼗妥兾男Ｗⅰ持兄唤忉屃诵〗瓰閷Ｓ忻~，但是對(duì)“乘肥卻返〞的“肥〞并無解釋。寧希元在〔“標(biāo)音系〞的古書與變文中假借字的解讀〕一文中引用任二北先生的觀點(diǎn)，寫道：“說到唐人寫本在文字上之所以‘窒礙難通’，在于‘俗體之離奇’和‘書手之任性’；指出其歧誤所歸，大要有五：一曰字形繁簡，二曰字音通轉(zhuǎn)，三曰字義假借，四曰口授錄音，五曰俗字而兼訛體。〞其中就“口授錄音〞這一條又舉了些例子：“如喜秋天‘暮恨朝愁’作‘每恨朝愁’，pu薩蠻‘書生淚’作‘書生類’，望遠(yuǎn)行‘陣云銷’作‘盡云銷’等。〞假如不是由于謄抄有誤，而是由于傳述者口中直音所錄而至文字離奇，那么以這種考慮方式從新審視變文中字義難通之處，能否能有新的收獲呢？在〔伍子胥變文〕中楚王出敕要抓伍子胥，伍子胥逃入深山，沿著河流游蕩，恰巧碰到了打紗女，為了不引人注視，故扯謊說：“仆是楚人，身充越使。比緣奉獻(xiàn)，西進(jìn)楚王，及與梁鄭二國計(jì)會(huì)軍國。乘肥卻返，行至小江，遂披狂賊侵欺。〞在甘肅很多方言中，“水〞就念作“肥〞，假如變文錄者是口授錄音的，那么很有可能就直接把“水〞寫作“肥〞了。再聯(lián)絡(luò)上下文，伍子胥一路逃竄，此時(shí)又恰在江邊，說自己是順?biāo)鴣?，路遇歹人而致淪落也是合情合理的。故此處的“肥〞有可能就是用方言念出來的“水〞。二、毛〔李陵變文〕：“此時(shí)糧盡兵初餓，早已戰(zhàn)別人力破。遂被單于放火燒，欲走知從若邊過。川中定是虎豹嚎，風(fēng)里吹來夜以毛。紅焰炎炎傳□□〔盛〕，一回吹起一回高。〞〔敦煌變文校注〕：“‘夜以毛’費(fèi)解，疑當(dāng)作‘雪似毛’。〞但是“夜〞和“雪〞字形差距較大，“雪似毛〞應(yīng)該不會(huì)誤作“夜以毛〞。而在蘭州方言中，經(jīng)常會(huì)用“毛〞一詞來形容驚慌無措的樣子，例如“站這么高，我毛得很〞，“看到蟲蟲子，我心里毛毛的〞。根據(jù)“毛〞的這個(gè)意思，能夠更好地理解這句話，意思是川中一定有虎豹嚎叫，夜里風(fēng)中飄來的聲音讓人愈加驚慌，心里發(fā)毛。再聯(lián)絡(luò)上下文，李陵被單于大軍追擊，已到了彈盡糧絕的地步，草原的晚上，風(fēng)中又飄來了陣陣?yán)呛?，怎能不讓人心里發(fā)毛？“毛〞在其他文獻(xiàn)中也有使用?！踩辶滞馐贰常骸捌钐珷斆耍坏猛肆颂?，將犯人寄監(jiān)。〞〔老殘游記〕第一回：“不料今日遇見這大的風(fēng)浪，所以都毛了手腳。〞三、旋旋〔維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〔一〕〕：“慈善作用勤修進(jìn)，懈怠施為旋更改?？偳残派涛蚪?，從頭皆與斷擬〔疑〕□。自信心若解聽真經(jīng)，智慧心頭旋旋生。心上莫令教執(zhí)著，心中勤與斷無明。〞〔753〕敦煌變文中常出現(xiàn)表示立即、立即的副詞“旋〞。例如〔王昭君變文〕：“莫怪帳前無掃土，直為啼多旋作泥。〞〔廬山遠(yuǎn)公話〕：“縱有些些施利，旋總盤纏齋供。〞〔維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〔一〕〕：“慈善作用勤修進(jìn)，懈怠施為旋更改。〞但是〔維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〔一〕〕中“自信心若解聽真經(jīng)，智慧心頭旋旋生〞的“旋旋〞不同于“旋〞，它不是立即、立即的意思。結(jié)合甘肅方言，可知此處的“旋旋〞是漸漸、緩緩的意思。在今蘭州話里還常用“旋旋〞一詞，意為緩慢的樣子，例如“把開水旋旋端過來，別燙哈〔下〕手〞。聯(lián)絡(luò)〔維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〔一〕〕的上下文，可知只要勤加修煉，快點(diǎn)改變懈怠的態(tài)度，細(xì)聽真經(jīng)，智慧能力漸漸涌上心頭。通過引入方言、聯(lián)絡(luò)文義可知，“旋旋〞和“旋〞并不一樣。假如將“旋〞看為單音基式，而把“旋旋〞看為重疊式，它們?cè)谝饬x上正好相反，這似乎讓人難以理解。然而根據(jù)孫景濤在〔古漢語重疊構(gòu)詞法研究〕一書中的觀點(diǎn)，應(yīng)把“旋旋〞這類的重言冠之以“印象式〞的重疊。他說：“印象式完全重疊有兩個(gè)方面存在的問題值得深切進(jìn)入討論：第一，這些形式表示的‘意義’非常十分，它不是我們熟悉的能夠嚴(yán)格界定的詞義，而是一種意味，一種生動(dòng)的形象。第二，單音基式與重疊式的意義關(guān)系非常十分，其十分之處在于單音基式在重疊經(jīng)過中所凸現(xiàn)的不是中心義，而是陪義。陪義本來屬于非區(qū)別性的意義，并不主要，但是在重疊經(jīng)過中能夠飾演重要語義角色。〞重疊式“旋旋〞拋棄了“旋〞的中心義，只將表時(shí)間、頻率這一副詞屬性保留下來，并引申出了相反的意義。另外，“旋旋〞有一種生動(dòng)形象的意味，故而還活潑踴躍在方言白話中?！靶曉谄渌墨I(xiàn)中也有使用。如唐韓偓〔有矚〕詩：“晚涼閑步向江亭，默默看書旋旋行。〞元薩都剌〔游西湖〕詩之二：“少年豪飲醉忘歸，不覺湖船旋旋移。〞四、枝梧〔維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〔六〕〕：“況維摩是獨(dú)步上人，假作無垢居士，名振于三千界外，智超于百意〔億〕世中?；酆o涯，詞山過日，神通廣闊，辯口難窮……pu薩尚皆辭退，善德不易枝梧。實(shí)愧非才，深慚瑣屑。敢爭敢爭，甚難甚難！〞〔904〕“pu薩尚皆辭退，善德不易枝梧〞中的“枝梧〞應(yīng)為記錄“吱唔〞的直音。在甘肅方言中經(jīng)常用到“吱唔〞一詞，這里的“吱唔〞不是擬聲詞，表示的是說話搪塞、嘟嘟囔囔說不清楚的狀況。在蘭州話里，“吱〞讀作“zī〞。“吱唔〞多用其否認(rèn)形式，有“不要吱唔〞、“別吱唔〞等?！矟h語方言大詞典〕里收有“吱哇〞一詞，意為“因心中不滿或不服氣而說牢騷話。蘭銀官話〞。并收有例句：“這個(gè)事你老子把腿都跑斷咧，你還有啥吱哇底呢。〞這里的“吱哇〞就是“吱唔〞。今蘭州話里也用“吱唔〞一詞，例如“你娃再敢吱唔，不把你腿打斷著〞。聯(lián)絡(luò)〔維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〔六〕〕的上下文，能夠看出當(dāng)維摩詰生病時(shí)，釋迦牟尼想派pu薩們?nèi)ヌ酵怯捎诰S摩詰法力高強(qiáng)、辯才無敵，導(dǎo)致眾pu薩害怕爭辯不外，因而千般推脫。此時(shí)釋迦牟尼點(diǎn)名讓善德去，善德急忙推辭，說自己才疏學(xué)淺，不敢在維摩詰面前“吱唔〞。此詞在其余文獻(xiàn)中也有使用。如周而復(fù)〔上海的凌晨〕第四部二四：“人家給她談情說愛，她三言兩語吱唔過去，叫人沒法往下談。〞孔慶德〔六安兵變〕：“我一時(shí)竟答不上來，只是吱唔著，心不住地崩崩跳。〞五、但是〔張議潮變文〕：“圣主委令權(quán)右地，但是兇〔匈〕奴盡總仇。〞〔父母恩重經(jīng)講經(jīng)文〔一〕〕：“慈母心，無順逆，但是女男皆護(hù)惜。〞〔雙恩記〕：“但是貧寒速遍尋，無論好丑須齊赴。〞〔百鳥名〕：“吉祥鳥，最靈喜，出在臺(tái)山巖長里，突然現(xiàn)出彩云中，但是人人皆頂禮。〞以上的“但是〞不是轉(zhuǎn)折連詞，而表示“但凡〞的意思。黃大祥先生說：“連詞‘但’、‘但是’在唐五代時(shí)義為‘只要’、‘只要是’……‘只要’自己含有‘假設(shè)’義，河西方言繼承了‘只要’義的‘但、但是’，而且假設(shè)的意味更強(qiáng)。〞在今甘肅多地方言里所用的“但是〞仍然沿用了唐五代時(shí)“只要〞、“只要是〞的意思，例如“但是拿〔他〕說滴話你都信，我說滴你就偏不信〞，“但是掙錢少滴，你都看不上〞。“但是〞在其他文獻(xiàn)中也有使用。如北魏賈思勰〔齊民要術(shù)·作酢法〕：“諸面餅，但是燒煿者，皆得投之。〞宋趙昇〔朝野類要·文書〕：“但是圣旨父字，皆為制書。〞六、愛〔王昭君變文〕：“陰坡愛長席箕掇，□〔陽〕谷多生沒咄渾。〞〔156〕〔父母恩重經(jīng)講經(jīng)文〔一〕〕：“時(shí)時(shí)愛被翁婆怪，往往頻遭伯叔嗔。〞〔維摩詰講經(jīng)文〔二〕〕：“娑常將妙法度眾生，愛把正因教我等。〞〔807〕〔敦煌變文校注〕：“愛，多，頻，副詞。此與‘喜’字表頻繁、容易義一樣，然例不可多得。〞其著實(shí)甘肅方言中，經(jīng)常把“愛〞當(dāng)作頻率副詞使用，意為容易發(fā)生某種變化，經(jīng)常發(fā)生某種行為。在蘭州方言中常用“愛〞一詞，例如“這個(gè)娃娃愛哭，別招那了〞，“餅子愛長毛，趕緊吃了〞。黃武松先生說：“〔愛〕作‘老是、經(jīng)?！v。此義由‘愛’之‘喜歡’義向‘老愛’、‘老是’，‘?！摶鴣?，這種虛化經(jīng)過在敦煌文獻(xiàn)中頻多出現(xiàn)。〞〔王昭君變文〕、〔父母恩重經(jīng)講經(jīng)文〔一〕〕和〔維摩詰講經(jīng)文〔二〕〕中均使用了水平副詞“愛〞，而“愛〞的這種用法還仍然活潑踴躍在今甘肅方言中。作為唐代民間說唱文學(xué)的重要形式，敦煌變文吸收了大量當(dāng)時(shí)的白話；同時(shí)，敦煌變文又是“標(biāo)音系〞的古書，在考證文字時(shí)天然要聯(lián)絡(luò)語音，尤其是西北方音。因而，用今天的甘肅方言考釋敦煌變文詞語是一項(xiàng)很有意義的工作。張柳第4篇：試析敦煌變文中的丑婦形象二十初，敦煌莫高窟藏經(jīng)洞的發(fā)現(xiàn)轟動(dòng)了全，這些遺書內(nèi)容幾乎涵蓋了社會(huì)生活的各個(gè)方面，其中變文是最為主要的一個(gè)部分。敦煌變文的出現(xiàn)大大豐富了中國的文學(xué)寶庫，為中國文學(xué)增加了很多鮮明生動(dòng)的人物形象，其中的一些丑婦形象就值得我們深切進(jìn)入討論。一、內(nèi)心丑陋的繼母形象敦煌變文〔舜子變〕中的后母是一個(gè)陰險(xiǎn)惡毒想要虐殺繼子的典型形象。在變文中，后母是一個(gè)典型的民間小婦人，跟中國傳統(tǒng)文化中的繼母一樣，她不喜歡與之沒有血緣關(guān)系的舜，一心為自己的親生兒子象著想，對(duì)于舜這樣凡事講究禮數(shù)的文人行為，很是反感。在瞽叟外出做生意的幾年，繼母與舜基本還是相安無事，這個(gè)一方面是由于丈夫不在家，可能害怕假如虐待舜，會(huì)為丈夫和社會(huì)所譴責(zé)，落下虐待繼子的罪名。究竟女性在那個(gè)時(shí)代的社會(huì)地位并不高，是依附于男性而生存的。另一方面是由于，當(dāng)時(shí)并沒有特別關(guān)鍵的利益沖突。但是等到瞽叟做生意回家后，雙方矛盾開始激化，由于舜是家中的長子，會(huì)影響到繼母與其子象在家庭中的產(chǎn)業(yè)分配與繼承，為了獨(dú)吞家產(chǎn)，所以繼母抑制不住，要對(duì)舜下毒手。變文中繼母采用了各種手段來對(duì)舜進(jìn)行虐待。首先就是摘桃和苦肉計(jì)。在瞽叟做生意歸來后，出于對(duì)產(chǎn)業(yè)的覬覦，后母“立讀〔五毒〕嗔心便豈〔起〕〞“心里當(dāng)時(shí)設(shè)計(jì)〞。繼母設(shè)計(jì)讓舜去后院為其摘桃，而自己用金釵刺傷腳。等瞽叟回來后就誣陷舜“樹下多里〔埋〕惡刺〞。企圖給舜冠上一個(gè)不孝的罪名。瞽叟回家后，繼母為了進(jìn)一步挑唆瞽叟與舜父子間的感情，除了誣告舜在樹下埋刺傷害在自己外，她就有繼母還誣陷舜“見妾頭黑面百，冀生豬狗之心〞，不講倫常，企圖非禮自己。如此惡毒的詭計(jì)果然奏效，瞽叟毒打舜，以至不吝和舜斷絕父子關(guān)系。后母的挑唆離間促使瞽叟毒打舜，但由于帝釋的保衛(wèi)舜毫發(fā)未損。為了到達(dá)目的，后母使用了一系列詭計(jì)，制作了“焚廩〞和“掩井〞二難，一心想要除掉舜。在中國古代，女性沒有獨(dú)立的人格和社會(huì)地位，女性只是男權(quán)社會(huì)下的附屬品，男性才是絕對(duì)的主導(dǎo)者。在變文的最后，當(dāng)實(shí)相大白時(shí)，對(duì)于瞽叟的不辨是非、聽信誹語而虐待自己的兒子，并沒有加以苛責(zé)，而是將一切罪惡都?xì)w結(jié)到了繼母的身上，可見女性仍然生活在男權(quán)社會(huì)下的陰影下面，并沒有改變女性作為男性附庸的悲劇命運(yùn)。二、外表丑陋的女性形象敦煌變文中也出現(xiàn)了外貌極端丑惡的婦女形象。敦煌變文〔丑女緣起〕描寫金剛丑女由于前生輕慢，罵了家中供養(yǎng)的辟支fo，所以今生得到了報(bào)應(yīng)，變成了一個(gè)獨(dú)一無二的丑女。變文中這樣描繪敘述“女緣丑惡世間希，渾身一似黑韌皮，雙腳跟頭皴又僻，發(fā)如驢毛一枝枝?？慈俗笥液蜕磙D(zhuǎn)，舉步何曾會(huì)禮儀。十指纖纖如露柱，一雙眼似木槌犁〞，連自己的父親看她也是“上唇半斤有余，鼻孔竹筒渾小〞。為了丈夫在朋友面前能夠有面子，所以丑女在fo前懊悔乞求：“丑女fo前懺罪想，所為宿業(yè)自招然。懊悔才終兼發(fā)愿，當(dāng)時(shí)果報(bào)福周圓。〞這個(gè)故事一方面是fo教講究的所謂因果報(bào)應(yīng)，另外一方面也說明，女性的悲劇地位。金剛丑女完全沒有自己的主意和思想，由于前世不尊fo而結(jié)下宿業(yè)，被打?yàn)槌笈?，而且，自己的婚姻也沒有自立權(quán)，全憑父親布置，為了丈夫，還要成認(rèn)毛病懊悔，恢復(fù)容貌也是為了獲得丈夫的認(rèn)可。在令人窒息的男權(quán)社會(huì)下，女性的一切，包含身體發(fā)膚姿容，都是沒有自立權(quán)的，都是為了取悅男性而存在，女性就像木偶一樣生活。三、面惡心丑的悍婦形象分析在封建社會(huì)時(shí)期，男性的霸權(quán)主義意識(shí)浸透到我們傳統(tǒng)文化的血脈中，使得男權(quán)社會(huì)老是以傳統(tǒng)的審美視角去看待世俗社會(huì)，一切以男性的需求為中心，在男性為主導(dǎo)的社會(huì)條件下，女子沒有發(fā)言權(quán)，只能被動(dòng)的承受。我們通?？吹降膫鹘y(tǒng)的觀念，對(duì)于女性性的要求都是賢惠、孝敬、美麗、忍辱負(fù)重的。而敦煌變文〔齖齕新婦〕中寫齖齕婦道：“欺兒踏婿，罵詈高聲，翁婆共語，殊總不聽。入廚惡發(fā)，翻粥撲羹，轟盆打甑，雹釜打鐺。嗔似水牛料斗，笑似轆轤出聲。〞變文塑造了一個(gè)面惡心丑的極端的女性形象。通過一系列極其夸大的描寫，勾畫出了一個(gè)行為乖張、不守閨訓(xùn)、斗嘴撒潑、又饞又懶的丑婦、悍婦形象。變文中的丑婦行為放肆，完全顛覆了我們對(duì)于傳統(tǒng)女性的理解，欺兒踏婿、忤逆公婆，不但容顏丑惡，言行更是粗俗鄙陋不堪。文中還寫道：“本是齖齕，打煞也不改。〞一個(gè)桀驁不馴，野性十足的潑婦形象躍然紙上。齖齕新婦的眾多行為是不容于封建男權(quán)社會(huì)的，為了維護(hù)男性特權(quán)，在以男性為統(tǒng)治者的封建社會(huì)，以及當(dāng)下為其統(tǒng)治效勞的社會(huì)文化愈加看重女性的外在美，女性的一切行為規(guī)范必需符合男性的審美要求，女性必需嚴(yán)格遵照為其制訂的道德標(biāo)準(zhǔn)，齖齕婦就是最典型的反面教學(xué)資料案例，旨在驚醒活在男權(quán)統(tǒng)治下的廣闊女性，一切言行舉止都要符合順應(yīng)男性的審美要求。變文中的丑婦形象表示清楚“以男性標(biāo)精確立的道德、倫理規(guī)范納入文化的范疇，成為統(tǒng)治的思想，構(gòu)成單調(diào)而強(qiáng)大的男性話語。處于弱勢(shì)中的女性，則被迫長期堅(jiān)持沉默，喪失了說話的權(quán)利和能力。〞[2]總之敦煌變文中的丑陋的女性形象除了fo教勸化成因外，男權(quán)社會(huì)要求女性回歸到封建倫理道德約束下的傳統(tǒng)審美習(xí)慣和思維形式是最主要的因素。劉月菊第5篇：敦煌變文成語研究與〔漢語大詞典〕的修訂敦煌變文是唐五代時(shí)期流行于民間的一種講唱體通俗文學(xué)作品，它因敦煌藏經(jīng)洞大量寫卷的出土而被世人認(rèn)識(shí)。由于敦煌寫卷俗字、別字滿篇，訛、舛、衍、脫的情況觸目皆是，再加上大量“字面普通而義別〞的方俗語詞的存在，給閱讀和整理帶來了極大的困難。一個(gè)多世紀(jì)以來，經(jīng)過敦煌學(xué)幾代學(xué)者的努力，敦煌變文的校理獲得了很大的成就，〔敦煌變文集〕〔敦煌變文集新書〕〔敦煌變文選注〕〔敦煌變文校注〕逐一出版且后出專精，為讀者和學(xué)界提供了比較真實(shí)可靠的敦煌變文整理本，為敦煌變文的文學(xué)、歷史、宗教文化等研究奠定了良好的基礎(chǔ)。固然敦煌變文研究結(jié)果豐富，但未被學(xué)界措意的研究領(lǐng)域還有不少，敦煌變文的成語研究就是其中之一。敦煌變文中的成語既承繼前代成語的特征，更具有白話性、宗教性、多變性等特點(diǎn)，具有較高的研究價(jià)值。本文就其在〔漢語大詞典〕〔下簡稱〔大詞典〕〕修訂方面的作用試作闡述，限于篇幅，每方面只舉五例以作說明。一、勘正毛病的字詞〔大詞典〕是當(dāng)前最大、最權(quán)威的語文工具書，收釋了不少敦煌變文成語，豐富充分了詞典的內(nèi)容。但由于當(dāng)時(shí)條件的限制，〔大詞典〕在編撰使用敦煌變文成語時(shí)，往往從〔敦煌變文集〕等早期敦煌學(xué)研究著作中直接引用、抄寫，沒有能核實(shí)敦煌寫卷原件，再加上編撰者或編纂者的工作疏誤，因此在收釋敦煌變文成語時(shí)出現(xiàn)了不少文字失誤，或多或少影響了〔大詞典〕的總體質(zhì)量。下面就對(duì)這些失誤逐一進(jìn)行分析討論，希望有助于〔大詞典〕的修訂和其他大型詞典的編輯。1.晨參暮省按禮節(jié)朝暮參拜問安。〔敦煌變文集·歡喜國王緣〕：“夫人既去，王乃難留。便使嬪妃，相隨至舍。莫不晨參暮省，送藥送茶。〞〔5/734〕①按：詞條應(yīng)改作“辰參暮省〞，列在“辰〞字條下。敦煌原卷〔〔上海圖書館藏敦煌吐魯番文獻(xiàn)〕第1卷016號(hào)〕，原句作“莫不辰參暮省〞。“辰〞通“晨〞，“辰參暮省〞意即早晚問候探望。在斯2073號(hào)〔廬山遠(yuǎn)公話〕中也有“辰〞通“晨〞的例子：“來日早辰，相公朝退，升廳而坐，便令左右喚西院佳人將來。〞因而，根據(jù)校錄存真的原則，原卷的“辰〞字不必改為“晨〞。尋討〔大詞典〕這一毛病之源，當(dāng)是沿引〔敦煌變文集〕的毛病錄文所致。2.積谷防饑謂儲(chǔ)存谷物，以防饑荒?！捕鼗妥兾募じ改付髦亟?jīng)講經(jīng)文〕：“人家積谷本防饑，養(yǎng)子還徒〔圖〕被老時(shí)。〞……〔8/145〕按：這則書證中出現(xiàn)的是“積谷本防饑〞，而非“積谷防饑〞這一固定格式，所以〔大詞典〕用此例作書證并不當(dāng)當(dāng)。實(shí)際上，〔父母恩重經(jīng)講經(jīng)文〕中原來就有“積谷防饑〞這一成語的書證：“書云：‘積谷防饑，養(yǎng)子備老。’縱年成長，識(shí)會(huì)東西，拋卻耶娘，向南向北。〞因而，〔大詞典〕應(yīng)將原有的書證予以撤換。3.牛頭馬面fo教指地獄里的鬼卒?！捕鼗妥兾募ご竽壳B冥間救母變文〕：“目連行前至一地獄……獄中數(shù)萬余人老是牛頭馬面。〞……〔6/235〕按：書證存在兩處毛病。第一處是“目連行前至一地獄〞當(dāng)作“目連前行至一地獄〞。敦煌原卷作“目行連前〞，在“行連〞二字的右邊有一鉤乙符號(hào)。根據(jù)敦煌寫卷的書寫規(guī)律，此指“行〞字當(dāng)與“連前〞二字互乙，作“目連前行〞。這一點(diǎn)可從〔大目乾連冥間救母變文〕自己的用語上得到印證。第二處毛病是“獄中數(shù)萬余人〞的“獄中〞，敦煌原卷及〔敦煌變文集〕〔敦煌變文校注〕都作“獄卒〞，當(dāng)改，這可能是該詞條編寫者或編纂者的筆誤。4.魂飛目斷形容特別心向往之，不能矜持?！捕鼗妥兾募ぞS摩詰經(jīng)講經(jīng)文〕：“嬌容轉(zhuǎn)盛，艷質(zhì)更豐……遠(yuǎn)看時(shí)意散心驚，近睹者魂飛目斷。〞〔12/459〕按：書證中“嬌容轉(zhuǎn)盛〞的“嬌〞當(dāng)改為“妖〞。無論是復(fù)核〔敦煌變文集〕，還是查閱敦煌原卷，皆作“妖容轉(zhuǎn)盛〞。從原文看，“妖容〞與下句的“艷質(zhì)〞相對(duì)為文，意義相近，且〔維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〕下文又再次出現(xiàn)此詞：“呈珠顏而剩逞妖容，展玉貌而更添艷麗。〞因而，“嬌容〞當(dāng)改為“妖容〞。此處的文字毛病可能是詞條編寫者或編纂者工作粗疏造成的。5.揚(yáng)眉瞬目猶橫眉怒目。〔敦煌變文集·降魔變文〕：“行如奔電，驟如飛旋，揚(yáng)眉瞬目，恐動(dòng)四邊。〞〔6/752〕按：“驟如飛旋〞的“如〞當(dāng)作“似〞，以與“行如奔電〞的“如〞相對(duì)應(yīng)。查核敦煌原卷及〔敦煌變文集〕、〔敦煌變文校注〕，皆作“似〞可證。這可能是詞條編寫者的筆誤。二、補(bǔ)充失收的詞條〔大詞典〕廣泛收列古今漢語中的詞語、熟語、成語、典故和較常見的百科詞語，集古今漢語詞匯之大成。就敦煌變文成語而言，〔大詞典〕也多有收釋，但仍有大量遺漏。1.白玉無瑕潔白的玉上沒有一點(diǎn)疵斑，比方人或事物十全十美，毫無缺點(diǎn)。斯328號(hào)〔伍子胥變文〕：“彼見此物，美女輕盈，明珠昭灼，黃金煥爛，白玉無瑕。〞2.搖頭擺尾形容喜悅或悠閑自得的樣子。伯4615〔降魔變文〕：“亦有雪山象王，金毛師子，震目揚(yáng)眉，張牙切齒，奮迅毛衣，搖頭擺尾。〞3.萬戶千門形容屋宇深廣，也指人家諸多。斯2073號(hào)〔廬山遠(yuǎn)公話〕：“譬如世間庶民，萬戶千門，憑何而處理？〞4.消愁釋悶消除憂愁，排解煩悶。伯4615〔降魔變文〕：“足可消愁適〔釋〕悶，悅暢心神。卿今忽出此言，不該狂〔誑〕妄？〞5.論今說古從今到古無所不談，形容話題廣泛。斯6836號(hào)〔葉凈能詩〕：“論今說古，無有不知，多解多能，人間皆曉。〞三、彌補(bǔ)孤證的不足書證豐富是〔大詞典〕的特色之一。但翻檢十二巨冊(cè)的〔大詞典〕能夠發(fā)現(xiàn)，只要單個(gè)書證的詞條仍為數(shù)不少。這些孤證詞條，不只會(huì)給讀者正確理解詞義造成困難，也跟“孤證不為定說〞〔梁啟超語〕的辭書編撰原則相乖違。就成語來說，〔大詞典〕中的孤證詞條完全可用敦煌變文中的成語來充分。1.咽苦吐甘謂自己含辛茹苦，而給人以甘美。形容母愛之深?！才f唐書·禮儀志七〕：“子之于母，慈祥敬愛特深；非母不生，非母不育；推燥居濕，咽苦吐甘，生養(yǎng)勞瘁，恩斯極矣。〞〔3/327〕按：可補(bǔ)：伯2418號(hào)〔父母恩重經(jīng)講經(jīng)文〕：“此是世尊告阿難。道娑婆亂世，一切眾生，皆因父母所生，咽苦吐甘，專心保衛(wèi)，抱持養(yǎng)育，不離懷中。〞北京河字12號(hào)〔父母恩重經(jīng)講經(jīng)文〕：“勸君行孝莫因循，子細(xì)思量這個(gè)身。咽苦吐甘抬舉得，莫交〔教〕孤負(fù)阿孃恩。〞2.西方凈土fo教語。西方之極樂世界，即fo國。唐李白有〔金銀泥畫西方?jīng)吠磷兿噘潯吃姟！?/739〕按：可補(bǔ)：斯6551號(hào)〔fo說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文〕：“門徒弟子，今日既來法會(huì)，大須努力，齊心合掌，與弟子懊悔十惡五逆之罪，洗除垢穢，起改心凈心，來世往生西方凈土，連〔蓮〕花化生，永拋三惡道，長得見彌陀。〞伯2133號(hào)〔妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文〕：“來世示君何處好，西方凈土證無生。〞3.龍樓鳳闕帝王宮闕。宋歐陽修〔鵯鵊詞〕詩：“龍樓鳳闕郁崢嶸，深宮不聞更漏聲。〞〔12/1490〕按：可補(bǔ)伯2305號(hào)〔妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文〕：“拋卻龍樓鳳闕，不居王輦帝宮。〞4.千生萬死〔三國演義〕第三三回：“褚〔許褚〕怒曰：‘吾等千生萬死，身冒血戰(zhàn)，奪得城池，汝安敢夸口！’〞〔1/834〕按：可補(bǔ)可提早：斯2073號(hào)〔廬山遠(yuǎn)公話〕：“千生萬死，便即悶絕莫知，命若懸絲，不忘〔望〕再活。〞5.命若懸絲比方生命危殆?！踩龂萘x〕第三六回：“不期曹丞相使人賺至許昌，言汝背反，下我于縲紲……吾今命若懸絲，專望救援。〞〔3/283〕按：可補(bǔ)可提早：斯2073號(hào)〔廬山遠(yuǎn)公話〕：“千生萬死，便即悶絕莫知，命若懸絲，不忘〔望〕再活。〞斯2614號(hào)〔大目乾連冥間救母變文〕：“孃孃見今饑?yán)В魬医z，汝若不起［慈］悲，豈名孝敬之子？〞四、提早滯后的書證〔大詞典〕“古今兼收，源流并重〞，非常重視追溯詞語的源頭，搜求最早的書證用例。但由于主客觀條件的限制，〔大詞典〕在溯源上還存在一些不足，有些語詞，包含成語的始見書證偏晚。敦煌變文為唐五代語料，其中的成語能使〔大詞典〕某些成語滯后的書證大大提早。1.呼天喚地同“呼天號(hào)地〞。高云覽〔小城春秋〕第六章：“死者的親人撲在尸體旁邊，呼天喚地的大哭。〞周而復(fù)〔上海的凌晨〕第一部五：“〔賬房〕回來說，湯富海在屋子里呼天喚地叫痛。〞〔3/288〕按：高云覽和周而復(fù)皆為現(xiàn)代作家，以此為書證顯然過遲。敦煌變文的語料可使書證提早至唐五代：伯2653號(hào)〔韓朋賦〕：“朋母于后，呼天喚地。〞2.傳杯弄盞亦作“傳盃弄盞〞。謂酒宴中相互斟酒?！步鹌棵吩~話〕第十回：“當(dāng)下西門慶與吳月娥居上，其余……兩傍列坐，傳盃弄盞，花簇錦攆飲酒。〞秋瑾〔精衛(wèi)石〕第二回：“傳杯弄盞多歡悅，忽地夫人縐雙眉。〞〔1/1618〕按：〔大詞典〕的最早書證為明代蘭陵笑笑生的〔金瓶梅詞話〕，敦煌變文語料可使書證提早至唐五代。斯4571號(hào)〔維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〕：“少盛當(dāng)年說我強(qiáng)，傳杯弄盞相邀請(qǐng)。〞3.千難萬難猶言好不容易?！菜疂G傳〕第十五回：“小生來這里走一遭，千難萬難。〞〔兒女英雄傳〕第三十回：“今日之下你我合他三個(gè)人費(fèi)了公婆無限的精神情力，千難萬難，聚在一處。〞〔1/847〕按：此處的最早書證可由元末明初的〔水滸傳〕提早至唐五代的敦煌變文。斯4571號(hào)〔維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〕：“臨時(shí)分首，傾尅〔頃刻〕別離，辭居士兮千難萬難，禮大圣兮任去便去。〞4.累月經(jīng)年多歷年月。清林則徐〔擬諭英吉祥國王檄〕：“〔鴉片〕連山栽種，開池制作，累月經(jīng)年，以厚其毒，臭穢上達(dá)，天怒神恫。〞清譚嗣同〔仁學(xué)〕二三：“有萬里之程焉，輪船十日可達(dá)，鐵道則三四日。茍無二者，動(dòng)需累月經(jīng)年，猶不可必至。〞〔9/788〕按：可將〔大詞典〕所用的清代書證提早至唐五代。斯2614號(hào)〔大目乾連冥間救母變文〕：“無聞漿水之名，累月經(jīng)年，受饑羸之苦。〞5.玉葉金枝指皇家后代。元關(guān)漢卿〔蝴蝶夢(mèng)〕第一折：“若是俺到官時(shí)，和您去對(duì)情詞，使不著國戚皇親、玉葉金枝。〞〔西游記〕第九三回：“貧僧是落發(fā)異教之人，怎敢與玉葉金枝為偶！〞〔4/501〕按：此處的最早書證可由元代關(guān)漢卿的〔蝴蝶夢(mèng)〕提早至唐五代的敦煌變文。日本寧樂美術(shù)館藏〔八相變〕：“論〔輪〕王不斷因孩子，玉葉金枝世世傳。〞周掌勝等第6篇：敦煌變文中稱呼詞“阿婆〞綜論一、前言1900年敦煌文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)是中國近代學(xué)術(shù)史上的四大發(fā)現(xiàn)之一，為數(shù)近六萬件的寫本文獻(xiàn)提供了唐五代學(xué)術(shù)文化研究的難得珍貴材料。若以中國文學(xué)史的視角來觀察，其中最受矚目的當(dāng)推變文一類寫卷無疑。自從敦煌變文發(fā)現(xiàn)以來，歷經(jīng)前輩學(xué)者的努力，成就斐然。有從寫卷資料的網(wǎng)羅、輯校到文學(xué)體類的探源與內(nèi)容的研究，相關(guān)論著，至為可觀。除了文學(xué)性的整理研究外，學(xué)者也頗有根據(jù)這些俗文學(xué)作品中所保存的唐五代白話語料進(jìn)行詞匯考訂、展開語法探究，結(jié)果相當(dāng)豐富。變文中豐富而多樣的稱呼詞，是考察漢語稱呼詞發(fā)展的名貴的第一手資料。另外，變文中呈現(xiàn)的詞綴也相當(dāng)豐富，詞綴個(gè)體數(shù)量多，構(gòu)詞能力強(qiáng)。據(jù)陳明娥統(tǒng)計(jì)，敦煌變文共出現(xiàn)典型的詞綴達(dá)30個(gè)。在構(gòu)詞能力上，“阿、相、祗、第、老、可、是、打〞等九個(gè)前綴中，以前綴“阿〞的構(gòu)詞能力最強(qiáng)，其黏附的詞根多達(dá)26個(gè)，其中又以名詞的詞根為最多，計(jì)有16個(gè)。從構(gòu)詞而言，顯現(xiàn)出此種以“阿〞字為前綴的稱呼詞在唐代活潑踴躍的情況，尤其是在親屬稱呼詞的表現(xiàn)上。就中“阿婆〞一詞出現(xiàn)的頻率甚高，據(jù)現(xiàn)存敦煌變文(此采廣義的變文)統(tǒng)計(jì)，計(jì)有：〔三身押座文〕1處、〔解座文匯鈔〕1處、〔太子成道經(jīng)一卷〕1處、〔丑女緣起〕1處、〔韓朋賦〕1處、〔秋胡變文〕11處、〔齒牙齒可書一卷〕3處、〔搜神記一卷〕8處、〔孝子傳〕1處，分別出如今九篇變文中，總計(jì)有28處。不僅呈現(xiàn)“阿婆〞一詞的共時(shí)現(xiàn)象，也凸顯出“阿婆〞一詞在這些同性質(zhì)的俗文學(xué)文獻(xiàn)中具有多種詞義的現(xiàn)象。其中除了構(gòu)詞與詞義的研究意義外，似又可作為唐代稱呼詞在語用表現(xiàn)上考察之難得珍貴材料。二、“阿婆〞的構(gòu)詞從漢語構(gòu)詞來看，稱呼詞的詞綴有“阿、子、兒、老、家、客、匠、手、戶、師〞等，其中“阿、子、兒〞也用在非親屬稱呼中，而詞綴“阿〞用在詞根的前面，作為前綴。最初作疑問代詞“誰〞的前綴，有“阿誰〞一詞，猶言“誰〞，意為“何人〞?！苍娊?jīng)〕中有“伊誰〞，意思也是何人。“阿誰〞則出現(xiàn)于漢代。如〔樂府詩集．橫吹曲辭五·紫騮馬歌辭〕：“十五參軍征，八十始得歸。道逢鄉(xiāng)里人：‘家中有阿誰？’〞其后文獻(xiàn)中亦有所見，如〔三國志·蜀志·龐統(tǒng)傳〕：“先主謂曰：‘向者之論，阿誰為失？’〞“阿誰〞顯然是從“伊誰〞發(fā)展演變而來的。唐代“阿〞不僅用在代詞“誰〞的前面，還用在其他代詞前面，如：“阿公〞、“阿翁〞、“阿家〞、“阿爺〞、“阿耶〞、“阿娘〞、“阿婊〞、“阿郎〞、“阿主〞、“阿師〞、“阿奴〞、“阿你〞、“阿耶〞、“阿尼師〞、“阿那邊〞、“阿那個(gè)〞，等等。不外，大量的使用還是在表示親屬稱呼的名詞性詞語前，因此構(gòu)成唐代稱呼詞的特色。十分是在白話白話方面使用相當(dāng)頻繁。在親屬稱呼詞方面有“阿娘(阿婊)〞、“阿爺(阿耶)〞、“阿耶娘〞、“阿婆〞、“阿家〞、“阿翁〞、“阿姊〞等等。既繼承了漢魏六朝以來的用法，也產(chǎn)生不少新興詞語。例如“阿嫂〞一詞，元明清以來，多用作對(duì)哥哥妻子的稱呼，或稱年齡與自己相當(dāng)?shù)呐笥哑拮?；在方言中，也有用作嫖客以外的人?duì)妓女的稱謂。事實(shí)上，唐代文獻(xiàn)中已出現(xiàn)“阿嫂〞一詞，且用作對(duì)妻子的稱謂，這是其他文獻(xiàn)所未見的。如〔丑女緣起〕：“更道下情無任，得事丈母阿嫂。〞“阿婆〞是在稱呼名詞“婆〞的前頭加上“阿〞作為詞綴而構(gòu)成的“復(fù)音詞〞。因而，詞義重要取決于“婆〞這個(gè)詞的原意。按“婆〞字〔說文解字〕未收。〔詩·陳風(fēng)·東門之扮〕有：“子仲之子，婆娑其下。〞〔爾雅·釋訓(xùn)〕：“婆娑，舞也。〞段玉裁〔說文解字注〕“娑〞下注云：“婆娑，〔爾雅〕及〔毛傳〕皆曰：婆娑，舞也……〔說文〕作嬰，〔爾雅音義〕但云娑素何反，不為婆字作音，蓋〔爾雅〕固作娑娑……按今經(jīng)傳字皆改作婆娑。〞可見“婆娑〞連文，本作“娑娑〞，用來形容跳舞的樣子?！捌浓曌挚质菨h代的后起字，且尚無用作稱呼詞。梁顧野王〔玉篇·女部〕中有：“婆，婆何切，婆娑。又婆母。〞可見漢以后“婆〞才普遍用在對(duì)婦女的稱謂上。至于用作祖母的稱謂，在南北朝時(shí)已有。如南朝齊王琰〔冥祥記．史世光〕云：“其家有六歲兒見之，指語祖母曰：‘阿爺飛上天，婆為見否？’〞后有疊稱作“婆婆〞，亦用作對(duì)祖母的稱呼。如唐權(quán)德輿〔祭孫男法延師文〕：“翁翁婆婆以乳果之奠，致祭于九歲孫男法延師之靈。〞至于以“婆〞作為對(duì)母親的稱呼，則較為晚出?！矎V韻〕平聲戈韻有“婆〞字，下注：“婆，老母稱也〞。當(dāng)“婆〞一詞用作“祖母〞的稱謂后，凡祖輩年老的婦女，也就隨之能夠在親屬稱呼詞后加上“婆〞來相稱，如“叔婆〞、“姑婆〞、“姨婆〞、“外婆〞，構(gòu)成了“復(fù)音親屬稱呼詞〞。同時(shí)在另一方面，用作老年婦女泛稱的“婆〞，隨著社會(huì)的發(fā)展也逐步擴(kuò)大使用范圍，開始與職業(yè)或身份相結(jié)合，產(chǎn)生了很多社會(huì)稱呼詞，如“媒婆〞、“牙婆〞、“穩(wěn)婆〞、“產(chǎn)婆〞、“巫婆〞、“店婆〞、“張婆〞、“王婆〞之類，冗雜而普遍。三、敦煌變文中“阿婆〞的語義在“婆〞這個(gè)詞根前附加詞綴“阿〞字，作為復(fù)音稱呼詞“阿婆〞，南朝時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)?！矘犯娂M吹曲辭五·折楊柳枝歌二〕：“阿婆不嫁女，那得孫兒抱。〞〔南齊書·郁林王紀(jì)〕：“昭業(yè)(蕭昭業(yè))謂豫章王妃庾氏曰：‘阿婆，fo法言，有福德生帝王家?！暺湓~義都是作為對(duì)老年婦人的敬稱，或?qū)ψ婺傅姆Q呼。唐代“阿婆〞一詞的使用更為普遍，而詞義也有所發(fā)展。現(xiàn)存敦煌變文中所見28處“阿婆〞，根據(jù)文本解讀，其詞義可區(qū)分為：丈夫母親的稱呼、對(duì)祖母的稱呼、泛稱老年婦人、丈夫?qū)夏昶拮拥年欠Q等幾種?！睬锖兾摹硵⑹銮锖o別母妻，出外游學(xué)，經(jīng)年不歸，其婦在家照料秋胡的老母，堅(jiān)不改嫁，及秋胡還家戲妻等情節(jié)。因內(nèi)容多寫婆媳生活情形，文本中“阿婆〞一詞出現(xiàn)11次，是變文中出現(xiàn)“阿婆〞最多的一篇。又文中“阿婆〞多半與“新婦〞一詞對(duì)稱，其詞義顯而易見是作為丈夫母親的稱呼，相當(dāng)于公婆的“婆〞、翁姑或姑嫜的“姑〞，即今一般所謂的“婆婆〞。如：“自夫游學(xué)已后，經(jīng)歷六年，書信不通，陰(音)符隔絕，其妻不知夫在已不？來孝養(yǎng)勤心，出亦當(dāng)奴，入亦當(dāng)婢，冬中忍寒，夏中忍熱，桑蠶織絡(luò)，以事阿婆，日夜憨心，無時(shí)暫舍。〞又敦煌本勾道興〔搜神記一卷〕“田昆侖〞故事中，出現(xiàn)“阿婆〞8次。其文如下：“昔有田昆侖者，其家甚貧，未娶妻室。當(dāng)家地內(nèi)，有一水池，極深清妙……其天女日：夫之去后，養(yǎng)子三歲，遂啟阿婆曰：‘新婦身是天女，當(dāng)來之時(shí)，身緣幼小，阿耶與女造天衣，乘空而來……’昆侖遂即西行。去后天女憶念天衣，肝腸寸斷，胡至意日無歡喜，語阿婆日：‘暫借天穿著打扮看。’頻被新婦咬齒，不違其意，即遣新婦且出門外小時(shí)，安庠入來。新婦應(yīng)聲即出。其阿婆乃于床腳下取天衣，遂乃視之。其新婦見此天衣，心懷愴切，淚落如雨，拂模形容，即欲乘空而去。為未得方便，卻還分付與阿婆藏著。于后不經(jīng)旬日，復(fù)語阿婆日：‘更借天衣暫看。’阿婆語新婦曰：‘你若著天衣棄我飛去。’新婦曰：‘先是天女，今與阿婆兒為夫妻，又產(chǎn)一子，豈容離背而去，必?zé)o此事?！⑵趴治沸聥D飛去，但令牢守堂門。〞〔齒牙齒可書〕中出現(xiàn)“阿婆〞3處：“夫齒牙齒可新婦者，本自天生……若說軒裙撥尾，直是世間無比。斗亂親情，欺鄰逐里。阿婆嗔著，終不合觜……沒可分梳，口稱是事。翁婆罵我，作奴作婢之相……阿婆向兒言說，索得屈期丑物入來，與我作底……新婦詩曰：‘天性齒牙齒可處處知，阿婆何用事悲悲，若覓下官行婦禮，更須換卻百重皮。’〞又〔韓朋賦〕中出現(xiàn)1次：“新婦出看。阿婆報(bào)客，但道新婦，病臥在床，不勝醫(yī)藥。〞以上各篇變文的題材內(nèi)容均牽涉婆媳關(guān)系，且文中出現(xiàn)的“阿婆〞明顯與“新婦〞對(duì)舉并稱，詞義明確，都是用作對(duì)丈夫母親的稱呼。敦煌本〔孝子傳〕有關(guān)郭巨埋兒的故事中出現(xiàn)“阿婆〞1次：“郭巨者，河內(nèi)人也，養(yǎng)母至孝。時(shí)遇饑荒，夫人與人傭作，每至吃食，盛飲將歸，留喂老母。巨有一兒，常奪阿婆飯食，遂不得飽。〞按內(nèi)容前既稱“留喂老母〞，緊接著“巨有一兒〞與“阿婆〞對(duì)稱，是此“阿婆〞當(dāng)作為對(duì)祖母的稱呼?！蔡莆宕Z言詞典〕釋為“稱祖母〞，舉〔原化記〕(原文為：“母因屏人，泣與子言其事：‘此衣是吾與汝父所制，初熨之時(shí)，誤遺火所熱。汝父臨發(fā)之日，阿婆留此以為念……’〞)及敦煌本〔孝子傳〕此則為證。除此之外，〔丑女緣起〕中“比來丑惡前生種，今日端嚴(yán)遇釋迦，夫主人來全不識(shí)，卻覓前頭丑阿婆〞，〔敦煌文獻(xiàn)語言詞典〕釋為“老婦〞，并加案語曰：“‘丑阿婆’猶言丑老太婆，是俗講人對(duì)丑婦的諷詞，固然丑女的年紀(jì)其實(shí)并不很大〞。不外〔唐五代語言詞典〕釋為：“指妻子，猶今語‘老婆’〞除了舉〔丑女緣起〕此則為例外，并舉〔無常經(jīng)講經(jīng)文〕“日晚且須歸去，阿婆屋里干嗔〞。似以泛稱老年婦人，而轉(zhuǎn)為對(duì)妻子的昵稱。至于〔三身押座文〕“今朝法師說其真，坐下聽眾莫因循；念fo急手歸舍去，遲歸家中阿婆嗔〞〔解座文匯鈔．無常經(jīng)講經(jīng)文〕“日晚且須歸去，阿婆屋里干嗔〞，〔太子成道經(jīng)〕“各自念fo歸舍去，來遲莫遣阿婆嗔〞等三處“阿婆〞使用的文義語氣與用法一樣。早在1937年孫楷第在〔唐代俗講軌范與其本之體裁〕一文中就有云：“開講有梵，解座亦有梵。開講之梵，其本既名押座文；則解座之梵以文論，亦可謂之解座文。〞并舉〔三身押座文〕“遲歸家中阿婆嗔〞為例作了說明：“言聽講訖當(dāng)速回舍，若稽留日暮，則‘阿婆’嗔也；‘阿婆’者，六朝以來流俗人稱年長婦人之詞；此‘阿婆’似指聽者之婦，蓋尊之日‘阿婆’，猶近世稱人妻為‘太太’，‘遲歸阿婆嗔’乃調(diào)笑語也。〞后人多從其說。項(xiàng)楚〔敦煌變文選注〕增訂本下〔解座文集〕“阿婆屋里干嗔〞注便云：“阿婆：老婦，這里戲稱坐下聽眾的妻室。〞〔唐五代語言詞典〕也釋為：“指妻子，猶今語老婆’〞并舉此則為證。羅宗濤〔敦煌講經(jīng)變文研究〕于孫氏對(duì)“阿婆嗔〞的解讀不表贊成。他以為：“‘阿婆嗔’者，則又須當(dāng)辨明。孫著〔唐代俗講軌范與其本之體裁〕……以阿婆為聽者之婦，實(shí)甚牽強(qiáng)?！⑵拧徽Z，固有不同之解釋；而變文中之‘阿婆’終究作何解，則當(dāng)自變文求之。今案：變文之‘阿婆’率為翁婆之婆。而以為阿婆全無作妻解者，孫氏蓋囿于聽眾無婦女之見，致勉強(qiáng)作此解。余則以為有‘阿婆’之語，適足以證明聽眾之有婦女，故〔因話錄〕所謂‘愚夫冶婦，樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇敬’云云，誠其實(shí)況也。〞蔣禮鴻主編的〔敦煌文獻(xiàn)語言詞典〕對(duì)此說法則持保留看法：“……或以為系指妻子，但無切證；且俗講聽眾兼有男女，如從婦女的角度來考慮，這‘阿婆’只能是指夫母?；蛑^‘阿婆’還是指妻子，就是如今說的‘老婆’。俗講聽眾兼有男女，以為說這話的是婦女，也是揣測之辭，沒有確據(jù)。今并存二說備考。〞張涌泉、黃征對(duì)此解讀特別慎重，不輕下論斷。他們?cè)凇步庾膮R抄〕“日晚且須歸去，阿婆屋里干嗔〞下注云：“孫楷第云：‘“阿婆〞者，六朝以來流俗人稱年長婦人之詞……此文“阿婆〞似指聽者之婦。蓋尊之曰“阿婆〞，由近世稱人妻為“太太〞?！?xiàng)楚從孫說，而謂阿婆猶今語之‘老婆’，‘阿’為語助，‘阿婆，并無尊之之意。蔣禮鴻指出俗講聽眾本兼有男婦，此‘阿婆’似為‘父母’之稱。按：以上三說不知孰是，錄之以俟采擇。諸家對(duì)敦煌變文中“阿婆〞詞義的解讀，有關(guān)用作丈夫母親的稱呼、對(duì)祖母的稱呼、泛稱老年婦人等，基本上無甚異議。不外，對(duì)于〔三身押座文〕中“遲歸家中阿婆嗔〞、〔解座文匯抄．無常經(jīng)講經(jīng)文〕中“阿婆屋里干嗔〞、〔太子成道經(jīng)〕中“來遲莫遣阿婆嗔〞的“阿婆〞則有不同的解讀。有解讀為“父母〞，有解讀作“妻子〞，也有審慎而不敢遽定的。四、從語用論敦煌變文中的“阿婆〞筆者以為，若單從構(gòu)詞及詞匯詞義的考訂來考量，“阿婆〞釋為“妻子〞確無明證，而釋為“父母〞則六朝以來確證歷歷。只是漢語稱呼詞中同一指稱對(duì)象，每每因時(shí)代、地域、制度、場所、心理等語境因素而有變化。因而，除了從歷時(shí)的構(gòu)詞、詞義等方面來進(jìn)行探究外，語境因素對(duì)語義的影響，也是一個(gè)值得同時(shí)關(guān)心照顧的方面。孫楷第以為“遲歸阿婆嗔〞乃調(diào)笑語，并因而說“以調(diào)笑語人贊，信乎其為俗講矣〞；項(xiàng)楚注以為“阿婆〞是戲稱坐下聽眾的妻室；羅宗濤則以為，有“阿婆〞之語，適足以證明聽眾之有婦女。這些看法恰是考慮到說唱者使用“阿婆〞一詞時(shí)的語境，同時(shí)也顧及聆聽說唱的聽眾的階層與性別等社會(huì)因素。若從語用的角度來考察前舉〔三身押座文〕、〔解座文匯抄·無常經(jīng)講經(jīng)文〕、〔太子成道經(jīng)〕中“阿婆〞的解讀，除了可解讀為“父母〞或“妻子〞外，從變文宣講的現(xiàn)實(shí)環(huán)境來看，衡量當(dāng)時(shí)的語境，或許可以解讀為唐五代時(shí)妓女對(duì)老鴇的稱呼。唐代俗講乃因襲fo教正式講經(jīng)而來。變文最初宣講的場所當(dāng)然是在寺院。唐代日僧圓仁的〔人唐求法巡禮行記〕多記會(huì)昌期間長安寺院講經(jīng)情形，如會(huì)昌元年(841)敕于左右街七寺開講等口。唐代fo教寺院講堂設(shè)有兩高座，或東西相對(duì)，或南北對(duì)峙，東向或南向高座為法師講經(jīng)的講座，西向或北向?yàn)槎贾v誦、唱fo經(jīng)的唱經(jīng)座。聽眾齊后，法師、都講升高座，例由都講唱押座文以鎮(zhèn)攝座下喧嘩的聽眾；宣唱結(jié)束解座，也有再三叮嚀聽眾解座文。不時(shí)有與聽眾互動(dòng)的呼喚，如〔押座文〕“座中弟子自信心人，曠劫輪回不值fo〞；〔解座文匯抄〕“說多時(shí)，日色被，保重門徒從座起，明日依時(shí)早聽來，念fo階前領(lǐng)取偈〞；又“更擬說，日西垂，坐下門徒各要?dú)w，突然逢著故醋擔(dān)，五十茄子兩旁箕〞；〔歡喜國王緣〕“座下總須聽此說，當(dāng)來畢(必)定免輪回〞，等等，“座中〞、“座下〞顯然指的都是在座的聽眾。長安寺院講經(jīng)的聽眾諸多，尤其是特定fo教節(jié)日，或所謂“三八日〞，即每月的初八、十八、二十八日。其盛況，敦煌變文中也有描繪敘述，如〔妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文〕：“三八鎮(zhèn)游諸寺舍，十齋長具斷昏(葷)辛〞。又〔歡喜國王緣〕：“三八士(事)須斷酒肉，十齋真要剩燒香。〞唐孫綮的〔北里志〕“海論三曲中事〞條記載：“平康里入北門，東回三曲，即諸妓所居之聚也……諸妓以出里困難，每南街保唐寺有講席，多以月之八日，相牽率聽焉。皆納其假母一緡，然后能出于里。其于他處，必因人而游，或約人與同行，則為下婢，而納資于假母。故保唐寺每三八日士子極多，益有期于諸妓也。〞又唐趙磷〔因話錄〕也有所記說：“有文溆僧者，公為聚眾談?wù)f，假托經(jīng)論，所言無非淫穢鄙褻之事。不逞之徒轉(zhuǎn)相鼓扇扶樹，愚夫冶婦樂聞其說，聽者填咽寺舍。〞除了文溆擅長講說之外，另一方面恐怕也是“士子極多，益有期于諸妓〞所造成?？梢姰?dāng)時(shí)俗講聽眾身份復(fù)雜，質(zhì)素參差不齊?！脖崩镏尽秤州d：“妓之母多假母也，亦妓之衰退者為之。〞這些假母多數(shù)是衰退的老妓，所以被稱做“阿婆〞。據(jù)此則寺院俗講押座文、解座文中“遲歸家中阿婆嗔〞、“阿婆屋里干嗔〞、“來遲莫遣阿婆嗔〞中的“阿婆〞，似乎可以解讀為當(dāng)時(shí)妓女對(duì)假母、老鴇的稱呼。這個(gè)“阿婆〞，如同〔北里志〕所載“有一嫗號(hào)袁州婆，盛有財(cái)賄，亦育數(shù)妓，多蓄衣服器用，就賃于三曲中〞的“袁州婆〞那樣的人。這樣的解讀系從語境的角度來觀察“阿婆〞一詞可能的語言運(yùn)用，而就其詞義的發(fā)展與語用的關(guān)系，又如同“阿母〞原為對(duì)“母親〞的稱呼，或?yàn)椤袄夏陭D女〞的稱謂，同時(shí)在唐代也有作為“老鴇〞的稱呼。例如薛宜僚〔別青州妓段東美〕詩：“阿母桃花方似錦，王孫草色正如煙。〞所以，將變文中“遲歸家中阿婆嗔〞解讀為變文說唱者在宣講結(jié)束時(shí)，提醒當(dāng)時(shí)聽講的妓女及早回去，以免假母、老鴇生氣發(fā)怒，這或許也是一個(gè)值得參考的解讀。五、結(jié)束語構(gòu)詞奠基于詞根，詞義因構(gòu)詞而豐富，更因語境等因素的變化，隨語用而擴(kuò)大、縮小乃至轉(zhuǎn)移?！鞍⑵浓曉诜Q呼名詞“婆〞的詞根前附加詞綴“阿〞，詞義既繼承漢以來“婆〞一詞歷時(shí)的詞義，有泛稱老年婦人，也有作為對(duì)祖母的稱呼。唐代更擴(kuò)大而發(fā)展出作為對(duì)父母的稱呼、具有濃烈厚重白話氣息的對(duì)妻子的昵稱，以及由于語用的不同而有妓女對(duì)假母、老鴇的稱呼。這種共時(shí)中一詞含多義的現(xiàn)象，可說是唐代稱呼詞的特色之一。變文的講唱者基于聽講者階層身份的多元而復(fù)雜，在宣講經(jīng)過中，隨時(shí)因應(yīng)，適以人時(shí)，與事而興。在與聽眾互動(dòng)中，照料各個(gè)層面，在講唱結(jié)束的解座文中，不時(shí)呼吁歸舍念fo及明日早來聽真經(jīng)的同時(shí)，也不忘提醒那些“愚夫〞、“冶婦〞、“歌妓〞們，聽講散會(huì)后，當(dāng)盡速回去，切莫稽留，以免家巾的妻子、婆婆、假母嗔怒。所以，“遲歸家中阿婆嗔〞諸家解讀之不同，或許恰是說唱者巧妙地選擇了“阿婆〞這一因人而異又含多義的稱呼詞，借以到達(dá)調(diào)笑的輕松效果，并使聽者莞爾，人人會(huì)心，而余味無窮，可說是充足發(fā)揮了講唱變文靈敏捷辯的手法與精神。鄭阿財(cái)?shù)?篇：從敦煌變文看“卻〞的語法化經(jīng)過我們國家傳統(tǒng)的“實(shí)詞虛化〞研究被以為是最早的語法化研究，但“實(shí)詞虛化〞研究的范圍卻比現(xiàn)代語言學(xué)的語法化研究小得多。現(xiàn)代語言學(xué)的語法化包含實(shí)詞虛化、詞匯化和句法化等。敦煌變文是唐五代的俗文學(xué)，較能反映當(dāng)時(shí)的語言事實(shí)。在敦煌變文中，“卻〞有動(dòng)詞、副詞、助詞等多種用法?！皡s〞多種用法共存，使用也較頻繁，說明這一時(shí)期是“卻〞語法化的活潑踴躍期，因而，對(duì)變文中“卻〞的考察是很有價(jià)值的。語法化一直是歷史語言學(xué)的研究對(duì)象，重要是從歷時(shí)方面尋找語言的演變規(guī)律。然而，任何缺少共時(shí)分析的歷時(shí)研究都是不完好的。近年來，語法化研究開始重視歷時(shí)研究與共時(shí)研究相結(jié)合，使其逐步走向完善。本文從共時(shí)角度下手，考察了敦煌變文中“卻〞的用法，結(jié)合歷時(shí)語料，論述了“卻〞的語法化經(jīng)過。一、敦煌變文中“卻〞的用法及分析〔一〕動(dòng)詞①1.單音節(jié)實(shí)義動(dòng)詞1〕表示“返、回、退〞義，例如：〔1〕白莊曰：“卻即早來，勿令我怪。〞〔〔廬山遠(yuǎn)公話〕〕〔2〕君不索吾身命，猶自與之取賞卻兵，敢相違負(fù)?！病参樽玉阕兾摹场?〕表示“落〞義，例如：〔3〕若諸賢不許，愿筆當(dāng)時(shí)卻下?！病矎]山遠(yuǎn)公話〕〕3〕表示“距〞義，例如：〔4〕天地相卻九萬九千九百九十九里?！病部鬃禹?xiàng)托相問書〕〕4〕表示“過〞義，例如：〔5〕朕無余事難過，夫人適來作舞之時(shí)，朕見夫人耳邊，有一道氣色，此氣色案于世書圖籍，號(hào)曰死文，卻后七日，夫人必死。朕今已見，恐喪夫人，未免心中憂懷難過?！病矚g喜國王緣〕〕〔6〕卻后七朝身死?！病矚g喜國王緣〕〕5〕表示“回絕、推辭〞義，例如：〔7〕今乃仇楚，回軍相見，望同往日，何為閉門相卻，不睹容光?！病参樽玉阕兾摹场吃谶@類用法中，“卻〞能獨(dú)立運(yùn)用，充任句子的重要?jiǎng)釉~，表示著實(shí)的意義，是單音節(jié)實(shí)義動(dòng)詞。然而，“卻〞一個(gè)詞卻承當(dāng)了多個(gè)義位，這多個(gè)義位的構(gòu)成是由其基本義“返、回、退〞等通過隱喻的方式發(fā)展而來。隱喻的方式一般是由詳細(xì)到抽象，這也是語法化〔這里重要指實(shí)詞虛化〕的一個(gè)主要特征，即詞義的由實(shí)到虛。例：〔1〕、〔2〕、〔3〕都是表示空間的認(rèn)知域，例〔4〕由表示空間的認(rèn)知域映射到了表示時(shí)間認(rèn)知域，例〔5〕已經(jīng)由表示時(shí)間的認(rèn)知域演變到愈加抽象的認(rèn)知域了。空間認(rèn)知域是人類最基本的認(rèn)知域，由空間映射到時(shí)間，再由時(shí)間映射到性質(zhì)，其語法化水平逐步加深。這符合一詞多義的發(fā)展規(guī)律，也符合語法化的規(guī)律。由此可見，單獨(dú)用作動(dòng)詞的單音節(jié)實(shí)義動(dòng)詞“卻〞隨著其詞義的發(fā)展，也伴隨著一定水平的語法化。2.粘合型連動(dòng)式與其他動(dòng)詞粘合連用，構(gòu)成連動(dòng)式，表示“返、回、退〞義，例如：〔8〕弟子只在西邊村內(nèi)寓居，待到村中與眾多老人商量，卻來與和尚造寺?！病矎]山遠(yuǎn)公話〕〕〔9〕白莊得錢，更不敢久住，卻至壽州界內(nèi)?！病矎]山遠(yuǎn)公話〕〕〔10〕歸去不得，便往卻回?！病矟h將王陵變〕〕〔11〕凈能奏曰：“與陛下相隨游戲，甚是仙華，不并下方，陛下不消忽忽，且沉著玩月觀看，然乃卻回，豈不美哉。〞〔〔葉凈能詩〕〕在這類用法中，“卻〞與其他動(dòng)詞一起充任重要?jiǎng)釉~，“卻〞仍然表示“返、回、退〞等著實(shí)意義。但是，在這里連動(dòng)式中，“卻〞的位置較固定，一般占領(lǐng)前面的位置，即“卻+V〞式。在這類用法中，“卻〞仍然具有著實(shí)意義，能夠與其后的動(dòng)詞一起充任重要?jiǎng)釉~，但就以上這些用例來看，“卻〞已經(jīng)有將重要?jiǎng)釉~的地位讓位于連動(dòng)式中另外一個(gè)動(dòng)詞的趨勢(shì)。與“卻〞構(gòu)成連動(dòng)式的都是與“卻〞屬于同一義類的動(dòng)詞，且后一動(dòng)詞更詳細(xì)，表義更清楚明晰。相比較而言，“卻〞表義較泛化，這也是導(dǎo)致其語法化的一個(gè)動(dòng)因。所以，綜合其句法位置、句法地位的變化，以及語義的泛化等因素，都能夠說明這時(shí)的“卻〞固然能夠表示著實(shí)的意義，但已經(jīng)發(fā)生了一定水平的語法化。由上文能夠看出單音節(jié)實(shí)義動(dòng)詞“卻〞有多個(gè)義位，語法化一般是在一個(gè)詞的某一個(gè)義位的基礎(chǔ)上發(fā)生的。從與“卻〞連用的動(dòng)詞以及句法環(huán)境來考慮，這種語法化發(fā)生在“卻〞的“返、回、退〞這一義位的基礎(chǔ)之上。〔二〕副詞1.范圍副詞。表示“只〞義，例如：〔12〕汝即貪于歡宴，染著聲色，蓋緣煩惱種深，卻為無明業(yè)重。〔〔維摩碎金〕〕〔13〕此臣正派為心，忠孝成節(jié)，非關(guān)惜寶，卻為勤王?！病搽p恩記〕〕2.時(shí)間副詞。表示“正、恰〞義，例如：〔14〕催子玉卻據(jù)□□而坐，檢尋文簿，皇帝命祿歸盡?！病蔡铺谌脍び洝场?.頻率副詞。表示“再〞義，例如：〔15〕遠(yuǎn)公知契諸fo如來之心，遂乃卻請(qǐng)，其筆空中而下?！病矎]山遠(yuǎn)公話〕〕〔16〕丑女卻獲端正身，口過懺除得解免。〔〔破魔變〕〕4.語氣副詞。表示“必、一定〞義，例如：〔17〕只如峻山，卻生毒藥，淤泥之中，乃生蓮華?！病矎]山遠(yuǎn)公話〕〕〔18〕為人卻要心明了，莫學(xué)掠虛多帝了?！病步庾募场?.語氣副詞。表示“反而〞義，例如：〔19〕家內(nèi)長慊父母言，外頭卻羨別人語。〔〔父母恩重經(jīng)講經(jīng)文〕〕〔20〕向吾宅里坐，卻捉主人欺?！病惭嘧淤x〔甲〕〕〕6.關(guān)聯(lián)副詞。表示“就、便〞義，例如：〔21〕我今身數(shù)不少，手力極多，卻放你歸山，任意修行?！病矎]山遠(yuǎn)公話〕〕〔22〕敬師僧，愍孤單，卻可剜逃穿地獄。〔〔解座文集〕〕在上面的連動(dòng)式中，我們發(fā)現(xiàn)“卻〞已經(jīng)發(fā)生了一定水平的語法化，在其副詞用法中，“卻〞完全喪失了其重要?jiǎng)釉~的地位，讓位于其后面的動(dòng)詞，發(fā)展成為副詞。當(dāng)然，連動(dòng)式的前一個(gè)動(dòng)詞把重要?jiǎng)釉~的地位完全讓位于后一動(dòng)詞后，還可能發(fā)展為介詞，例如“將〞。劉堅(jiān)〔1993〕以為，“卻〞在唐代文學(xué)作品里常與“回、返、歸〞等同義詞連用，尚未虛化；“卻〞虛化為表示“驚訝語氣〞，在宋代文獻(xiàn)里相當(dāng)常見，在唐代已經(jīng)出現(xiàn)。我們以為：“卻〞的副詞用法在唐代已經(jīng)相當(dāng)常見，而且也不僅僅限于語氣副詞一類?！踩持~1.動(dòng)態(tài)助詞。用在單音節(jié)動(dòng)詞后，表示動(dòng)作的完成，作用相當(dāng)于現(xiàn)代漢語的助詞“掉〞或“了〞。例如：〔23〕樹神一見，當(dāng)時(shí)隱卻鬼神之形?！病矎]山遠(yuǎn)公話〕〕〔24〕除卻牟尼一個(gè)人，殘存余留總被無常取?！病步庾募场场?5〕單于脫卻天子服，還著庶人之裳，披發(fā)鄰喪，魁渠并至。〔〔王昭君變文〕〕2.構(gòu)造助詞。嵌于兩個(gè)詞素義一樣的復(fù)合動(dòng)詞中間，只起調(diào)整音節(jié)的作用。例如：〔26〕適看布金事已了，是以如今還卻歸。〔〔降魔變文〕〕〔27〕臣僧于大內(nèi)，蒙陛下供養(yǎng)數(shù)年，今擬卻歸廬山，伏乞陛下進(jìn)止?！病矎]山遠(yuǎn)公話〕〕在以上兩種用法中，“卻〞由能夠單獨(dú)使用的實(shí)義動(dòng)詞語法化，為不能夠獨(dú)立使用且意義較虛的語法標(biāo)記。二、單音節(jié)實(shí)義動(dòng)詞“卻〞語法化的句法條件〔一〕語法化的句法環(huán)境——連動(dòng)式連動(dòng)式在漢語語音、詞匯，尤其是語法研究中具有主要的作用，漢語語法研究中許多問題的解決都要借助連動(dòng)式這一主要的句法構(gòu)造，本文對(duì)“卻〞語法化的討論也將借助于此。連動(dòng)式的兩個(gè)動(dòng)詞都有著實(shí)意義，都是重要?jiǎng)釉~，充任句子的謂語。例如：〔戰(zhàn)國策〕：“軍乃引退，并于李下，大王又并軍而致與戰(zhàn)，非能厚勝之也，又交罷卻。〞其中的“罷卻〞義為“罷兵而退〞，連動(dòng)式充任句子的謂語。然而，人們的認(rèn)知特點(diǎn)是：在一句話中，假如出現(xiàn)兩個(gè)或兩個(gè)以上的重要?jiǎng)釉~，那么，在人們的認(rèn)知習(xí)慣上一般只突顯其中的一個(gè)。在這種認(rèn)知形式的驅(qū)使下，連動(dòng)式很容易使其中一個(gè)動(dòng)詞的意義弱化〔以至脫落〕。假如弱化的是前一個(gè)動(dòng)詞，那么前一個(gè)動(dòng)詞就會(huì)喪失其謂語的地位，降格為狀語，詞類降格為副詞或介詞。假如弱化的是后一個(gè)動(dòng)詞，那么后一個(gè)動(dòng)詞就會(huì)喪失其謂語的地位，降格為補(bǔ)語或降格為詞尾、詞綴等附著成分，詞類降格為助詞?！捕尘浞P(guān)系的重組連動(dòng)式“(V+卻)O〞能夠分析為“VO+卻O〞，當(dāng)“卻〞語法化為助詞后，“卻〞就與V嚴(yán)密結(jié)合，只能分析為“(V卻)O〞式，不能再分析為“VO+卻O〞了。例如：〔呂氏春秋·去宥〕：“奸路已除而惡壅卻，豈不難哉？〞能夠分析為“壅惡+卻惡〞。當(dāng)“卻〞語法化為助詞后，例如：〔解座文集〕：“除卻牟尼一個(gè)人，殘存余留總被無常取。〞只能分析為“〔除卻〕+牟尼一個(gè)人〞了。連動(dòng)式“(卻+V)O〞能夠分析為“卻O+VO〞，當(dāng)“卻〞語法化為副詞后，只能分析為“卻+(VO)〞式，也不能再分析為“卻O+VO〞了。例如：〔三國志·蜀書〕：“經(jīng)退保敵道城，維卻住鐘題。〞能夠分析為“卻鐘題+住鐘題〞。當(dāng)“卻〞語法化為副詞后，例如：〔廬山遠(yuǎn)公話〕：“只如峻山，卻生毒藥，于泥之中，乃生蓮華。〞只能分析為“卻+〔生毒藥〕〞了。語法化在這種句法關(guān)系的重組中得以實(shí)現(xiàn)，再通過類推穩(wěn)固其語法化的結(jié)果?！踩痴Z法化的途徑↗副詞〔“卻+V〞〕卻→連動(dòng)式↘助詞〔“V+卻〞〕由此可見，“卻〞構(gòu)成連動(dòng)式后，分別由兩種不同的方式實(shí)現(xiàn)其進(jìn)一步語法化。認(rèn)知是“卻〞語法化的先決條件，而連動(dòng)式這種句法環(huán)境對(duì)“卻〞的語法化起了決定性作用。三、單音節(jié)實(shí)義動(dòng)詞“卻〞語法化的語義條件〔一〕語法化的語義條件在“V+卻〞這種格式中，“卻〞的語法意義假如是表示結(jié)果或完成的，這類連動(dòng)式容易語法化為述補(bǔ)構(gòu)造的短語，進(jìn)而“卻〞語法化為助詞。從敦煌變文中“卻〞語法化為助詞后的結(jié)果來看，“卻〞都是表示結(jié)果或完成的。表示結(jié)果的，例如：〔葉凈能詩〕：“遺卻汗衫子一領(lǐng)，搜獲更無蹤由。〞表示完成的，例如：〔廬山遠(yuǎn)