經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困與救贖

合法性理論與道德功績(jī)摘要：繼韋伯之后，趙鼎新發(fā)展出了新的合法性理想型理論。本文對(duì)比韋伯和趙鼎新的合法性理論框架，著重闡述了“道德功績(jī)”背后的理論邏輯。此外，趙鼎新的合法性理論還為法學(xué)提供新的視角：法律同樣需要考慮政績(jī)合法性，把握好法律的“道德功績(jī)”。關(guān)鍵詞：合法性；政績(jī)合法性；道德功績(jī)一、引言拉丁語(yǔ)legitimus一詞意為合法的、以法為依據(jù)。但在現(xiàn)代，諸多法理學(xué)、政治社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等社科學(xué)者所使用的“合法性”一詞則有更廣泛的外延，超出了“統(tǒng)治者的合法權(quán)利”這一最初內(nèi)涵，而具備“統(tǒng)治的正當(dāng)性”的含義。合法性涵蓋了國(guó)家權(quán)力來(lái)源的各個(gè)方面，在很大程度上來(lái)說(shuō)就是國(guó)家統(tǒng)治的依據(jù)問(wèn)題。[1]在學(xué)術(shù)界，有三種研究合法性的范式：[2]其一為精英主義。精英主義多見(jiàn)于政治哲學(xué)，按照自己的理論來(lái)提出一套邏輯演繹出來(lái)的合法性理論，例如羅爾斯“正義論”、馬克思主義的階級(jí)理論、經(jīng)濟(jì)學(xué)的“守夜人國(guó)家論”；其二為大眾主義，是指學(xué)者試圖通過(guò)問(wèn)卷調(diào)查來(lái)分析一個(gè)國(guó)家政權(quán)在大眾心目中的合法性；其三則是韋伯以及其后繼者立足于社會(huì)心理學(xué)的范式。西方社會(huì)學(xué)早期研究大多以社會(huì)心理學(xué)為基礎(chǔ)，例如勒龐的心智歸一法則（即“烏合之眾”理論）、布魯默的循環(huán)反應(yīng)理論等。韋伯秉承了17、18世紀(jì)在西方興起的心理學(xué)傳統(tǒng)的精髓，將國(guó)家合法性定位在民眾對(duì)于國(guó)家權(quán)力來(lái)源的感受。韋伯在《支配社會(huì)學(xué)》開(kāi)篇即對(duì)權(quán)力作出如下定義：“將個(gè)人意志加諸于他人行動(dòng)的可能性”。接著，韋伯區(qū)分了事實(shí)上的權(quán)力和權(quán)威的區(qū)別：前者只是基于利益的考量而選擇的妥協(xié)，而后者則是命令權(quán)力，與被命令者的服從相對(duì)應(yīng)。任何權(quán)力都不能持久地建立在強(qiáng)制或暴力基礎(chǔ)之上，被統(tǒng)治者至少需要具備最低限度的服從。換言之，統(tǒng)治必須具有立足于人們心理的合法性基礎(chǔ)：“任何支配的持續(xù)運(yùn)作都有通過(guò)訴諸其正當(dāng)性之原則的、最強(qiáng)烈的自我辯護(hù)之必要?！盵3]用通俗的話來(lái)講，統(tǒng)治意味著多數(shù)服從少數(shù)，因而被統(tǒng)治者必然會(huì)向統(tǒng)治者提出這樣一個(gè)問(wèn)題：“憑什么由你（或者你們）來(lái)統(tǒng)治我們？”二、韋伯合法性理論概述由于人們不是完完全全按照某一規(guī)范或者原則行動(dòng)，而是帶有復(fù)雜的心理，社會(huì)學(xué)家們無(wú)法完全像數(shù)學(xué)家們一樣采取邏輯推導(dǎo)的方式來(lái)研究社會(huì)。為了應(yīng)對(duì)社會(huì)研究的這一困境，在方法論方面，韋伯創(chuàng)造了理想型（idealtype）方法，給經(jīng)驗(yàn)歸納和邏輯演繹的有效結(jié)合找到了一個(gè)途徑。[4]理想型的意思不是指對(duì)于某種社會(huì)現(xiàn)象的美好想象和希望，也不是指對(duì)其臻于最完善境界的觀念，而是通過(guò)從社會(huì)現(xiàn)實(shí)中抽象出有限的要素并進(jìn)行組合，使得復(fù)雜的社會(huì)可以被用以社會(huì)學(xué)研究和分析。利用理想型方法，韋伯將社會(huì)行為以及支撐人們做出某種社會(huì)行為的心理基礎(chǔ)分為四類：（1）按照風(fēng)俗和習(xí)慣進(jìn)行的行動(dòng)是傳統(tǒng)行動(dòng)，采取傳統(tǒng)行動(dòng)是因?yàn)槿藗兿嘈艂鹘y(tǒng)的神圣作用和這種永存的約束力；（2）由情緒決定的行動(dòng)是情感行動(dòng)，例如對(duì)神諭或者宗教昭示信仰意義上的情感；（3）價(jià)值理性行動(dòng)，堅(jiān)信特定行為的內(nèi)在價(jià)值，而不考慮其后果，其心理基礎(chǔ)在于人們完全將倫理價(jià)值、美學(xué)價(jià)值或宗教價(jià)值視為絕對(duì)價(jià)值，并將它們作為行為的依據(jù)；（4）目的理性行動(dòng)，對(duì)達(dá)到特定結(jié)果的方式進(jìn)行計(jì)算。[5]韋伯所構(gòu)建社會(huì)行動(dòng)的理想類型之間沒(méi)有主次之分，而是類型的區(qū)別，并且由于韋伯以理想型的方式進(jìn)行研究和分類，我們不能將現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)行為簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地看成屬于某一類理想型，而是混雜的。上述四種心理基礎(chǔ)的劃分標(biāo)準(zhǔn)在于人們做出社會(huì)行動(dòng)時(shí)的心理基礎(chǔ)的實(shí)體內(nèi)容。除此之外，人們?cè)诜治鰡?wèn)題和決策時(shí)還會(huì)遵守某種邏輯方法或者程序。這種心理基礎(chǔ)所追求的只是形式，即不管一個(gè)論證有沒(méi)有道理，這論證過(guò)程必須符合一定的形式和規(guī)范，因而被稱為形式理性。[6]在指出社會(huì)行動(dòng)的心理基礎(chǔ)后，韋伯隨即指出統(tǒng)治的合法性來(lái)源有三種，分別是：(1)法理型統(tǒng)治，它建立在法律系統(tǒng)之上，是現(xiàn)代國(guó)家典型的合法性形式。在對(duì)社會(huì)秩序的合法性的信仰中，這種合法性的依據(jù)或者是確定統(tǒng)治合法性的規(guī)定。此時(shí)人們對(duì)于統(tǒng)治的服從實(shí)際上是對(duì)于法律系統(tǒng)的服從，而非對(duì)于某位權(quán)力者的服從，權(quán)力者只有遵守法律規(guī)則才能保有其因職位而獲得的權(quán)力。換句話說(shuō)，法律系統(tǒng)不僅約束著被統(tǒng)治者，也約束統(tǒng)治者?，F(xiàn)實(shí)中與法理型統(tǒng)治最為接近的制度即民主選舉政治和官僚科層制；（2）傳統(tǒng)型統(tǒng)治，它建立在人們對(duì)自古以來(lái)有效的傳統(tǒng)秩序的信仰基礎(chǔ)之上。傳統(tǒng)決定誰(shuí)可以作為統(tǒng)治者，權(quán)力也經(jīng)常與統(tǒng)治者的人身相關(guān)。在某些情況下，統(tǒng)治者的權(quán)力還能不被法律規(guī)則所約束；（3）魅力型統(tǒng)治，或者稱為卡里斯瑪型統(tǒng)治，它建立在政治領(lǐng)袖的非凡品質(zhì)之上。魅力領(lǐng)袖常常出現(xiàn)在社會(huì)規(guī)范需要被突破的情況下，其被人們認(rèn)為擁有某種超人的稟賦，受到人們的狂熱追隨，帶領(lǐng)人們擊碎現(xiàn)有制度。魅力與領(lǐng)袖本人高度相關(guān)，導(dǎo)致魅力型統(tǒng)治是獨(dú)裁的，并且不容易“例行化”，權(quán)力難以被繼承。關(guān)于魅力型統(tǒng)治，最為經(jīng)典的例子是拿破侖。三、趙鼎新對(duì)于韋伯理論的修正芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系終身教授趙鼎新認(rèn)為，一個(gè)完美的理想型分類體系必須具有正交性和完備性兩個(gè)特征。正交性是指該體系中每一概念所構(gòu)成的“維度”（或者“軸線”）必須是相互正交的，相互之間不存在任何關(guān)聯(lián)，就如同立方體一個(gè)角的三條直角邊一樣。完備性是指該體系中概念的集合必須是完備的，這些概念放在一起必須窮盡此類現(xiàn)象的所有可能性。[7]這兩個(gè)特征很容易理解：理想型的精髓在于對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行抽象，使之純粹。如果體系內(nèi)的理想型沒(méi)有正交性，則這種分類本身就混雜的，不夠純粹。如果所劃分出來(lái)的理想型不夠完備，研究體系就難以解釋本應(yīng)解釋的現(xiàn)象韋伯的合法性分類體系并不完全符合以上兩個(gè)原則。第一，韋伯的分類體系中沒(méi)有包括人們對(duì)更廣義的意識(shí)形態(tài)的信仰和服從。世俗的和宗教的意識(shí)形態(tài)都可以成為國(guó)家合法性的來(lái)源，例如當(dāng)今伊朗政府的合法性很大程度上就建立伊斯蘭教這一宗教意識(shí)形態(tài)上，伊朗憲法明確了神權(quán)政治。意識(shí)形態(tài)合法性的核心是對(duì)于某種價(jià)值觀或說(shuō)信仰的遵從，因而傳統(tǒng)型統(tǒng)治只是意識(shí)形態(tài)合法性的其中一個(gè)子分類，魅力型統(tǒng)治則是其中較為特殊的情形；第二，韋伯將基于利益考量的服從和妥協(xié)排除在合法性之外，這違背了理想型體系應(yīng)該具備完備性。基于利益考量的服從和對(duì)于命令權(quán)力的服從都同樣涉及到自愿心理的合法性來(lái)源，自愿并不必須建立在對(duì)于法律系統(tǒng)或者對(duì)于某種意識(shí)形態(tài)的信仰之上。國(guó)家可以為人們提高教育、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、養(yǎng)老、醫(yī)療衛(wèi)生、交通、治安、法律、環(huán)保、國(guó)土安全等公共物，并以此作為合法性的重要來(lái)源，即政績(jī)合法性；第三，法理型統(tǒng)治并沒(méi)有囊括除了法律系統(tǒng)以外的一些社會(huì)規(guī)范，例如法律社會(huì)學(xué)經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的民間社會(huì)規(guī)范，又例如吳思教授所提出的“潛規(guī)則”。[8]從這一點(diǎn)上看，這一部分可以從傳統(tǒng)型統(tǒng)治中的社會(huì)規(guī)范抽離出來(lái)，同法律規(guī)則一起歸入程序合法性的范疇中，這也使得傳統(tǒng)型統(tǒng)治可以更純粹的歸類于意識(shí)形態(tài)合法性中。趙鼎新對(duì)韋伯合法性理論體系修正后的內(nèi)容如下：（1）意識(shí)形態(tài)合法性，即一國(guó)政治的合法性建立在國(guó)民對(duì)于某種意識(shí)形態(tài)或價(jià)值體系的信仰或熱愛(ài)上。它的心理基礎(chǔ)在于決定人們社會(huì)行動(dòng)時(shí)的價(jià)值觀或情感，也就是價(jià)值理性和情感；（2）政績(jī)合法性，即合法性建立在國(guó)家為大眾提供公共物的能力，包括經(jīng)濟(jì)績(jī)效、捍衛(wèi)領(lǐng)土的能力以及道德功績(jī)（統(tǒng)治者的道德水平）。其心理基礎(chǔ)是目的理性（或稱為工具理性），即人們基于利益、目的、效率、實(shí)用主義的考量和決策來(lái)采取社會(huì)行動(dòng)；（3）程序合法性，程序合法性對(duì)應(yīng)的是人的形式理性。人們對(duì)于統(tǒng)治者執(zhí)政權(quán)力的認(rèn)可源于對(duì)某種規(guī)范的廣泛接受：如果統(tǒng)治者的產(chǎn)生程序被認(rèn)為合法，那么該統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位就合法。如果統(tǒng)治者執(zhí)政過(guò)程中遵守某種社會(huì)規(guī)范，則其可以保有其職權(quán)。[9]在經(jīng)驗(yàn)上，任何國(guó)家的合法性來(lái)源都是這三個(gè)理想型的混合體。但是，趙鼎新指出，在特定歷史時(shí)段中，某一理想型合法性會(huì)成為一個(gè)國(guó)家統(tǒng)治最為重要的來(lái)源。而且“一個(gè)國(guó)家的合法性來(lái)源一旦固化后就會(huì)成為一定時(shí)空中的結(jié)構(gòu)性條件，從而在很大程度上決定了該國(guó)家民眾的政治認(rèn)知模式，政治行為特征，乃至國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系?！毕卤硎嵌撕戏ㄐ岳碚擉w系的簡(jiǎn)要總結(jié)和對(duì)比：四、道德功績(jī)與政績(jī)合法性社會(huì)科學(xué)中研究分為兩個(gè)傳統(tǒng)，一為解讀傳統(tǒng)，二為解釋傳統(tǒng)。解釋傳統(tǒng)的目的是尋找社會(huì)現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)理以及因果關(guān)系，[10]通常的方法是“設(shè)置假定——建立模型——解釋和預(yù)測(cè)”。以法律經(jīng)濟(jì)學(xué)為例，先設(shè)定“有限理性”的人以及存在交易成本的市場(chǎng)結(jié)構(gòu)，再建立“法律模擬市場(chǎng)”的模型，得出“什么情況下何種法律有效率”的解釋。[11]從這種研究方法中，可以發(fā)現(xiàn)，解釋型理論當(dāng)中包含著概念上的邏輯推導(dǎo)，韋伯的合法性類型體系也有這種特點(diǎn)。韋伯基于人做出社會(huì)行動(dòng)的心理基礎(chǔ)出發(fā)，推導(dǎo)出基于某一心理基礎(chǔ)所確立的合法性理想型。當(dāng)然，韋伯的理論并不是完全推導(dǎo)出來(lái)的，其中包含中豐富的經(jīng)驗(yàn)研究。趙鼎新提到，合法性理想型的體系應(yīng)當(dāng)具備完備性，即該體系應(yīng)當(dāng)窮盡經(jīng)驗(yàn)上所有的情況。故而，趙鼎新的合法性理想型體系不僅需要囊括經(jīng)驗(yàn)上所有的國(guó)家的“合法性”以及對(duì)應(yīng)的“心理基礎(chǔ)”和“維護(hù)合法性的方式”，還要在保證三者之間在邏輯上/機(jī)理上具備可推導(dǎo)性（按照上表順序從上往下推導(dǎo)）。如果順著趙鼎新所修正的體系推導(dǎo)，會(huì)遇到“道德功績(jī)”的歸類所帶來(lái)幾個(gè)疑問(wèn)：第一，為什么道德功績(jī)不屬于程序合法性？道德作為一種社會(huì)規(guī)范，為什么不算是一種“被人們廣泛接受的規(guī)范”？第二，為什么道德功績(jī)不屬于意識(shí)形態(tài)合法性？中國(guó)古代從西周到儒家，知識(shí)分子以道德倫理體系所建構(gòu)“天命觀”被官方認(rèn)可，不正是以道德為意識(shí)形態(tài)嗎？[12]第三，為什么提高或維持道德功績(jī)是政績(jī)合法性的維護(hù)方式？又或者說(shuō)，為什么建立在目的理性之上的政績(jī)合法性會(huì)與涉及道德？首先，程序合法性雖然要求統(tǒng)治者要遵守法律以及其他社會(huì)規(guī)范，但更加強(qiáng)調(diào)遵守形式、強(qiáng)調(diào)遵守程序性的、規(guī)定權(quán)限的規(guī)范。這是因?yàn)榉ɡ硇徒y(tǒng)治的心理基礎(chǔ)在于形式理性。韋伯在《法律社會(huì)學(xué)》一書(shū)中認(rèn)為，法律的發(fā)展是逐漸趨于形式理性的線性發(fā)展。[13]在經(jīng)驗(yàn)上，法理型統(tǒng)治的國(guó)家會(huì)比其他合法性的國(guó)家更加注重程序正義而非實(shí)質(zhì)正義。這是因?yàn)?，以法律為例，在這樣的國(guó)家，法律實(shí)體規(guī)定的善惡好壞不是最重要的，法律程序的嚴(yán)肅性、正當(dāng)性和被普遍認(rèn)可性才是最重要的。只要法律程序被廣為接受并尊重，即便實(shí)體規(guī)定并不完善，也可以通過(guò)正當(dāng)?shù)某绦蜻M(jìn)行修改。而道德通常只會(huì)涉及實(shí)體正義的判斷，幾乎沒(méi)有涉及程序。其次，在經(jīng)驗(yàn)上，道德功績(jī)并不屬于意識(shí)形態(tài)合法性。儒家以道德倫理作為其意識(shí)形態(tài)理論體系的核心，這只是個(gè)例，并且在這些個(gè)例中道德功績(jī)也沒(méi)有被排除在政績(jī)合法性之外。歷史上所有的意識(shí)形態(tài)并不都是以道德倫理作為核心。例如資本主義意識(shí)形態(tài)的核心是抽象的自由、契約、私權(quán)利，而不是道德規(guī)范，但資本主義社會(huì)的民眾也會(huì)要求他們的州長(zhǎng)、議員、總統(tǒng)不是道德敗壞的人。韋伯在《新教倫理》中指出，資本主義的一個(gè)特點(diǎn)即貪婪變得合乎倫理。[14]但貪婪在西方基督教道德中是原罪之一，厭惡貪婪甚至可以追溯到古希臘的傳統(tǒng)?？梢?jiàn)意識(shí)形態(tài)不僅不一定會(huì)迎合道德，而且還在一定程度上改變道德。又例如基督教，其意識(shí)形態(tài)的理論核心是對(duì)于上帝的向往，對(duì)于道德的遵守是附帶的。而從邏輯推導(dǎo)的角度看，意識(shí)形態(tài)合法性的心理基礎(chǔ)在于價(jià)值理性或者人們的狂熱情感，但除了少數(shù)個(gè)例以外，人們對(duì)于道德并沒(méi)有達(dá)到意識(shí)形態(tài)的高度。“舍生而取義者也”的人如此受人敬佩的原因之一就是人少。其三，從經(jīng)驗(yàn)上看，道德功績(jī)確實(shí)是人們對(duì)政績(jī)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之一，而且還與執(zhí)政者的仕途捆綁在一起。例如美國(guó)克林頓總統(tǒng)，其在職期間美國(guó)經(jīng)濟(jì)績(jī)效以及領(lǐng)土主權(quán)方面的執(zhí)政表現(xiàn)中規(guī)中矩，甚至在前期國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，在國(guó)際上還由于蘇聯(lián)的解體而擁有無(wú)可匹敵的國(guó)際地位，但卻因?yàn)樾猿舐劧獾綇椲馈５?，即使在?jīng)驗(yàn)上道德功績(jī)確實(shí)是政績(jī)合法性的一部分，仍然會(huì)留下這一疑問(wèn)：為什么道德功績(jī)?cè)谶壿嬌稀⒃跈C(jī)理上會(huì)和經(jīng)濟(jì)績(jī)效、維護(hù)領(lǐng)土主權(quán)的能力掛鉤呢？在邏輯推導(dǎo)上，“目的理性——政績(jī)合法性——道德功績(jī)”這一邏輯鏈條是如何成立的？這要回到目的理性上講。當(dāng)一個(gè)人做出決策是基于理性計(jì)算，考慮成本和收益時(shí)，追求效用最大化時(shí)，這個(gè)人運(yùn)用的就是目的理性。在韋伯的理論體系中，由于韋伯將利益妥協(xié)分離出體系，所以韋伯的分類中目的理性沒(méi)有對(duì)應(yīng)的合法性理想型。但是韋伯指出，基于形式理性所建立起來(lái)的法理型統(tǒng)治與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)十分契合。[15]這是因?yàn)榉ɡ硇徒y(tǒng)治下的人們服從的對(duì)象是職位、權(quán)限，而非統(tǒng)治者本人。這使得個(gè)人恣意、浪費(fèi)、尋租的空間被極度壓縮，人趨同于機(jī)器，效率就提高了。這也是為什么韋伯認(rèn)為，目的理性常常與形式理性一同出現(xiàn)在法理型統(tǒng)治以及官僚科層制中。[16]目的理性所追求的是效率。從福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，統(tǒng)治者執(zhí)政合法性的核心就在于其應(yīng)對(duì)市場(chǎng)失靈，提供公共物的能力。這種能力的標(biāo)準(zhǔn)就是，在結(jié)果上，統(tǒng)治者對(duì)于某件公共事務(wù)的干涉能否給被統(tǒng)治者帶來(lái)實(shí)質(zhì)的“好處”，也就是政績(jī)。[17]問(wèn)題在于，政績(jī)的好壞，統(tǒng)治者的執(zhí)政能力，為什么會(huì)涉及到道德？難道一個(gè)統(tǒng)治者不可以是一個(gè)道德敗壞但卻在政治上大有作為的政客嗎？筆者認(rèn)為，之所以道德功績(jī)?cè)谶壿嬌鲜欠夏康睦硇缘?，是因?yàn)榈赖鹿?jī)作為政績(jī)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，提高了人們?cè)谛畔⒎矫娴睦麧?rùn)。要理解這一點(diǎn)，可以類比經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“信任品”。信任品是商品中的一種，由于消費(fèi)者和生產(chǎn)者之間存在巨大的信息差，消費(fèi)者在購(gòu)買信任品后，也難以得知該產(chǎn)品的質(zhì)量如何，因而消費(fèi)者只能是基于對(duì)該產(chǎn)品的信任而購(gòu)買。[18]有一些食品就是信任品，例如最近曝光的酸菜食品問(wèn)題，這類食品即使消費(fèi)者食用了，在短期消費(fèi)者根本無(wú)法發(fā)現(xiàn)這當(dāng)中存在質(zhì)量問(wèn)題。政績(jī)同樣如此。統(tǒng)治者執(zhí)政結(jié)果的好壞，是需要評(píng)價(jià)的，并不是在直觀上人均GDP增長(zhǎng)或者國(guó)防軍備實(shí)力提高就是好的政績(jī)。假設(shè)某市的人均GDP比上一年增長(zhǎng)了x%，而在經(jīng)濟(jì)學(xué)模型預(yù)測(cè)上，該市本應(yīng)該增長(zhǎng)y（x<y）%，那么該市市長(zhǎng)上一年的政績(jī)是好是壞？此時(shí)，如果要讓民眾完美評(píng)價(jià)市長(zhǎng)的政績(jī)，需要民眾學(xué)習(xí)專業(yè)的宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)、了解該市的諸多具體政策并預(yù)測(cè)績(jī)效、還要導(dǎo)致公共利益相關(guān)的秘密信息被公開(kāi)。這是不可能做到的，僅僅在學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)知識(shí)的能力這一點(diǎn)上，就已經(jīng)將絕大多數(shù)人排除在外。更別提要如何使公眾有動(dòng)力去學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)而不是關(guān)注自己的生活了。換言之，市長(zhǎng)作為政績(jī)的生產(chǎn)者掌握著絕大多數(shù)信息，而民眾作為政績(jī)的購(gòu)買者卻難以很好地評(píng)價(jià)政績(jī)的好壞，無(wú)法知曉政績(jī)這一產(chǎn)品的質(zhì)量。將道德引入政績(jī)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，可以大大降低人們獲取相關(guān)信息的成本和風(fēng)險(xiǎn)，并且由道德作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，誤差也不會(huì)很大。試想如果人們發(fā)現(xiàn)酸菜食品的老板還涉及合同欺詐，那么人們完全可以懷疑這個(gè)老板有很大的可能會(huì)在酸菜食品方面動(dòng)歪心思，進(jìn)而避開(kāi)他。同樣的道理，如果民眾發(fā)現(xiàn)市長(zhǎng)在上班之余經(jīng)常去嫖娼，那么這位市長(zhǎng)很有可能在政績(jī)上給民眾造成了未知的損害。一個(gè)會(huì)去嫖娼的市長(zhǎng)，民眾怎么可能放心地讓他待在人民公仆的崗位上呢？可見(jiàn)，道德作為一種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，極大地節(jié)約了人們?cè)u(píng)價(jià)政績(jī)的信息成本，卻不會(huì)產(chǎn)生太大的誤差，人們?cè)u(píng)價(jià)政績(jī)的收益（評(píng)價(jià)的完美程度）沒(méi)有減少很多，因而提高了人們?cè)u(píng)價(jià)政績(jī)的利潤(rùn)。五、法律的道德功績(jī)法律經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)常對(duì)法教義學(xué)進(jìn)行批判。法教義學(xué)屬于前文所述的解讀傳統(tǒng)而非解釋傳統(tǒng)，由于其理論前提即對(duì)法律規(guī)定的不可置疑，[19]也由于其維護(hù)理論體系內(nèi)邏輯自洽的需要，常常會(huì)出現(xiàn)“削足適履”的情況，不得不隨著司法實(shí)踐不停地修正其理論。而法律經(jīng)濟(jì)學(xué)則有一套相對(duì)穩(wěn)定的理論框架，并且在解釋力上具有較高的完備性和科學(xué)性，絕大多數(shù)法律都可以被納入其中解釋。但法教義學(xué)有一個(gè)法律經(jīng)濟(jì)學(xué)所沒(méi)有的優(yōu)勢(shì)：法教義學(xué)可以滿足法律應(yīng)對(duì)合法性問(wèn)題的需求。[20]從博弈論的角度來(lái)講，只有博弈雙方的納什均衡是非合作博弈時(shí)，法律才應(yīng)該介入。換言之，法律是一種懲罰或者強(qiáng)制，是一種“使意志加諸于他人的可能性（韋伯語(yǔ)）”，迫使博弈雙方采取合作。[21]因而，合法性理論不僅可以用來(lái)理解政府，也可以用來(lái)理解法律。且不論一國(guó)的意識(shí)形態(tài)是否涉及法律，就單以法律的功能而言，其本身就需要取得其績(jī)效合法性和程序合法性。后者多涉及法律的程序性、形式性和嚴(yán)肅性，而前者則涉及到法律的效率以及法律的道德性。法律經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論得出，法律的功能在于：當(dāng)市場(chǎng)的交易成本過(guò)高時(shí)，法律模擬市場(chǎng)，以實(shí)現(xiàn)資源的有效配置。換言之，法律本身就有政績(jī)合法性的要求。如果法律不符合帕累托最優(yōu)標(biāo)準(zhǔn)，或是卡爾多—希克斯標(biāo)準(zhǔn)，[22]則法律提供公共物的能力不足，不具備政績(jī)合法性。另一方面，法律還要具備道德性。人們常說(shuō)“法律是道德的底線”，這是因?yàn)槿藗儗?duì)于法律的合法性有道德功績(jī)的要求。即便法律是有效率的（在不考慮政治型交易成本[23]的情況下），如果法律與道德產(chǎn)生了沖突，民眾也不會(huì)認(rèn)可這種法律。況且，如果把政治型交易成本考慮進(jìn)去，則當(dāng)法律與道德沖突時(shí)，這種沖突會(huì)削弱法律的合法性——削弱了民眾對(duì)于法律的自愿服從，進(jìn)而增加了政治型交易成本（統(tǒng)治者需要花費(fèi)更高的成本維護(hù)法律的嚴(yán)肅性），這樣的法律同樣是無(wú)效率的。這也是為什么，至少在話語(yǔ)上，法律需要以道德哲學(xué)為理論依據(jù)的法教義學(xué)來(lái)維護(hù)法律的道德功績(jī)。法教義學(xué)所提供的“法言法語(yǔ)”立足于法律規(guī)定以及道德絕對(duì)律令，在實(shí)踐中可以為法律取得道德功績(jī)。例如，在江歌母親訴劉暖曦生命權(quán)一案中，判決書(shū)這樣寫(xiě)道：“本院認(rèn)為，扶危濟(jì)困是中華民族的傳統(tǒng)美德，誠(chéng)信友善是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要內(nèi)容。司法裁判應(yīng)當(dāng)守護(hù)社會(huì)道德底線，弘揚(yáng)美德義行，引導(dǎo)全社會(huì)崇德向善?！枳鳛橐幻诋悋?guó)求學(xué)的女學(xué)生，對(duì)于身陷困境的同胞施以援手，給予了真誠(chéng)的關(guān)心和幫助，并因此受到不法侵害而失去生命，其無(wú)私幫助他人的行為，體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)美德，與社會(huì)主義核心價(jià)值觀和公序良俗相契合，應(yīng)予褒揚(yáng)，其受到不法侵害，理應(yīng)得到法律救濟(jì)……”[24]江歌母親表示，判決內(nèi)容令其感到和暖心。[25]這份判決書(shū)的法言法語(yǔ)獲得了當(dāng)事人以及諸多關(guān)注江歌案網(wǎng)民的認(rèn)可。試想如果法院在判決書(shū)中所寫(xiě)的是“判決賠償?shù)脑蚴欠辖?jīng)濟(jì)學(xué)效率，是為了追求財(cái)富最大化”，這會(huì)給當(dāng)事人以及民眾造成多大的沖擊！六、結(jié)語(yǔ)現(xiàn)今法理學(xué)對(duì)于合法性的討論大多是基于法哲學(xué)/精英主義的討論，如羅爾斯、哈貝馬斯等人都指出西方國(guó)家或政府在某種程度上面臨著合法性的危機(jī)。[26]而在法律與道德的關(guān)系上，也大多數(shù)是是從康德延續(xù)下來(lái)的道德哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行討論，如富勒、德沃金。還有少數(shù)學(xué)者采取與道德哲學(xué)針?shù)h相對(duì)的觀點(diǎn)來(lái)探討法律與道德，最有名當(dāng)屬波斯納的《法律與道德的疑問(wèn)》。而在合法性類型的討論上，似乎依舊停留在韋伯古典社會(huì)學(xué)的合法性體系內(nèi)。在韋伯的合法性理論中，與法律息息相關(guān)的是法理型統(tǒng)治。至于傳統(tǒng)型和魅力型，前者更多見(jiàn)于中國(guó)古代，法律制度并沒(méi)有現(xiàn)代這般精致，限制權(quán)力的力度不足，因而研究現(xiàn)代法律的學(xué)者幾乎沒(méi)有予以關(guān)注；后者則涉及革命、社會(huì)運(yùn)動(dòng)，與守成的法律在一定程度上是敵對(duì)的，難以指導(dǎo)法律的合法性建設(shè)。趙鼎新的理論對(duì)韋伯的理論進(jìn)行了調(diào)整和擴(kuò)充，可以為法學(xué)打開(kāi)更為廣闊的視角。法律作為一種權(quán)力，其運(yùn)行需要民眾的配合，同樣應(yīng)當(dāng)具備意識(shí)形態(tài)合法性、程序合法性以及政績(jī)合法性，而不僅僅只考慮法理型統(tǒng)治。除此之外，本文筆墨還多用于趙鼎新所提出的政績(jī)合法性以及道德功績(jī)。筆者不僅想表達(dá)道德對(duì)于法律的重要性，還意在指出民眾對(duì)于法律的自愿服從，一定程度上是由目的理性所驅(qū)動(dòng)的。換言之，民眾對(duì)法律的評(píng)判既是道德的，還是功利的。當(dāng)民眾說(shuō)“法律是道德的最后一道防線”時(shí)，民眾不僅希望法律可以帶來(lái)價(jià)值上的正義，而且還希望，法律所帶來(lái)的正義，是可以真正實(shí)現(xiàn)幸福的。

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