美學(xué)各小節(jié)筆記

第一章緒論第一節(jié)美學(xué)是一門什么樣的學(xué)科一、美學(xué)史上對(duì)美學(xué)研究對(duì)象的幾種代表性看法第一種，認(rèn)為是研究美和美的規(guī)律的一門學(xué)科。如柏拉圖《大希庇阿斯篇》。第二種，認(rèn)為美學(xué)是研究藝術(shù)的。來源于黑格爾。《美學(xué)》（在英文版里譯成“美的藝術(shù)哲學(xué)”）第三種，認(rèn)為美學(xué)是研究審美經(jīng)驗(yàn)和審美心理的學(xué)科。它分為兩個(gè)層次：1．認(rèn)為美學(xué)是研究人自身的審美經(jīng)驗(yàn)的，是將人的審美感受、感情、體驗(yàn)這些主觀方面作為美學(xué)研究的對(duì)象。從客體轉(zhuǎn)向主體，而且是轉(zhuǎn)向主體的心理方面。這個(gè)傳統(tǒng)是十七、十八世紀(jì)英國經(jīng)驗(yàn)派開始。分析哲學(xué)的代表人物：維特根斯坦。認(rèn)為關(guān)于“美”、“善”之類的形而上學(xué)概念都是偽命題。杜威也主張以審美經(jīng)驗(yàn)作為美學(xué)的研究對(duì)象，《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》。美國新自然主義美學(xué)家托馬斯-門羅也強(qiáng)調(diào)對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)作盡可能客觀的描述。中國有李澤厚。2．比審美經(jīng)驗(yàn)深一層，以審美心理活動(dòng)為美學(xué)研究對(duì)象。這種觀點(diǎn)也是偏向于主觀方面，關(guān)注的是“美感在心理上是怎么產(chǎn)生的”等，從心理學(xué)角度研究審美經(jīng)驗(yàn)，美學(xué)就成了審美心理學(xué)。如德國的費(fèi)希納，《實(shí)驗(yàn)學(xué)美》、《美學(xué)入門》，認(rèn)為美學(xué)是“關(guān)于快與不快的學(xué)說”。弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了心理的無意識(shí)層面，用來解釋文藝中的心理學(xué)問題。其學(xué)生榮格把無意識(shí)改為集體無意識(shí)，提出了原型理論。第四種，認(rèn)為美學(xué)的研究對(duì)象是人和現(xiàn)實(shí)之間的審美關(guān)系。中國的蔣孔陽《美學(xué)新論》。二、對(duì)美學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)美學(xué)研究的對(duì)象是審美對(duì)象，即體現(xiàn)著人與世界的審美關(guān)系的一切審美現(xiàn)象或?qū)徝阑顒?dòng)。審美關(guān)系的現(xiàn)實(shí)展開，就是人的審美活動(dòng)。并非所有的有審美因素的現(xiàn)象都等于審美現(xiàn)象。美學(xué)應(yīng)當(dāng)是研究人和世界之間的審美關(guān)系、研究體現(xiàn)審美關(guān)系的審美現(xiàn)象和審美活動(dòng)的學(xué)科，這是美學(xué)研究的中心問題和主要對(duì)象。藝術(shù)美——藝術(shù)中的審美現(xiàn)象。藝術(shù)本質(zhì)上是一種審美活動(dòng)，是審美活動(dòng)最高級(jí)、最典型的形式。波蘭現(xiàn)象學(xué)家英伽登認(rèn)為審美對(duì)象和藝術(shù)品是分開的。藝術(shù)美是一種在審美活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)地生成的審美現(xiàn)象，而不是游離于人的審美活動(dòng)、固定不變的美的現(xiàn)象。法國美學(xué)家杜夫海納認(rèn)為藝術(shù)品必須被以審美的方式知覺才會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的審美對(duì)象。自然美——自然界中的審美現(xiàn)象。自然只對(duì)人才有意義，沒有人，自然不存在審美意義。自然美是在人類社會(huì)和人的實(shí)踐的漫長(zhǎng)發(fā)展過程中逐漸發(fā)生和生成的。科技美——科技活動(dòng)中的審美現(xiàn)象。日常生活中也存在大量審美現(xiàn)象。審美形態(tài)多種多樣。廣義的美不但包括優(yōu)美和崇高、悲劇和喜劇，而且能把丑、荒誕、驚顫等形態(tài)包括進(jìn)去?！俺蟆痹谝欢l件下會(huì)向美而轉(zhuǎn)化。19世紀(jì)才有專門研究丑的美學(xué)著作的出現(xiàn)。說審美現(xiàn)象是美學(xué)的研究對(duì)象實(shí)際上等于說審美活動(dòng)是美學(xué)的研究對(duì)象。其中藝術(shù)活動(dòng)是最高級(jí)、最典型的形態(tài)。三、美學(xué)是一門關(guān)于審美現(xiàn)象的綜合性的人文學(xué)科它包括三個(gè)層面：⑴美學(xué)研究對(duì)象是審美現(xiàn)象也即審美活動(dòng)；⑵美學(xué)是一門人文學(xué)科；⑶美學(xué)是一門綜合性的人文學(xué)科。首先，美學(xué)是一門人文學(xué)科，而不是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，理由是：第一，作為人文學(xué)科的美學(xué)與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象不一樣。第二，美學(xué)作為人文學(xué)科與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的研究方式和方法也不相同?！鶠槭裁凑f美學(xué)是一門綜合性的人文學(xué)科？因?yàn)槊缹W(xué)和其他學(xué)科有著緊密的聯(lián)系，不能把它作孤獨(dú)的研究，它和許多學(xué)科有交叉，有相互滲透、影響和綜合。哲學(xué)是美學(xué)的根基，美學(xué)包含著哲學(xué)的品格。另外，它與藝術(shù)也有分不開的聯(lián)系。它是以藝術(shù)活動(dòng)為中心的，并且不斷從各種藝術(shù)之中汲取營養(yǎng)。它和自然科學(xué)也有很多聯(lián)系，不斷受到科學(xué)新發(fā)展的推動(dòng)和科學(xué)新方法的啟迪。美學(xué)也和藝術(shù)的各個(gè)門類也開始結(jié)合起來，各種具體門類的美學(xué)不斷生長(zhǎng)出來，美學(xué)更加豐富。由此可見，美學(xué)是一門綜合性的學(xué)科。綜上所述，美學(xué)是一門關(guān)于審美現(xiàn)象或?qū)徝阑顒?dòng)的綜合性的人文學(xué)科。四、美學(xué)的研究方法研究方法是多樣的和綜合的。首先，美學(xué)既然是研究具體的審美現(xiàn)象和現(xiàn)實(shí)的審美活動(dòng)，就意味著美學(xué)研究比一般人文學(xué)科更為注重感性的經(jīng)驗(yàn)、情感的契合、心靈的碰撞，更多地要求經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的配合和協(xié)助；其次，美學(xué)必須廣泛吸收其他人文學(xué)科以及自然、社會(huì)科學(xué)的成果。美學(xué)的研究方法有主次之分。核心方法：哲學(xué)方法。※為什么說美學(xué)研究方法的核心方法是哲學(xué)方法？首先，美學(xué)自誕生起就從屬于哲學(xué)，后來美學(xué)成為獨(dú)立學(xué)科，從來沒有脫離過哲學(xué)，直到當(dāng)代各種有影響的美學(xué)流派和思潮都有相應(yīng)的哲學(xué)思想為背景。其次，由于審美活動(dòng)是人類最高級(jí)、最復(fù)雜的一種精神活動(dòng)，而且是具有當(dāng)下的一次性特征的精神活動(dòng)，需要主體的全身心投入，尤其需要主體在觀念世界中盡情游歷，以洞悉審美的真諦，這是科學(xué)和實(shí)驗(yàn)方法及其他任何方法都力不能及的。再次，美學(xué)涉及到人生在世、人的生存實(shí)踐、無限意義等整體深層的本源問題，只有靠理性指引下體驗(yàn)、感悟、冥想、領(lǐng)會(huì)的哲學(xué)方法才能掌握。最后，美學(xué)作為一門理論學(xué)科，不僅包括在理性潛在指導(dǎo)下現(xiàn)象的辨析、鑒賞的體驗(yàn)、本質(zhì)的審察、靈感的溝通，還必須在此基礎(chǔ)上進(jìn)行邏輯推演、抽象思辨和理論提升，這也離不開哲學(xué)思考。因此，核心方法應(yīng)是哲學(xué)的方法。第二節(jié)美學(xué)的誕生與學(xué)科發(fā)展美學(xué)一詞是1750年鮑姆加登創(chuàng)立的。一，審美意識(shí)、美學(xué)思想、美學(xué)學(xué)科——美學(xué)的三個(gè)階段審美意識(shí)→審美思想→美學(xué)學(xué)科。審美意識(shí)——是指人類在生存實(shí)踐中萌發(fā)出來的有某種不明晰審美追求的意識(shí)。分為初級(jí)和高級(jí)兩個(gè)層次。初級(jí)審美意識(shí)最典型地體現(xiàn)在原始初民的生存活動(dòng)中。高級(jí)審美意識(shí)不僅更成熟、更自覺，而且更為貼近對(duì)世界和人生的整體理解，也更具有普遍性，有更廣泛的涵蓋面。美學(xué)思想奠基于審美意識(shí)，但有進(jìn)一步的發(fā)展。柏拉圖開啟了西方美學(xué)關(guān)于美的形而上學(xué)思考方式，認(rèn)為真正的美是理念?？鬃訌娜食霭l(fā)，聯(lián)系倫理道德的善來解釋美。美學(xué)奠基于審美意識(shí)和美學(xué)思想，但它是以審美現(xiàn)象為專門課題，從整體下獨(dú)立地、系統(tǒng)地思考審美現(xiàn)象所獲得的理論體系。二，鮑姆加登與美學(xué)學(xué)科的誕生美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的確立，有兩個(gè)重要標(biāo)志：1、有專門的、系統(tǒng)的美學(xué)著作問世；

2、形成了獨(dú)立的、區(qū)別于其他學(xué)科的研究對(duì)象和范圍。鮑姆加登是繼承、發(fā)展了萊布尼茨?沃爾夫的大陸理性主義哲學(xué)基礎(chǔ)上創(chuàng)立美學(xué)的。理性主義從先天理性出發(fā)，極力貶低感性認(rèn)識(shí)，認(rèn)為真正的知識(shí)就是理性認(rèn)識(shí)的“完善”形式。鮑姆加登繼承了理性主義的基本立場(chǎng)，但也看到了缺陷。他看到人類的心理結(jié)構(gòu)本來就包括知、意、情三個(gè)部分。為了填補(bǔ)空白，他創(chuàng)立了美學(xué)這門感性認(rèn)識(shí)的學(xué)科。他把美學(xué)規(guī)定為研究低級(jí)的感性認(rèn)識(shí)的學(xué)科。英文為“感性學(xué)”。感性學(xué)是把美的思維和藝術(shù)作為考察、研究對(duì)象的。由于他的理性主義哲學(xué)立場(chǎng)使他把美學(xué)的對(duì)象局限為人類的感性能力，其中一個(gè)最明顯的局限就是使整個(gè)美學(xué)從屬于哲學(xué)和邏輯學(xué)，使審美和藝術(shù)活動(dòng)僅僅從屬于認(rèn)識(shí)論。我國對(duì)美學(xué)認(rèn)識(shí)的途徑：一是來華傳教士的翻譯和傳播（花子安），二是轉(zhuǎn)借日本的翻譯（中江肇民）。

第三節(jié)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)一，美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)柏拉圖的美學(xué)是以理念論為基礎(chǔ)，康德是以先驗(yàn)主體論為基礎(chǔ)，黑格爾是以絕對(duì)精神論為基礎(chǔ)，海德格爾以現(xiàn)象學(xué)的基本本體論為基礎(chǔ)。◎馬克思的實(shí)踐論的主要觀點(diǎn)——首先，馬克思的實(shí)踐概念是在繼承和批判西方傳統(tǒng)實(shí)踐觀念、特別是古典哲學(xué)的實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。他把實(shí)踐理解為“人的感性活動(dòng)”，“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。其次，馬克思的實(shí)踐概念是生成性的。再次，更重要的是，在馬克思那里，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是人最基礎(chǔ)的實(shí)踐活動(dòng)，它最終決定著包括藝術(shù)、審美活動(dòng)在內(nèi)的精神生產(chǎn)活動(dòng)和人的一切其他實(shí)踐活動(dòng)?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程?！瘪R克思的存在論——對(duì)人的存在的理解，經(jīng)歷了一個(gè)從“自我意識(shí)”到“人自身”再到“現(xiàn)實(shí)的人”，即從理性存在到感性自然存在再到社會(huì)存在的轉(zhuǎn)變過程。二，馬克思主義的實(shí)踐存在論※馬克思的存在論的基本內(nèi)容和特色：第一，始終緊扣現(xiàn)實(shí)生活來理解人的存在。從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，是人的存在進(jìn)行歷史反思和現(xiàn)實(shí)揭示，是馬克思的存在論區(qū)別于其他一切存在論的內(nèi)在本性之一。

第二，始終從具體的社會(huì)關(guān)系出發(fā)思考人的存在。

第三，最根本的，馬克思從人與世界在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中達(dá)到統(tǒng)一來把握和說明人的社會(huì)存在的。

馬克思的存在論是以實(shí)踐為根基的，是與實(shí)踐論緊密結(jié)合的社會(huì)存在論。實(shí)踐的根本內(nèi)涵就是指人的最基本的存在方式。人的存在過程，就是人通過實(shí)踐開顯自身的存在意義和周圍世界的存在意義的歷史過程。人的理想存在狀態(tài)，也只能通過實(shí)踐才能達(dá)到。自由是通向?qū)徝赖母就緩?，也是哲學(xué)通向美學(xué)的橋梁。

自由概念的發(fā)展是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，直到德國古典哲學(xué)，才真正被提升為美學(xué)范疇。

康德把自由設(shè)定為整個(gè)哲學(xué)大廈的拱頂石。“審美產(chǎn)生了令人解放的性質(zhì)”。

馬克思認(rèn)為自由表現(xiàn)為三種基本的形態(tài)——人與自然、人與社會(huì)、人與人。一種是人與自然的關(guān)系中，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)中取得的自由，這主要是認(rèn)識(shí)和支配必然性的自由；另一種是在人與社會(huì)關(guān)系中，即變革社會(huì)的革命實(shí)踐中取得的自由，這主要是人作為社會(huì)存在所獲得的自由解放；另一種是人與他人以及人與自我的關(guān)系中，即日常人生實(shí)踐中的自由，這主要是感性個(gè)體獲得的自我超越。根據(jù)馬的觀點(diǎn)，認(rèn)識(shí)和支配必然的自由并不具有本體論的意義。馬克思把未來共產(chǎn)主義社會(huì)稱為“自由人的聯(lián)合體”。是以個(gè)體自由為基礎(chǔ)的，這也正是人進(jìn)入審美的前提和必要條件。自由是從美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)向美學(xué)的內(nèi)在問題過渡的中介概念，也是從人的實(shí)踐—存在向?qū)徝垃F(xiàn)象、審美活動(dòng)過渡的中介環(huán)節(jié)。人生在世一旦達(dá)到自由狀態(tài)，審美情境就會(huì)應(yīng)運(yùn)而生。第四節(jié)審美與人生一，審美是一種人生實(shí)踐審美活動(dòng)是人生的一個(gè)不可缺少的部分，隨著社會(huì)的發(fā)展，人們對(duì)審美的需求也越來越強(qiáng)烈。馬爾庫塞提出了“單面人”概念。審美實(shí)踐一方面是人的生存與發(fā)展的需要，另一方面它也是以人生實(shí)踐為源泉的。審美的創(chuàng)造與欣賞都離不開人生實(shí)踐。二，審美是一種高級(jí)的人生境界境界在人與世界的實(shí)踐關(guān)系中生成，境界的本體之根深植于人生實(shí)踐。人生境界的特點(diǎn)在于它的個(gè)體內(nèi)在性和生成性。個(gè)體內(nèi)在性——是指人生境界作為人們對(duì)人生意義的覺悟總是一種個(gè)人獨(dú)特的內(nèi)在體驗(yàn)，具有個(gè)體性，不期望別人也有同樣的體驗(yàn)；它是個(gè)體由覺悟而生的內(nèi)心的澄明，是內(nèi)在的。生成性——即指非瞬間性和非凝固性，即在穩(wěn)定和變化中保持一定的強(qiáng)力。它是一種動(dòng)態(tài)過程，不是被動(dòng)地成型。人生境界是人們通過自身鍛煉修養(yǎng)、提高覺解水平而不斷生成的。馮友蘭曾從低到高概括出四種境界——自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中“天地境界”與審美境界有許多相通的地方。宗白華將境界分為六種——“功利境界主于利，倫理境界主于愛，政治境界主于權(quán)，學(xué)術(shù)境界主于真，宗教境界主于神。”介于后二者之間，有藝術(shù)境界，即“藝術(shù)境界主于美”。覺解與情感不可分離。審美境界有一個(gè)基本條件是要求在人與世界之間實(shí)現(xiàn)比較高程度的有機(jī)統(tǒng)一。“物我兩忘”，“天人合一”。審美境界也有不同的層次。審美境界高于一般的人生境界，它是對(duì)人生境界的一種詩意的提升和凝聚，可以說是一種詩化的人生境界。最高的人生境界往往就是最高的審美境界。

第五節(jié)美學(xué)研究的基本問題一，審美關(guān)系與審美活動(dòng)審美關(guān)系、審美活動(dòng)應(yīng)當(dāng)成為美學(xué)思考的起點(diǎn)、重點(diǎn)和焦點(diǎn)。

審美關(guān)系從屬于人與世界的存在論關(guān)系，是人與世界復(fù)雜多樣關(guān)系中的一種特殊的精神性關(guān)系，是人對(duì)世界借助感性形式建構(gòu)起來的、自由的情感體驗(yàn)關(guān)系。第一，審美關(guān)系不是理智認(rèn)識(shí)關(guān)系，而是情感體驗(yàn)關(guān)系。審美關(guān)系是通過對(duì)對(duì)象外觀、形式的觀照，返回到主體的內(nèi)心，以自己內(nèi)在生命的投入來領(lǐng)悟和體驗(yàn)人與世界的存在意義，進(jìn)而達(dá)到一種物我兩忘、圓融一體的境界。第二，審美關(guān)系是通過感性形式建立起來的，是一種感性直觀的關(guān)系。第三，審美關(guān)系是人與世界之間的自由關(guān)系。自由關(guān)系是人與世界形成審美關(guān)系的關(guān)鍵。自由首先表現(xiàn)為超功利性，其次，自由表現(xiàn)在審美主體始終關(guān)注對(duì)象的意義形象，并且環(huán)繞這一意義形象而展開自由想象和聯(lián)想。再次，自由還表現(xiàn)在審美是人與世界之間的精神情感交流。第四，審美關(guān)系在邏輯上先于審美主、客體而存在，而不是審美主客體邏輯上先于審美關(guān)系而存在（邏輯在先原則）※審美關(guān)系——就是植根于人與世界存在關(guān)系的、借助感性形式建構(gòu)起來的、自由的情感體驗(yàn)關(guān)系。審美活動(dòng)與審美關(guān)系屬于同一層次的概念。審美關(guān)系在內(nèi)，審美活動(dòng)在外。審美關(guān)系通過審美活動(dòng)而建構(gòu)起來的，而審美活動(dòng)則只有通過審美關(guān)系才得到體現(xiàn)。審美活動(dòng)的根本動(dòng)力是人的審美需要。只有在審美關(guān)系、審美活動(dòng)中，才能形成所謂的審美主體與審美客體。

所有的藝術(shù)作品都具有“物因素”。只有在審美活動(dòng)中，這種“存在的真理”才從這些“物因素”里生發(fā)揭示出來。審美活動(dòng)、審美關(guān)系偏重于客體的體現(xiàn)——生成審美形態(tài)；

審美活動(dòng)、審美關(guān)系偏重于主體的體現(xiàn)——產(chǎn)生審美經(jīng)驗(yàn)。二，美與審美形態(tài)

現(xiàn)成論——認(rèn)為美完全外在于人，與人無關(guān)的，外在于審美關(guān)系與審美活動(dòng)的實(shí)體。

生成論——認(rèn)為美只能在現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系、具體的審美活動(dòng)中生成和當(dāng)下發(fā)生的。

廣義的美包括著丑?！栏小傅氖菍徝阑顒?dòng)中與審美對(duì)象（客體）同時(shí)建構(gòu)起來的審美主體所呈現(xiàn)出來的存在方式和存在狀態(tài)，它體現(xiàn)為主體直觀到了這種超越現(xiàn)實(shí)功利、倫理、認(rèn)識(shí)的自由人生境界、體驗(yàn)到了人與世界的存在意義而產(chǎn)生的自由感、幸福感和愉悅感。※審美對(duì)象的特點(diǎn)：第一，它是情景交融、人與世界一體的人生形象；第二，它是主體能通過它“直觀自身”，并與之產(chǎn)生精神情感交流的意義形象；第三，它是超個(gè)體及眼前功利的、氣韻生動(dòng)的自由形象；第四，它是能喚起主體的聯(lián)想、想象，使主體從有限的存在趨向無限的存在意義的超越形象?！鶎徝佬螒B(tài)——是指人對(duì)不同樣態(tài)的美（廣義）即審美對(duì)象的歸類和描述，它是審美活動(dòng)中當(dāng)下生成的自由人生境界的對(duì)象化、感性表現(xiàn)形式和具體存在狀態(tài)。三，美感和審美經(jīng)驗(yàn)※審美經(jīng)驗(yàn)簡(jiǎn)稱美感。它具有三個(gè)特點(diǎn)：首先，審美經(jīng)驗(yàn)主要不是認(rèn)識(shí)，而是一種感性經(jīng)驗(yàn)。（認(rèn)識(shí)為理性）

其次，審美經(jīng)驗(yàn)是一種快感體驗(yàn)，但不同于感官快感。

最后，在審美經(jīng)驗(yàn)中，主體也追求對(duì)象，但這種追求是與特定對(duì)象展開精神性的對(duì)話和交流，以達(dá)到主體在心靈上與對(duì)象的和諧交融，產(chǎn)生精神上的滿足和快感，即美感。四，藝術(shù)和審美教育藝術(shù)活動(dòng)是審美活動(dòng)最高級(jí)的方式，也是最典型的形態(tài)。審美活動(dòng)的一切特性和規(guī)律在藝術(shù)活動(dòng)中得到最集中、最全面的體現(xiàn)。

藝術(shù)與藝術(shù)品的聯(lián)系與區(qū)別。

藝術(shù)活動(dòng)的三個(gè)環(huán)節(jié)：藝術(shù)創(chuàng)造→藝術(shù)作品→藝術(shù)接受（往復(fù)循環(huán)）藝術(shù)活動(dòng)三個(gè)環(huán)節(jié)的構(gòu)成和展開體現(xiàn)為以下四點(diǎn)：首先，它必須有作者；其次，作者對(duì)藝術(shù)品的制作、生產(chǎn)是獨(dú)特的，是“創(chuàng)造”；第三，藝術(shù)品從結(jié)構(gòu)上來說是多層次的，意蘊(yùn)不確定和空白；第四，藝術(shù)品必須被人審美地接受，進(jìn)入具體、特定的審美關(guān)系中，才能成為現(xiàn)實(shí)的審美對(duì)象。藝術(shù)的本源在人的生存實(shí)踐中。美育即審美教育。狹義——指有意識(shí)地通過審美活動(dòng)，增強(qiáng)人的審美能力，提高人的整體素質(zhì)，煥發(fā)人的精神風(fēng)貌。

廣義——指通過審美活動(dòng)，建構(gòu)人的全面發(fā)展的成長(zhǎng)和存在方式，促進(jìn)人向理想的、自由的、健康的、精神豐滿的人生成。美育與藝術(shù)教育的不同。

美育是整個(gè)社會(huì)教育的一個(gè)重要方面和組成部分。

美育與智育、德育、體育的關(guān)系。※審美活動(dòng)的獨(dú)特性表現(xiàn)在：①以“感性”的方式最為豐富、全面地觸及人生的真相，打動(dòng)人的心靈；②提升人，在審美活動(dòng)中，生活在片面性中、異化狀態(tài)中的人得到了解放，人的本質(zhì)力量得到了揭示，隨著審美境界的獲得與遞進(jìn)，人的生命境界也得到了提高。審美活動(dòng)是美學(xué)中貫穿始終的理論基石。思考題：

1、美學(xué)研究的對(duì)象是什么？

2、怎樣理解美學(xué)屬于人文學(xué)科？

3、美學(xué)學(xué)科孕育和形成經(jīng)過了哪三個(gè)階段？

4、怎樣理解美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是馬克思主義的實(shí)踐存在論？

5、為什么說審美活動(dòng)是人的基本存在方式和基本人生實(shí)踐之一？

6、如何理解審美既根源于人生實(shí)踐又促進(jìn)人生實(shí)踐的辯證關(guān)系？

7、怎樣理解審美是一種比較高級(jí)的人生境界？第二章審美活動(dòng)論

第一節(jié)審美活動(dòng)的存在方式

一、審美活動(dòng)的動(dòng)力機(jī)制——審美需要、審美理想、審美趣味㈠審美需要◎什么叫審美需要？就是指人作為一種有生命、有意識(shí)的社會(huì)存在物所內(nèi)在具有的，渴望在對(duì)象化的活動(dòng)中能動(dòng)地實(shí)現(xiàn)自己、肯定自己，并按照他的人生理想去自由而完整地展現(xiàn)自己的精神要求。審美需要是在人的勞動(dòng)不斷深化的過程中，隨著人的精神能力的發(fā)展而逐步生成的，它是人的本質(zhì)力量的一種新的充實(shí)和新的顯現(xiàn)。※審美需要的特征：1．它是人所獨(dú)有的一種具有內(nèi)在必然性的生命需要，它植根于人的生命活動(dòng)本身的獨(dú)特性質(zhì)。

2．從人的物質(zhì)需要和精神需要相互區(qū)別和聯(lián)系的角度看，審美需要屬于人的一種高級(jí)的精神追求，而不僅僅是感官欲求的享受。㈡審美理想

◎什么叫審美理想？審美理想是主體心目中關(guān)于完善的美的觀念。所謂審美理想就是主體通過想象在頭腦中構(gòu)造出來的理想形態(tài)的美。審美理想在主體的審美心理結(jié)構(gòu)中必然處于最高的位置?！鶎徝览硐氲淖饔茫菏紫龋谝欢ǔ潭壬蠜Q定著主體對(duì)于審美對(duì)象的選擇以及所做出的審美判斷。其次，審美理想作為一種人生修養(yǎng)，直接使審美活動(dòng)成為主體人生實(shí)踐的重要組成部分。審美理想與人生理想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。審美理想不僅僅是審美活動(dòng)本身的產(chǎn)物，而是主體全部人生實(shí)踐的結(jié)晶。審美理想反映著一定時(shí)代的民族性、時(shí)代性和階級(jí)性。它與社會(huì)理想聯(lián)系在一起。㈢審美趣味

◎什么是審美趣味？是個(gè)人在審美活動(dòng)和審美評(píng)價(jià)中所表現(xiàn)出來的主觀愛好和傾向。

內(nèi)在方面——能力或鑒賞力；外在表現(xiàn)——興趣和品位?！鶎徝廊の杜c日常趣味的不同。

審美趣味的兩重性：存在著個(gè)體性與社會(huì)性、特殊性與普遍性的矛盾?！鶎徝廊の兜奶卣鳎旱谝唬瑢徝廊の毒哂忻黠@的個(gè)性差異；第二，影響主體審美趣味的主要因素是后天因素或社會(huì)條件。審美趣味的兩重性決定了我們?cè)诔姓J(rèn)其個(gè)體性的同時(shí)，還必須注意防止那種把審美趣味對(duì)立化的觀點(diǎn)?！叭の稛o可爭(zhēng)辯”的觀點(diǎn)是有害的?！袛鄬徝廊の兜臉?biāo)準(zhǔn)：第一，把審美趣味聯(lián)系于具體的審美對(duì)象，看看依據(jù)這種趣味所做出的判斷是否充分反映了審美對(duì)象的客觀特點(diǎn)。第二，審美趣味作為主體審美心理結(jié)構(gòu)的組成部分，必然要受到主體審美理想的制約。二，審美活動(dòng)的基本性質(zhì)審美活動(dòng)不同于人類其他活動(dòng)的突出特點(diǎn)就在于，它根本上是一種整體性的，因而也就是以心靈感知和情感體驗(yàn)為表現(xiàn)的內(nèi)在生命活動(dòng)和獨(dú)特精神活動(dòng)。審美活動(dòng)具有鮮明的主體性和充分的個(gè)性化特征?！?qū)徝阑顒?dòng)的特殊性表現(xiàn)在：㈠人與世界的本己性精神交流黑格爾把審美活動(dòng)“看作一種靈魂的解放，而擺脫一切壓抑和限制的過程”，并精辟地提出“審美帶有令人解放的性質(zhì)”。㈡最具個(gè)性化的精神活動(dòng)審美活動(dòng)首先是一種精神活動(dòng)。審美活動(dòng)在各種精神活動(dòng)中最具有個(gè)性化。它把感性、個(gè)別性作為自己最基本的存在方式。㈢有限無功利性與最高功利性的統(tǒng)一審美活動(dòng)的無功利——是指審美活動(dòng)并不以某一有限目的為目的，相反它還必須以擺脫直接功利目的為前提。

審美活動(dòng)的最高功利性——是指審美活動(dòng)指向一種整體的、根本的功利性，它把人向著完整的自由存在狀態(tài)提升。“藝術(shù)作品的產(chǎn)生和欣賞有助于我們成為更完美的人。”從最高的意義上說，審美活動(dòng)并不只是人自我構(gòu)成的手段，而是人自我完善的一種活動(dòng)。㈣審美活動(dòng)是自律性與他律性的統(tǒng)一審美活動(dòng)的自律性——是指審美活動(dòng)本身就是一個(gè)自身完滿的世界，它不是手段，而直接的就是目的本身。審美活動(dòng)的他律性——是指審美活動(dòng)并不是一個(gè)封閉孤立、與世隔絕的世界。首先，它從根本上受到物質(zhì)實(shí)踐的決定和制約（社會(huì)生產(chǎn)力的水平）；其次，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)所達(dá)到的歷史水準(zhǔn)以及在生產(chǎn)中所形成的人與人、人與自然之間相互關(guān)系的特點(diǎn)，還會(huì)通過各種社會(huì)中介因素最終滲透到審美活動(dòng)的具體內(nèi)容中并決定著審美的方向和水平；再次，各種審美形態(tài)的歷史性生成和演變，實(shí)質(zhì)上不過是人的現(xiàn)實(shí)境遇、生存狀況以及理想追求在歷史中不斷發(fā)展的一種審美凝聚和反映。因此，審美活動(dòng)與其他實(shí)踐活動(dòng)之間有著復(fù)雜關(guān)系。三、審美活動(dòng)的價(jià)值內(nèi)涵㈠審美活動(dòng)是一種價(jià)值活動(dòng)審美活動(dòng)體現(xiàn)著人生價(jià)值，具有價(jià)值性。它就是實(shí)現(xiàn)人的特殊的精神價(jià)值的活動(dòng)。㈡審美價(jià)值與一般價(jià)值活動(dòng)的共性首先，審美活動(dòng)與其他價(jià)值活動(dòng)一樣，都表現(xiàn)為以主體為根據(jù)、為目的、為趨向的一種特殊的主客體關(guān)系。其次，審美活動(dòng)同其他價(jià)值活動(dòng)一樣，都必然要受到社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的深刻制約，并隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。㈢審美活動(dòng)作為價(jià)值活動(dòng)的特殊性審美活動(dòng)所追求的不是一般的價(jià)值，而是能滿足人的心靈需要的精神價(jià)值。在審美活動(dòng)中，主體從日常操勞的世界進(jìn)入到一個(gè)深蘊(yùn)著生命意義的特殊世界。既是從生活世界中的暫時(shí)退出，又是向生活世界更深的突進(jìn)。因此，審美活動(dòng)所追尋的是能啟迪人領(lǐng)悟人生真諦，并激勵(lì)人不斷去創(chuàng)造自己生活意義的一種獨(dú)特的精神價(jià)值?！罢妗薄ⅰ吧啤?。㈣審美活動(dòng)是人最具本己性（本真性或本質(zhì)性）的存在方式審美的需求就內(nèi)在于人類特殊的生命活動(dòng)中，審美活動(dòng)就是人之所以為人一種最具本質(zhì)性的存在方式。具體表現(xiàn)在（超越性、自由的、應(yīng)然的存在方式）：①人在審美活動(dòng)中的存在不同于在日常生活中的存在，它是一種超越性的存在方式。（審美活動(dòng)使人從平凡、瑣屑的世界中超拔出來。）②人在審美中的存在不同于在異化活動(dòng)中的存在，它是一種自由的存在方式。（異化勞動(dòng)是人的自由本質(zhì)的一種扭曲和蛻變，它是用摧殘生命的方法來維持生命，它是人受奴役的一種表征。審美活動(dòng)是人在異化的條件下所能獲得的一種最自由的存在方式。）③人在審美中的存在不同于人的現(xiàn)實(shí)存在，它是一種應(yīng)然的存在方式。（只有在審美活動(dòng)中，人的個(gè)性才能得到最大限度的張揚(yáng)，人的本質(zhì)力量才能得到最充分的實(shí)現(xiàn)。從精神上占有對(duì)象和超越對(duì)象。人與社會(huì)、與他人的和諧統(tǒng)一就是審美狀態(tài)。在審美活動(dòng)中，人才真正體驗(yàn)到一種前所未有的自由感和解放感。）從上面三點(diǎn)可知，審美活動(dòng)確是最具有人的本質(zhì)性或本真性的存在方式。第二節(jié)審美活動(dòng)中的主體與對(duì)象一、審美主體與對(duì)象只存在于審美活動(dòng)中由于審美活動(dòng)的存在，才為審美主體、審美對(duì)象的存在提供了現(xiàn)實(shí)的根據(jù)?！?yàn)槭裁凑f審美活動(dòng)是審美主體與審美客體的基礎(chǔ)？首先，美并不是先于人而存在的一種東西。我們之所以說某種東西是美的，是因?yàn)檫@種東西對(duì)人有一種特殊的精神意義，而這種意義是只有在審美活動(dòng)中才能表現(xiàn)出來的。所謂美就是審美主體與審美對(duì)象在審美活動(dòng)中相互作用所生成的一種特殊價(jià)值。其次，只有在主客體關(guān)系中才能把握審美主體的性質(zhì)。①審美主體不可能離開審美對(duì)象而孤立地存在；②主體的審美感覺與審美能力是在與對(duì)象的人化關(guān)系中，在“人化的自然界”即人化的對(duì)象世界中產(chǎn)生出來，并得到確證的；③人的“主觀感覺”包括審美感覺與這種感覺的人（類）性，是長(zhǎng)期實(shí)踐活動(dòng)（含審美活動(dòng)）的歷史產(chǎn)物，是從全部人類不斷發(fā)展的實(shí)踐中不斷發(fā)展和豐富起來的。再次，就審美而方，正是人的對(duì)象化活動(dòng)，建構(gòu)起現(xiàn)實(shí)的審美對(duì)象及與之相適應(yīng)的審美主體，確定了主客體間審美關(guān)系的規(guī)定性。審美主體和審美對(duì)象是構(gòu)成審美活動(dòng)的兩個(gè)基本要素。二、審美的存在狀態(tài)主要體現(xiàn)為三種基本環(huán)節(jié)：驚異、體驗(yàn)和澄明。㈠驚異：從日常生活中躍出當(dāng)人處在主客不分的混沌蒙昧狀態(tài)時(shí)，不會(huì)產(chǎn)生驚異。美學(xué)中的“驚異”與一般生活中所說的驚奇現(xiàn)象區(qū)別開來。審美中的驚異的特點(diǎn)：第一，審美驚異不是一種理性的求知欲，而是一種鮮活的生命感。審美驚異從實(shí)質(zhì)上說，就是人在一定的現(xiàn)實(shí)境遇中由于與客體對(duì)象的直接契合所產(chǎn)生出來的一種迥異于日常生活經(jīng)驗(yàn)的特殊心境。客體對(duì)主體的召喚，主體對(duì)客體的向往。第二，審美驚異的產(chǎn)生既依賴于主體一定的自身?xiàng)l件，也依賴于對(duì)象本身一定的客觀條件。㈡體驗(yàn)：沉浸在與對(duì)象直接的相處中※審美體驗(yàn)——就是主體在具體審美活動(dòng)中被具有某種獨(dú)特性質(zhì)的客體對(duì)象所深深吸引，情不自禁地對(duì)之進(jìn)行領(lǐng)悟、體味、咀嚼，以至于陶醉其中，心靈受到搖蕩和震撼的一種獨(dú)特的精神狀態(tài)。審美體驗(yàn)作為一種特殊的體驗(yàn)方式，與人的生活世界以及人在實(shí)際生活中所獲得的人生體驗(yàn)具有千絲萬縷的密切聯(lián)系。因?yàn)槿嗽诟旧鲜且环N社會(huì)性的存在物，不可能離群索居。但審美體驗(yàn)與一般生活體驗(yàn)是不同的，因?yàn)樯铙w驗(yàn)往往帶有功利性。審美體驗(yàn)具有整體性和根本性的特點(diǎn)。審美體驗(yàn)的整體性——是諸種人生體驗(yàn)的濃縮和凝聚，是人生體驗(yàn)在審美情境中的一種升華和整合。㈢澄明：走向本真的世界只有在審美的靜觀體驗(yàn)中澄明之境才會(huì)自動(dòng)現(xiàn)身出來，只有在審美中人才以完整的“我”與完整的世界直接相遇，人與世界的一切遮蔽、晦暗均被敞開，從而使主體進(jìn)入澄明之境。只有詩人能吟唱這個(gè)最寬廣、最豐富的高遠(yuǎn)境界。三、審美對(duì)象的生成與顯現(xiàn)◎?qū)徝缹?duì)象既具有一般對(duì)象共有的屬性，也具有自身的特殊性。主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：1、審美對(duì)象自身的客觀條件（色彩、線條、形狀、音響）審美對(duì)象的物質(zhì)因素主要指色彩、線條、形狀、音響等可以被直接把握的感性屬性。①色彩——是事物各種審美條件中最重要的感性質(zhì)料之一。色彩的審美意義主要表現(xiàn)在表情性和象征性兩方面。

表情性——是指色彩能直接喚起人的某種感受和情感。象征性——是指在不同民族中，由于傳統(tǒng)習(xí)慣，某種色彩與某種特定內(nèi)容形成較為固定的聯(lián)系，從而使色彩具有了一定的文化意義。②線條——它是人們?cè)趯?shí)踐中對(duì)物體外形所做的一種抽象，從而成為造型藝術(shù)的一種特殊語匯。一定的線條之所以會(huì)具有某種情感意味，是因?yàn)檫@些線條所附著的客觀事物本身在生活中就實(shí)際上使人產(chǎn)生過類似的經(jīng)驗(yàn)。③形狀——形狀使事物獲得了一種具體的可感性。④音響——聽覺對(duì)象。多樣統(tǒng)一是最基本、最普遍的一種形式規(guī)律。

多樣——指審美對(duì)象的整體中所包含的各個(gè)物質(zhì)因素在形式上的區(qū)別和差異。

統(tǒng)一——指審美對(duì)象各個(gè)不同的部分和不同的物質(zhì)因素在整體中彼此關(guān)聯(lián)、呼應(yīng)、襯托和映照，從而有機(jī)融合的內(nèi)在關(guān)系。2、審美條件向?qū)徝缹?duì)象的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化審美對(duì)象之所以會(huì)具有客觀性，并非僅僅因?yàn)闃?gòu)成審美對(duì)象的物質(zhì)材料本身具有客觀實(shí)在性，更重要的是，這些客觀物質(zhì)材料總是承載著、蘊(yùn)涵著一定的客觀生活內(nèi)容。在現(xiàn)實(shí)世界中根本不存在所謂純粹的不表現(xiàn)任何內(nèi)容意蘊(yùn)的色彩、線條、形狀和音響。具備審美價(jià)值的事物就存在于人的生活世界中，或者說，具備審美價(jià)值的事物首先必須是人的生活世界中的一個(gè)具有實(shí)在性的事物。審美價(jià)值屬性只是為審美對(duì)象提供了一種可能實(shí)現(xiàn)的條件，而只有在具體的審美活動(dòng)中，這種可能才轉(zhuǎn)化為具體的現(xiàn)實(shí)性。在日常生活中，事物的本真性隱藏在它的有用性之中。只有在審美活動(dòng)中，事物對(duì)象才既超脫了功利性，又?jǐn)[脫了抽象的分析，而得以顯現(xiàn)。在審美活動(dòng)中，主體越是忽視自身的現(xiàn)實(shí)存在，就越是有助于對(duì)象的存在。這種狀態(tài)，莊子稱為“坐忘”，杜夫海納稱為主體的“非現(xiàn)實(shí)化”。3、審美對(duì)象的非實(shí)體性與開放性所謂審美對(duì)象在審美活動(dòng)中完成，就是說只有在審美活動(dòng)中，通過主體與客體的相互作用、碰撞、交融，審美對(duì)象才會(huì)現(xiàn)實(shí)地具體地生成。因此，審美對(duì)象既不等于客體的審美條件本身，也不等于主體的審美體驗(yàn)本身，它是審美主體與客體審美價(jià)值屬性相互融合與統(tǒng)一的產(chǎn)物?！鶎徝缹?duì)象具有非實(shí)體性和開放性的特征。①非實(shí)體性

審美對(duì)象并不直接地就等于感性客體，它不僅不是一種物質(zhì)實(shí)體，也不是精神實(shí)體。它只是物質(zhì)與精神、客觀與主觀相互滲透從而熔鑄成的一種獨(dú)特意象。審美對(duì)象就存在于審美主體對(duì)具備一定審美價(jià)值屬性的客觀事物獨(dú)特的觀照和體驗(yàn)之中。審美對(duì)象之所以會(huì)具有非實(shí)體性，是因?yàn)閷徝阑顒?dòng)并不是一種單純的靜觀，而是一種積極的建構(gòu)過程。②開放性

所謂開放性，就是說審美對(duì)象具有不確定性和不可窮盡性。審美對(duì)象的無限性就寄居在它的有限個(gè)別的存在中，審美對(duì)象的不確定性和不可窮盡性就根源于它那既與過去溝通又向未來開放的生成性的結(jié)構(gòu)之中。第三節(jié)審美活動(dòng)的發(fā)生一、審美發(fā)生理論概述（歷史回顧）

⒈游戲說：代表人物：柏拉圖、康德、席勒。

柏拉圖——發(fā)現(xiàn)藝術(shù)與游戲的類似之處。

康德——《判斷力批判》中提到“自由游戲”的概念。席勒——比較系統(tǒng)地提出游戲理論并對(duì)后世產(chǎn)生影響。席勒認(rèn)為，游戲不僅是審美活動(dòng)的根本特征，而且是人擺脫動(dòng)物狀態(tài)達(dá)到人性的一種主要標(biāo)志。席勒所說的游戲，是指人在擺脫了物質(zhì)欲望的束縛和道德必然性的懶散之后所從事的一種真正自由的活動(dòng)。所謂游戲，其實(shí)就是一種審美活動(dòng)。席勒游戲說的貢獻(xiàn)：第一，他試圖從人的生命活動(dòng)的獨(dú)特性質(zhì)中去探尋審美發(fā)生的直接精神動(dòng)力，并敏銳地揭示出審美活動(dòng)與人的自由本質(zhì)之間內(nèi)在的必然聯(lián)系，這種思路及其所得出的結(jié)論都是值得肯定的。第二，他既看到了人的審美活動(dòng)與動(dòng)物游戲活動(dòng)的根本不同，也發(fā)現(xiàn)二者之間存某種深層的聯(lián)系，說明審美的發(fā)生是有其動(dòng)物性的生理基礎(chǔ)的，這符合生命進(jìn)化的自然歷史過程。席勒游戲說的不足：主要表現(xiàn)在它根本忽視了對(duì)動(dòng)物游戲向人的游戲轉(zhuǎn)化的機(jī)制以及人的游戲得以發(fā)生和進(jìn)行的社會(huì)歷史條件的探討。在席勒那里，游戲與審美幾乎是同義詞。⒉生物本能說：代表人物：德謨克里特、博克、達(dá)爾文、弗洛伊德博克認(rèn)為，人的基本情欲分為兩類：一類是要求維持個(gè)體生命的本能（產(chǎn)生崇高感），另一類是要求維持種族生命延續(xù)的本能（產(chǎn)生美感）。影響最大的是達(dá)爾文的觀點(diǎn)。他提出動(dòng)物也有美感能力的觀點(diǎn)。弗洛伊德的精神分析學(xué)。他認(rèn)為人的本能中最基本、最核心的就是性本能。人的各種本能欲望在平常都被社會(huì)所壓抑，這種壓抑使得人的本能欲望只能通過移置與升華的方式以求發(fā)泄。認(rèn)為審美與藝術(shù)的活動(dòng)，就是人的性欲升華的一種基本途徑。生物本能說的缺點(diǎn)：第一，混淆和抹殺了動(dòng)物的本能活動(dòng)與人的有意識(shí)的生命活動(dòng)之間質(zhì)的區(qū)別，以至于把動(dòng)物的快感等同于人的美感。第二，忽視了對(duì)審美活動(dòng)賴以發(fā)生的社會(huì)根源的探討。⒊巫術(shù)說代表人物：泰勒、弗雷澤是20世紀(jì)在西方流行的一種藝術(shù)和審美發(fā)生理論。

泰勒——最早奠定了巫術(shù)說的理論基礎(chǔ)；

弗雷澤——在《金枝》中，對(duì)原始巫術(shù)活動(dòng)作了極為詳盡而細(xì)致的研究。

順勢(shì)巫術(shù)或模擬巫術(shù)、接觸巫術(shù)。弗雷澤將之合稱為“交感巫術(shù)”。

用巫術(shù)說可以說明一部分原始藝術(shù)現(xiàn)象。但是藝術(shù)與審美并不完全等同，藝術(shù)只是審美活動(dòng)的一種形式。巫術(shù)只是促成藝術(shù)發(fā)生的因素之一。⒋勞動(dòng)說代表人物：畢歇爾、普列漢諾夫

認(rèn)為藝術(shù)和審美起源于人類的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。◎普列漢諾夫的觀點(diǎn)：第一，“勞動(dòng)先于藝術(shù)”。

第二，從人的心理本性上說，人潛在地包含著某種審美的要求，但是，只有通過勞動(dòng)才能使這種潛在性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。

第三，人的審美能力也是在生產(chǎn)勞動(dòng)中形成并與生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平相一致的。

勞動(dòng)說的不足——主要表現(xiàn)在它只是揭示了審美賴以發(fā)生的物質(zhì)前提，卻并未能真正切入審美如何發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制。生產(chǎn)勞動(dòng)具有功利性。從物質(zhì)性的生產(chǎn)勞動(dòng)到精神性的審美活動(dòng)的過渡和飛躍，需要一定的中間環(huán)節(jié)。二、審美發(fā)生的條件與標(biāo)志⒈審美發(fā)生的基本前提——以創(chuàng)造和使用工具為突出標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)◎?yàn)槭裁凑f制造和使用工具的活動(dòng)是人的生產(chǎn)不同于動(dòng)物生產(chǎn)的最本質(zhì)的規(guī)定性，也是審美活動(dòng)得以發(fā)生的真正前提？第一，工具的出現(xiàn)，徹底打破了人原有的生物性肢體、器官和能力的狹隘性與固定性。從而不僅為人能夠與外在世界發(fā)生極為廣泛和多樣的聯(lián)系開辟了重要途徑，而且為人真正的創(chuàng)造性活動(dòng)在更大規(guī)模上的發(fā)展奠定了牢固的基礎(chǔ)。

第二，工具不僅包括物質(zhì)性的勞動(dòng)手段，而且也包括人所獨(dú)有的運(yùn)用語言符號(hào)的能力。

第三，人類只是通過運(yùn)用工具的勞動(dòng)，才越來越廣泛、深入地學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)自然的，真正形成人的意識(shí)。而意識(shí)的誕生，又會(huì)反過來不斷推動(dòng)人類制造工具的活動(dòng)向更高層次上邁進(jìn)。

第四，工具作為人的智力的一種物化形式，它既是人所創(chuàng)造的一種物質(zhì)產(chǎn)品，又是人借以實(shí)際地改造自然的一種物質(zhì)手段。

第五，人類使用工具的勞動(dòng)活動(dòng)，不僅造成外在的人化，而且也同時(shí)造成人本身內(nèi)在自然的人化。⒉審美發(fā)生的社會(huì)中介因素——巫術(shù)禮儀活動(dòng)——最重要的中介因素人自身存在的社會(huì)性質(zhì)，從根本上決定了審美活動(dòng)也必然是一種具有社會(huì)性質(zhì)的人類活動(dòng)。勞動(dòng)先于藝術(shù)，功利先于審美——普列漢諾夫并不是所有的功利性觀念都能成為影響審美發(fā)生的積極因素，只有那種基于人類整體發(fā)展和根本利益的功利性觀念和活動(dòng)，才能真正構(gòu)成影響審美發(fā)生的重要條件。芬蘭美學(xué)家希爾恩認(rèn)為，導(dǎo)致藝術(shù)起源和審美發(fā)生的最基本的人類生活沖動(dòng)大致有六種：知識(shí)傳達(dá)；記憶保存；戀愛；勞動(dòng)；戰(zhàn)爭(zhēng)；巫術(shù)。審美的顯著特點(diǎn)在于：它是在自身中排除了直接的功利性和有限的目的性的一種自由的精神活動(dòng)。◎巫術(shù)活動(dòng)對(duì)審美的原始發(fā)生具有極其重要的意義，具體表現(xiàn)在：第一，巫術(shù)的神圣性與嚴(yán)肅性，強(qiáng)化并提高了人的意識(shí)與意志等主體的精神能力。

第二，巫術(shù)活動(dòng)獨(dú)特的儀式化功能，推動(dòng)了人的文化心理結(jié)構(gòu)的形成。

第三，巫術(shù)活動(dòng)的操演過程直接孕育著原始藝術(shù)的發(fā)生。巫術(shù)活動(dòng)與原始藝術(shù)的相關(guān)性，不單單是它們?cè)谛问缴暇哂心撤N相似性，更重要的是巫術(shù)原則與藝術(shù)的精神實(shí)質(zhì)具有內(nèi)在的一致性。（模仿與虛擬）⒊審美發(fā)生的特殊標(biāo)志——原始審美意識(shí)的出現(xiàn)◎?qū)徝佬枰c審美意識(shí)的關(guān)系：審美需要是審美意識(shí)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，而審美意識(shí)則是審美需要的心理表現(xiàn)。

審美意識(shí)——就是指人對(duì)自身審美需要和外在對(duì)象的審美意義以及二者之間所構(gòu)成的審美價(jià)值關(guān)系的心理反映形式。◎原始意識(shí)的特征：（六性：具體抽象、蒙昧真實(shí)、神秘創(chuàng)造）

首先，原始意識(shí)在具體性中包含著抽象性。

其次，原始意識(shí)在蒙昧性中滲透著真實(shí)性。

再次，原始意識(shí)在神秘性中凝聚著創(chuàng)造性。原始意識(shí)作為人類意識(shí)最早的發(fā)端，實(shí)際上孕育包括審美意識(shí)在內(nèi)的人類各種意識(shí)形式（宗教意識(shí)、科學(xué)意識(shí)、道德意識(shí)）的原始母體。原始意識(shí)中的抽象性、真實(shí)性和創(chuàng)造性是構(gòu)成審美意識(shí)的基本因素。人的審美需要是從人的實(shí)用需要中分離出來的，從適用性趨向悅目性。三、原始審美活動(dòng)的基本類型⒈原始人類在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中的審美創(chuàng)造從實(shí)用到裝飾。原始人在物質(zhì)生產(chǎn)中的裝飾有兩種：裝飾化的器物造型、器物裝飾。裝飾化的器物造型——指經(jīng)過裝飾化的處理使產(chǎn)品具有了一定的審美特征，不妨礙實(shí)用功能的器物造型，它在陶器的生產(chǎn)和制作中表現(xiàn)得尤為明顯。器物裝飾——是指在器物既定造型的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對(duì)其進(jìn)行刻紋繪飾。史前彩陶紋飾——是原始人類精神生活和生命意識(shí)的一種形象表達(dá)形式，也是原始社會(huì)中最流行、最大眾化的一種審美方式。⒉原始人類的自我修飾與美化——固定裝飾和非固定裝飾（兩種類型）人類的自我修飾與美化，是人的審美意識(shí)覺醒的一種重要標(biāo)志。固定裝飾——是指原始人通過刻痕等手段局部地且永久地改變自身的自然形態(tài)，以期達(dá)到某種觀念目的的裝飾活動(dòng)。解釋：既可以從圖騰崇拜的角度來說明起源，也起源于審美的需要。非固定性裝飾——利用某些天然的或經(jīng)過人工制成的物品，通過不斷變化的方式使之或附著或懸掛于自己身體的某些部位，從而達(dá)到美化自身的目的。這種裝飾一開始就具有審美意義。⒊原始藝術(shù)的主要樣式與特征——雕刻、繪畫、音樂、舞蹈①雕刻

世界上發(fā)現(xiàn)的最早雕刻作品，是在敘利亞的拉姆遺址出土的卵石小雕像，距今大約23萬年。

就史前藝術(shù)的發(fā)展來說，雕刻藝術(shù)的成熟是從舊石器時(shí)代晚期開始的。

雕塑與器物的巧妙結(jié)合，是中國原始雕塑的顯著特點(diǎn)。②繪畫

世界上所發(fā)現(xiàn)的最早的繪畫作品，屬于舊石器時(shí)代晚期。主要是動(dòng)物形象。我國的史前繪畫，最早見于新石器時(shí)代，保存至今的主要有巖畫、陶器彩繪等。最早的距今約一萬年。以內(nèi)蒙古陰山巖畫最為著名。③音樂與舞蹈

音樂在史前時(shí)代已產(chǎn)生。法國舊石器時(shí)代的長(zhǎng)約108毫米的骨笛，可能是目前世界上最早的一種樂器。

中國樂器在商代就已成熟。1973年，在青海的一座新石器時(shí)代墓葬中發(fā)掘出繪有原始舞蹈圖案的彩陶盆。

思考題：⒈審美起源諸理論的意義與不足是什么？

⒉為什么說“勞動(dòng)說”還不是嚴(yán)格意義上的審美發(fā)生理論？

⒊為什么說制造和使用工具的活動(dòng)是人的生產(chǎn)不同于動(dòng)物生產(chǎn)的一個(gè)最本質(zhì)的規(guī)定性，也是審美活動(dòng)得以發(fā)生的真正前提？

⒋如何理解巫術(shù)禮儀活動(dòng)是在原始社會(huì)中促進(jìn)審美發(fā)生最重要的一種中介因素？

⒌為什么說人的自我意識(shí)的覺醒和發(fā)展是審美意識(shí)的關(guān)鍵因素？

⒍工具制造和審美意識(shí)的發(fā)展什么聯(lián)系？

⒎如何評(píng)價(jià)史前人類的自我修飾與美化在人類審美意識(shí)的發(fā)展中的意義？第三章審美形態(tài)論

廣義的審美形態(tài)——自然美、藝術(shù)美、社會(huì)美；

狹義的審美形態(tài)——風(fēng)格、品位、體裁

審美形態(tài)的幾種主要類別：

優(yōu)美與崇高、悲劇與喜劇、丑與荒誕

第一節(jié)審美形態(tài)的內(nèi)涵和特征

◎相關(guān)審美形態(tài)概念的內(nèi)涵：

1．審美形態(tài)——是指在審美實(shí)踐活動(dòng)中展現(xiàn)出來的，以復(fù)雜的人生樣態(tài)、自由的人生境界為核心的審美情趣、審美風(fēng)格等感性顯現(xiàn)的對(duì)象化的形態(tài)，以及人們對(duì)這種不同形態(tài)的邏輯分類。

2．人生樣態(tài)——是指由個(gè)人的外在形態(tài)、個(gè)性特征、人生際遇等諸多因素共同構(gòu)成的存在樣式，在不同風(fēng)格、不同層次的人生樣態(tài)中，都寄寓著特定的審美理想。

3．自由人生境界——是指從人生境界中升華出來的超越了自然境界、功利境界和道德境界的悅樂情懷和情境，也就是審美境界。

4．審美情趣——是指在審美實(shí)踐中，不同的審美樣態(tài)在與主體構(gòu)成不同的審美關(guān)系時(shí)，所產(chǎn)生的不同趣味效應(yīng)。

5．審美風(fēng)格——是指強(qiáng)烈而鮮明的審美個(gè)性特征。

一、審美形態(tài)的界定

對(duì)審美體驗(yàn)的理性反思和邏輯總結(jié)，就構(gòu)成了審美形態(tài)。

對(duì)審美形態(tài)的認(rèn)識(shí)的各種觀點(diǎn)：

1、美的形態(tài)

包括美的類型說、范疇說、價(jià)值形態(tài)說等。認(rèn)為美是完全外在于人、與人無關(guān)的客觀實(shí)體（存在物）或客觀實(shí)體的固定不變的屬性，在審美活動(dòng)中具有決定性作用，美感和審美經(jīng)驗(yàn)只是對(duì)美的形態(tài)的反映。因此，只要弄清了美的形態(tài)，就等于解決了審美形態(tài)的問題。

2、審美風(fēng)格（大而不當(dāng)）

此觀點(diǎn)將審美形態(tài)看作是一種文化大風(fēng)格。過于寬泛，泛風(fēng)格等于無風(fēng)格。

3、審美類型（寬泛、囿于形式）

審美類型包括美的類型說和審美類型說。未顧及審美形態(tài)的真實(shí)內(nèi)涵。

4、審美范疇

包括美的范疇說和審美范疇說。

5、人生境界說

作為審美形態(tài)底蘊(yùn)的人生境界并不具有審美形態(tài)的表形特征。人生境界本身是一個(gè)多質(zhì)多層次的生成系統(tǒng)，只有那些具有審美意義的層面才具有審美形態(tài)的素質(zhì)，而不是所有的人生境界都天然地構(gòu)成審美形態(tài)。

審美形態(tài)就是人生樣態(tài)、審美境界、審美情趣、審美風(fēng)格的感性凝聚和邏輯分類。

◎確定最基本的審美形態(tài)的基本標(biāo)準(zhǔn)（廣泛性、統(tǒng)攝性、歷史性）：

第一，廣泛性或普適性。

第二，統(tǒng)攝性，即集雜多于統(tǒng)一。

第三，歷史性。有些審美形態(tài)積淀在民族的審美文化中，產(chǎn)生了長(zhǎng)久而持續(xù)的影響，已經(jīng)在某種意義上構(gòu)成了本民族審美文化的識(shí)別標(biāo)志。

二、審美形態(tài)的特征——生成性、貫通性、兼容性、二重性

1．生成性

一是指審美形態(tài)的歷史生成，二是審美形態(tài)的個(gè)體相對(duì)性生成。

就歷時(shí)態(tài)而言，人類許多審美形態(tài)就是在人類文明高度發(fā)展后才出現(xiàn)的。如丑和荒誕是在19世紀(jì)中葉以后才成為審美形態(tài)的。

就共時(shí)態(tài)而言，在特定民族文化背景下產(chǎn)生的審美形態(tài)，要成為其他文化背景下特定民族的審美形態(tài)，就必須有個(gè)歷史的順應(yīng)和同化過程。

2．貫通性

是指民族文化，尤其是植根于其文化土壤中的哲學(xué)思想對(duì)審美形態(tài)的統(tǒng)攝性。（中國的道家美學(xué)辯證思維的統(tǒng)攝力）

3．兼容性

是指審美形態(tài)是多種審美因素構(gòu)成的有機(jī)體的感性凝聚。

4．二重性——主要指民族性與世界性的統(tǒng)一。既有相同點(diǎn)，也有獨(dú)特之處。第二節(jié)審美形態(tài)的形成和發(fā)展

特定的審美形態(tài)是在特定的歷史環(huán)境和條件下形成。審美形態(tài)往往反映的是特定時(shí)期的審美思想。

一．審美形態(tài)的歷史性

審美形態(tài)的歷史性——首先表現(xiàn)為審美形態(tài)是特定的歷史社會(huì)文化發(fā)展階段的產(chǎn)物。其次表現(xiàn)為審美形態(tài)的具體內(nèi)涵是在歷史發(fā)展中不斷演變的。

中國早期的審美形態(tài)實(shí)質(zhì)是——詩性與音樂性的；

西方早期的審美形態(tài)實(shí)質(zhì)是——戲劇性與雕塑性的。

二．審美形態(tài)與思維（思維方式）

中西思維方式比較：

A．中國——

1．物象與數(shù)的結(jié)合體→象、數(shù)→最基本的思維單位

2．觸類旁通、神與物游→最主要的思維方式

B．西方——

1．概念→最基本的思維單位

2．邏輯歸納和演繹→最主要的思維方式

中國古代思維方式是一種象數(shù)思維，主要特點(diǎn)是天人合一、主客交融，重視體驗(yàn)、綜合和整體把握。西方的思維方式經(jīng)歷了具象向抽象思維轉(zhuǎn)化過程，逐漸形成以抽象思維為主的特征。主要表現(xiàn)：主客兩分，重視理性、經(jīng)驗(yàn)與邏輯分析。

數(shù)是象的性質(zhì)，象是數(shù)的載體。數(shù)賦予象以情感性和觀念性。

三．審美形態(tài)與語言

索緒爾認(rèn)為，語言符號(hào)的意義分為能指和所指。

世界上的語言文字可分為表音和表意文字。漢語本身更具有形象性和審美性，西語則更具有抽象性和邏輯思辨性。

四．審美形態(tài)與文化（具體表現(xiàn)：宗教與哲學(xué)）

審美形態(tài)與文化形態(tài)互為影響，審美形態(tài)的邏輯總結(jié)和提煉與特定的文化密切相關(guān)，審美形態(tài)形成后，又表征為具體的文化。

1．審美形態(tài)與宗教——

西方審美形態(tài)的孕育一開始就與宗教意識(shí)緊密聯(lián)系一起。注重對(duì)人生終極價(jià)值的追問。

中國的審美文化則具有世俗化的特征，與宗教并不密切。即使是宗教，也被世俗化了。主要表現(xiàn)：一是把上帝、神靈人格化與把人的祖先神靈化合而為一，祭祖猶如祭神；二是與世俗的享樂主義和現(xiàn)世思想相結(jié)合，如道教文化。

2．審美形態(tài)與哲學(xué)——

西方：總體上審美形態(tài)的形成、發(fā)展受到哲學(xué)思想變遷的制約與影響。古代西方美學(xué)把道德標(biāo)尺與審美標(biāo)尺混為一談。古希臘哲學(xué)主張形式與質(zhì)料的二分，強(qiáng)調(diào)形式?jīng)Q定質(zhì)料，這樣促進(jìn)了形式主義的審美傳統(tǒng)。黃金分割律、最美的形是球形、最美的線是蛇形線等。文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)把世界一分為三，即把理念世界（或上帝世界）、外在世界和藝術(shù)模仿的世界變成了人、外在世界和藝術(shù)。以人為本的理性主義成為西方美學(xué)主要的哲學(xué)基礎(chǔ)。文藝復(fù)興后西方美學(xué)講“自然”（指體現(xiàn)于事物中的普遍永恒的人性或者理性），出現(xiàn)“崇高”；近現(xiàn)代西方哲學(xué)宣告理性主義的破滅和非理性主義思潮的崛起。尼采：“上帝死了”。此時(shí)出現(xiàn)丑與荒誕等審美形態(tài)。

中國：中國人生哲學(xué)千年不變?！爸泻汀?，在哲學(xué)上是一種本體論，同時(shí)也是一種審美理想，還是一種最基本的審美形態(tài)。

承認(rèn)審美形態(tài)具有的世界性，但也要注意審美形態(tài)的區(qū)域性、民族性以及這些范疇出現(xiàn)的文化學(xué)術(shù)背景。

審美形態(tài)是對(duì)人類審美實(shí)踐活動(dòng)中歷史地形成的各種不同特征的審美經(jīng)驗(yàn)的歸類和總結(jié)。界定審美形態(tài)主要是基于人類的審美實(shí)踐活動(dòng)的展開程度，以及對(duì)人生境界的體現(xiàn)和展示，界定審美形態(tài)主要邏輯依據(jù)是廣泛性、統(tǒng)攝性和歷史性。

審美形態(tài)包括優(yōu)美與崇高、悲劇與喜劇、丑和荒誕六種基本類型。

審美形態(tài)與藝術(shù)形態(tài)關(guān)系密切，許多審美形態(tài)最初總是表現(xiàn)為藝術(shù)形態(tài)，最后逐步上升為審美形態(tài)。第三節(jié)優(yōu)美與崇高優(yōu)美與崇高是審美實(shí)踐活動(dòng)發(fā)展中最基本的兩種審美形態(tài)。一、優(yōu)美優(yōu)美是理性內(nèi)容與感性形式、理想與現(xiàn)實(shí)、個(gè)體與社會(huì)及自然、自由與自在、主觀的合目的性與客觀的合規(guī)律性的和諧統(tǒng)一。優(yōu)美是理想人生境界與人生存在實(shí)踐完滿統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)和展示，是和諧化一的人生存在至境。作為最早被人類所認(rèn)識(shí)和把握的美的范疇，優(yōu)美是美最一般的形態(tài)。在西方早期，美和優(yōu)美往往混為一談。㈠優(yōu)美的內(nèi)涵與特點(diǎn)康德認(rèn)為美不包含功利性，與客觀事物的實(shí)存無關(guān)，不涉及概念，而與審美主體的自由創(chuàng)造的“心意能力”相關(guān)。他強(qiáng)調(diào)優(yōu)美作為一種審美形態(tài)，實(shí)質(zhì)上產(chǎn)生于一種僅僅滿足人類審美愉悅的自由的創(chuàng)造活動(dòng)。黑格爾認(rèn)為“美就是理念的感性顯現(xiàn)”，理念是與感性形式水乳交融的理性內(nèi)容。審美形態(tài)形成的基礎(chǔ)是人類的生存實(shí)踐。自然是成為人生必不可少的組成部分，成為物性與人性完美、和諧的統(tǒng)一。優(yōu)美包括著人生豐富的社會(huì)性的內(nèi)容。優(yōu)美的內(nèi)涵：從本質(zhì)上就是真善美最大限度的和諧統(tǒng)一?！蚴裁礃拥膶徝缹?duì)象可以作為優(yōu)美的的審美對(duì)象呢？（即優(yōu)美的特點(diǎn)）

第一，優(yōu)美是超然優(yōu)雅的人生境界的真實(shí)表現(xiàn)?！獌?yōu)美的最基本的意象內(nèi)涵。

第二，是秀雅協(xié)調(diào)的外在形式特征。

第三，是和諧化一的內(nèi)容。即它們相互融合，渾然一體。

第四，是心曠神怡、愉悅輕快的審美體驗(yàn)。㈡對(duì)優(yōu)美的理論探討西方美學(xué)史上，對(duì)“優(yōu)美”的探討是隨著對(duì)“崇高”的探討不斷明晰起來的。在古希臘、羅馬時(shí)期，優(yōu)美與美劃上等號(hào)。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為圖形中最美的是球形和圓形。

柏拉圖：優(yōu)美能夠“引起快感，并不和痛感夾雜在一起”，是單整、純粹、絕對(duì)的美。

亞里士多德：“美的最高形式是秩序、勻稱和確定性”。古羅馬的西塞羅提出兩種美：秀美、威嚴(yán)。

意大利（中世紀(jì)）阿奎那：美有三個(gè)要素——完整、和諧、鮮明。

培根：美的精華是秀雅合適的動(dòng)作。

荷迦茲：蛇形線是最美的線條。博克總結(jié)出的優(yōu)美的幾個(gè)特點(diǎn)（物性）：第一，比較地說是小的。第二，是光滑的。第三，各個(gè)部分的方位要有變化。第四，這些部分是互相融為一體。第五，嬌柔纖細(xì)的細(xì)構(gòu)，不帶任何強(qiáng)壯的外貌。第六，顏色要潔凈明快。第七，顏色的多樣化?？档拢褐饕獜膶?duì)象給人的快感內(nèi)在情感想象等角度分析優(yōu)美（審美效應(yīng)角度）。領(lǐng)悟到優(yōu)美是一種生命處在放松狀態(tài)的特殊形態(tài)。席勒：美可以產(chǎn)生松弛和緊張兩種作用。秀雅協(xié)調(diào)的形式，渾然一體的內(nèi)容，輕松愉快的美感，是優(yōu)美的共同特點(diǎn)。在社會(huì)領(lǐng)域中，優(yōu)美與社會(huì)的關(guān)系主要是人與人之間的關(guān)系和人與物質(zhì)產(chǎn)品的關(guān)系。因而，社會(huì)領(lǐng)域中的優(yōu)美首先必須具有現(xiàn)實(shí)對(duì)實(shí)踐的肯定性、合規(guī)律性與合目的性，“真”與“善”在社會(huì)美領(lǐng)域占有相當(dāng)重要的地位。

在藝術(shù)領(lǐng)域里，人與藝術(shù)的關(guān)系是精神聯(lián)系，它關(guān)涉到內(nèi)容和形式。因而，藝術(shù)領(lǐng)域中的優(yōu)美多體現(xiàn)在和諧內(nèi)容與完美形式的統(tǒng)一中。陸機(jī)《文賦》：“詩緣情而綺靡”。二、崇高在審美意象的形式構(gòu)成上——粗獷博大的感性形式。

在威力上——強(qiáng)健的物質(zhì)力量和精神力量以及壓倒一切的雄偉氣勢(shì)。

在審美體驗(yàn)上——給人以心靈的震撼，使人驚心動(dòng)魄，心潮澎湃。

在人生精神上——強(qiáng)烈的鼓舞、引人贊嘆，催人奮進(jìn)。㈠崇高的內(nèi)涵與特點(diǎn)崇高的概念在古羅馬時(shí)已出現(xiàn)。

真正把崇高作為一個(gè)審美范疇進(jìn)行研究的是博克（18世紀(jì)英國美學(xué)家）?？档绿岢龀绺邔?duì)象的特征是“無形式”，即對(duì)象的形式無規(guī)律、無限大、無比有力和無法把握。崇高在于人類自身的精神，是人對(duì)自身力量勝利的愉快，對(duì)自己本身的使命的崇敬。崇高作為審美形態(tài)，最主要的它是一種對(duì)立和沖突的審美體驗(yàn)。崇高是人的精神與力量的動(dòng)態(tài)展示。崇高的價(jià)值載體首先是體現(xiàn)這種沖突與抗?fàn)庍^程的藝術(shù)作品。崇高與壯美的區(qū)別。壯美是人勝利后的靜態(tài)顯現(xiàn)，崇高是一種動(dòng)態(tài)展示。崇高與優(yōu)美的區(qū)別?！蛟诓煌娜松鷮?shí)踐的領(lǐng)域，崇高有不同的體現(xiàn)：首先，崇高體現(xiàn)為人與自然的對(duì)立和超越。（激勵(lì)感與鼓舞性）。

其次，崇高體現(xiàn)為人與社會(huì)的對(duì)立與超越。（人的創(chuàng)造物和人的精神品格）

再次，藝術(shù)品的崇高風(fēng)格。人的崇高體驗(yàn)，通過藝術(shù)作品加以表現(xiàn)和反映，是自然和社會(huì)中的崇高的集中表現(xiàn)形式。（語言、色彩、畫面、線條）崇高對(duì)于提高人的精神境界和人格是非常有益的?！虺绺咦鳛閷徝佬螒B(tài)，其特點(diǎn)主要有：第一，雄偉壯闊的力量之美；

第二，社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的昂揚(yáng)之美；

第三，剛毅堅(jiān)強(qiáng)的品格之美；

第四，恢宏豪邁的尊嚴(yán)之美。㈡對(duì)崇高的理論探討畢達(dá)哥拉斯——在西方美學(xué)史上，是最早涉及崇高內(nèi)容的（古希臘）。

柏拉圖——《文藝對(duì)話集》中，最早明確談到了“崇高”，并將之與“優(yōu)美”并舉。

朗吉弩斯——一般認(rèn)為，朗吉弩斯的《論崇高》，第一次較為明確地把崇高和優(yōu)美作為兩種可以并列對(duì)舉的美來加以論述。博克——“崇高”作為嚴(yán)格意義的美學(xué)范疇發(fā)源于近代。直到18世紀(jì)英國著名的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家博克寫出《論崇高與美》一文，“崇高”才正式作為美學(xué)范疇，得到美學(xué)家和哲學(xué)家的深入研究和探討。康德——真正把崇高作為審美形態(tài)來看待。其認(rèn)為崇高的兩種類型：數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高。他看到崇高與人的不可分離性，與人的生命體驗(yàn)有關(guān)。崇高和優(yōu)美雖都是令人愉快的，“但兩者的判斷都不是感官的，也不是論理的規(guī)定著，而是以合乎反省判斷力為前提?！笨档碌母呙髦幵谟诎殉绺呒{入了人與自然的關(guān)系之中，主客結(jié)合。席勒——主要從藝術(shù)的角度來論述崇高的實(shí)質(zhì)。他從藝術(shù)論入手，認(rèn)為崇高與優(yōu)美一樣，都是“活的形象”，都是生命與形象、實(shí)在與形式、偶然與必然的統(tǒng)一。他把崇高從一種審美形態(tài)降為一種藝術(shù)效果，變得更狹隘。

黑格爾——繼承了康德的“人論”思想，肯定了崇高緣于人的內(nèi)在情感的說法，同時(shí)又同意席勒關(guān)于美和崇高應(yīng)該存在于內(nèi)容與形式的統(tǒng)一中的觀點(diǎn)（崇高存在于藝術(shù)）。對(duì)古典崇高的反叛——現(xiàn)代藝術(shù)在貌似怪物的東西中，深藏著人類對(duì)自身的虛無和恐懼的呼告，他們所要表現(xiàn)的則是真正的人生體驗(yàn)，力圖表現(xiàn)“無法表現(xiàn)的東西”。反叛，并不是對(duì)崇高的徹底否定和全面清算，而是對(duì)其所負(fù)載的理性主義內(nèi)涵的否定，在這種否定中，使崇高的內(nèi)涵發(fā)生了失落和暗渡，最后臻于回歸。代表人物：叔本華和尼采的非理性主義哲學(xué)。利奧塔德——立足于后現(xiàn)代理論的視野，對(duì)崇高進(jìn)行闡釋。他的美學(xué)是從關(guān)于現(xiàn)代與后現(xiàn)代的分析開始的。元敘事（元話語）。利奧塔德也顛覆了傳統(tǒng)的崇高理論。崇高在利奧塔德的美學(xué)中不只是一個(gè)普通的概念，而是一個(gè)核心范疇，具有基礎(chǔ)的作用。利奧塔德美學(xué)的基本特點(diǎn)就是他把他的美學(xué)體系建立在對(duì)崇高的論述之上，并確立了崇高在后現(xiàn)代主義理論中的地位。三、優(yōu)美和崇高的比較在西方美學(xué)思想中，對(duì)崇高的探討是在與優(yōu)美的比較分析中展開的。許多美學(xué)理論堅(jiān)持認(rèn)為，崇高與美具有共同的本質(zhì)。認(rèn)為崇高是美的最高階段，崇高本身就是美。從審美內(nèi)涵來分析，崇高與優(yōu)美都是人的社會(huì)實(shí)踐的存在方式，崇高在對(duì)立中展現(xiàn)出了人的存在，而優(yōu)美則強(qiáng)調(diào)了和諧與人的存在，二者殊路同歸。優(yōu)美主要展示了人的存在中的統(tǒng)一、平衡、和諧的狀態(tài)。而崇高則是展示著主體在實(shí)踐中的沖突和對(duì)立的狀態(tài)，顯示出人對(duì)自然、社會(huì)以及人自身的超越。崇高和優(yōu)美是互相對(duì)立而又互相補(bǔ)充的兩種人生境界。優(yōu)美或崇高在形式上（量）的規(guī)定性。自然界的崇高首先以其數(shù)量上與力量上的巨大引起人們的驚訝和敬贊。它們經(jīng)常突破形式美。崇高的審美形態(tài)的具體體現(xiàn)，由自然、形式上的規(guī)定性，進(jìn)而發(fā)展到社會(huì)倫理生活中去。藝術(shù)中的崇高也包含著現(xiàn)實(shí)生活的崇高。崇高審美形態(tài)的核心是人的存在實(shí)踐中，有限性與無限性、感性與理性、人與自然和社會(huì)的沖突與對(duì)立，在沖突與對(duì)立中顯示出人的實(shí)踐存在的肯定性和超越性，從而昭示了實(shí)踐存在的力量，體悟到了崇高的情感和精神境界。這種肯定性和超越性的力量在不同的人生實(shí)踐形態(tài)中呈現(xiàn)出來，就成為崇高的對(duì)象。第四節(jié)悲劇與喜劇

悲劇與喜劇體現(xiàn)的是人生存在實(shí)踐中的否定性超越的樣態(tài)。

一、悲劇

悲劇是有價(jià)值的事物在社會(huì)歷史的沖突、毀滅中，讓人體會(huì)到斗爭(zhēng)的勇氣和理想追求的力量感，從而感受到美的內(nèi)涵，引起情感的激蕩和振奮，即“以悲為美”實(shí)現(xiàn)的審美愉快。

㈠悲劇的內(nèi)涵與特點(diǎn)

亞里士多德——認(rèn)為悲劇性的特殊效果在于引起人們的“憐憫和恐懼”。

黑格爾——認(rèn)為悲劇的特性根源于兩種對(duì)立理想和勢(shì)力各自憑借足以自我辯護(hù)的理由所展開的沖突，這種沖突以同歸于盡的結(jié)局達(dá)到“永恒正義”前的和解。

恩格斯——認(rèn)為悲劇性沖突的實(shí)質(zhì)是“歷史必然的要求與這個(gè)要求實(shí)際上不可能實(shí)現(xiàn)之間的悲劇性沖突?！薄?/p>

悲劇作為審美形態(tài)在人類古代社會(huì)就已存在，它是以戲劇的悲劇形式的興盛為基礎(chǔ)的。

悲劇體驗(yàn)→審美認(rèn)識(shí)→審美經(jīng)驗(yàn)→審美形態(tài)

悲劇內(nèi)涵的三個(gè)核心要素：沖突、抗?fàn)?、毀滅?/p>

悲劇審美形態(tài)在人的審美體驗(yàn)上表現(xiàn)為悲劇感。悲劇感是強(qiáng)烈的痛感中的快感，它的獲得來自于悲劇對(duì)人生存在的價(jià)值和意義的揭示。

現(xiàn)實(shí)中的悲劇不能作為直接的審美對(duì)象來欣賞，只能激起人的同情、義憤等倫理情感，迫使人采取嚴(yán)肅的倫理態(tài)度和實(shí)踐行動(dòng)?，F(xiàn)實(shí)的悲劇只在客觀上具有悲劇的審美性質(zhì)，但它們必須以悲劇藝術(shù)的形式表現(xiàn)出來，才能成為審美對(duì)象。

黑格爾把辯證的矛盾沖突學(xué)說引進(jìn)悲劇理論，提出悲劇的本質(zhì)是兩種社會(huì)義務(wù)、兩種現(xiàn)實(shí)的倫理力量的沖突，在沖突中同歸于盡，造成悲劇的結(jié)局。

在悲劇的審美中，并無消極的人生意義，反而包含著積極的審美意義，因?yàn)楸瘎徝赖暮诵氖菍?duì)命運(yùn)和沖突的抗?fàn)帯?/p>

◎悲劇的主要特征：

1、悲劇通過對(duì)人生存在的否定性體驗(yàn)，從而展現(xiàn)對(duì)人生存在價(jià)值的肯定。

2、悲劇的審美沖突體現(xiàn)的是人與自然、社會(huì)及自身存在的沖突和超越。

3、悲劇的情感體驗(yàn)是一種人生實(shí)踐存在的深層體驗(yàn)。

㈡悲劇理論的歷史考察

悲劇理論源于悲劇藝術(shù)。

亞里士多德——在西方美學(xué)史上，真正奠定了悲劇理論基礎(chǔ)的是亞里士多德（《詩學(xué)》）。他認(rèn)為，“悲劇是對(duì)于一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿”，可以說是悲劇理論史上第一個(gè)較為完整的定義。亞氏的另一個(gè)貢獻(xiàn)：是他對(duì)悲劇藝術(shù)帶給人們的審美體驗(yàn)的深刻分析。他指出了悲劇對(duì)于人的靈魂的凈化作用。

黑格爾——提出了悲劇的“矛盾沖突”的理論。他對(duì)美學(xué)理論的最大貢獻(xiàn)：在于他把辯證思維的方法運(yùn)用到了悲劇現(xiàn)象的分析之中（理念的生發(fā)）。認(rèn)為悲劇的產(chǎn)生源于理念的分裂。他看到了悲劇沖突的雙方都具有一定的合理性，同時(shí)又都具有一定的片面性。他強(qiáng)調(diào)了悲劇沖突的必然性。

尼采——《悲劇的誕生》，他認(rèn)為悲劇的誕生與古希臘人的兩種精神有關(guān)，即日神精神與酒神精神。日神代表夢(mèng)境狀態(tài)，代表著造型藝術(shù)的靜態(tài)；酒神代表迷醉狀態(tài)，代表著音樂藝術(shù)的振奮。尼采的悲劇誕生論與他的哲學(xué)觀有著密切的聯(lián)系。認(rèn)為痛苦是人的孿生兄弟，世界的本質(zhì)就是痛苦。要擺脫痛苦，就要憑借藝術(shù)的功能，使自己在酒神精神與日神精神相統(tǒng)一的悲劇中體驗(yàn)生命的永恒與快樂。尼采把生活中的悲劇與審美意義上的悲劇進(jìn)行了區(qū)別。

克爾凱戈?duì)枴鞣酱嬖谥髁x之父（丹麥）。提出新的主體性思想。首先，他提出悲劇的“罪孽說”。其次，他提出了“焦慮說”。他肯定了悲劇的超越性。

二、喜劇

喜劇既是藝術(shù)類型，也是審美形態(tài)，經(jīng)歷了由藝術(shù)形態(tài)到審美形態(tài)的歷史發(fā)展過程。

㈠喜劇的內(nèi)涵及特點(diǎn)

亞氏——喜劇是對(duì)于比較壞的人的模仿，壞指丑，是一種滑稽。

康德——認(rèn)為喜劇的心理特征是笑。

黑格爾——喜劇是絕對(duì)的真理與個(gè)別現(xiàn)實(shí)事例的沖突，追求無價(jià)值和虛妄的東西。

馬克思——用“喜劇”來指一種社會(huì)歷史階段。世界歷史形態(tài)最后一個(gè)階段就是喜劇。喜劇使“人類能夠愉快地和自己的過去訣別”。

魯迅——喜劇是將那人生無價(jià)值的撕破給人看。

喜劇的原型是原始狂歡。喜劇的價(jià)值載體只能是藝術(shù)作品。

喜劇一般是以形式與內(nèi)容悖離為主要特點(diǎn)的。

◎喜劇的特點(diǎn)：

第一，喜劇中包含著深刻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，這種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容的反映是以與現(xiàn)實(shí)錯(cuò)亂的形式表達(dá)出來的。（喜劇有兩種：諷刺與幽默。）

第二，喜劇具有不和諧、悖謬的形式特征。（康德：“笑是一種緊張的期待突然轉(zhuǎn)化為虛無的感情”。）

第三，喜劇的情感形式表現(xiàn)以笑為主的特征。

㈡喜劇理論的歷史考察

柏拉圖——西方美學(xué)理論中，最早對(duì)喜劇進(jìn)行探討的是柏拉圖，他在《斐利布斯篇》講話中表達(dá)了自己的喜劇觀。

康德——從喜劇的心理效應(yīng)來論述喜劇發(fā)生原理。（《判斷力批判》）

黑格爾——從矛盾沖突的觀點(diǎn)出發(fā)，在悲劇與喜劇的比較之中揭示喜劇產(chǎn)生的原因，顯得更加深刻和切合喜劇的本質(zhì)。喜劇用顛倒過來的造型藝術(shù)方式來補(bǔ)充悲劇的欠缺，突出主體性在乖訛荒謬中自由泛濫以達(dá)到解決。悲劇是內(nèi)容大于形式、壓倒形式，喜劇則是形式大于內(nèi)容，壓倒了內(nèi)容。

馬、恩——喜劇本質(zhì)上是兩種社會(huì)力量的沖突，它是新事物在取得勝利后或即將取得勝利時(shí)對(duì)舊事物的否定，使“人類能夠愉快地和自己的過去訣別?！?/p>

在現(xiàn)代美學(xué)理論中，更多地把喜劇和人生存在的闡釋聯(lián)系在一起來解釋：

蘇珊?格朗——反對(duì)傳統(tǒng)用倫理的觀點(diǎn)解釋悲劇和喜劇。她更多地把喜劇解釋為人的存在的感受形式。

巴赫金——提出了著名的“狂歡化”思想。認(rèn)為與喜劇文化相關(guān)的狂歡文化和怪誕風(fēng)格，認(rèn)為它具有解構(gòu)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)秩序的功能。他把狂歡節(jié)理解為人的一種日常生活存在。

三、作為人生存在的悲劇和喜劇

悲劇和喜劇作為審美形態(tài)，比戲劇中的悲喜劇有更加寬泛的能指。古希臘的悲喜劇與后來純粹意義上的戲劇體載也不相同：①希臘悲喜劇既是戲劇，也是詩歌。②古希臘的哲學(xué)家對(duì)于悲劇和喜劇的研究實(shí)際上既有經(jīng)驗(yàn)主義的心理分析，更有哲學(xué)上的理性認(rèn)識(shí)，把悲喜劇泛化。

悲劇喜劇作為審美形態(tài)的存在并不限于藝術(shù)領(lǐng)域，也廣泛存在于現(xiàn)實(shí)生活之中的歷史現(xiàn)象。

恩格斯說，悲劇產(chǎn)生于“歷史的必然要求和這個(gè)要求的實(shí)際上不可能實(shí)現(xiàn)”之間的矛盾。

實(shí)踐行為的正義性與其失敗的必然性，是產(chǎn)生悲劇的根本原因，也是悲劇有別于一般悲慘事件的關(guān)鍵所在。

“一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說都出現(xiàn)過兩次（黑格爾）。第一次是作為悲劇出現(xiàn)，第二次是作為笑劇出現(xiàn)（馬克思）?！?/p>

悲劇和喜劇作為審美形態(tài)，其本質(zhì)只有從人生實(shí)踐角度才能獲得更深刻的說明。喜劇和悲劇具有社會(huì)性，是從人生存在實(shí)踐的基本觀點(diǎn)來理解的。第五節(jié)丑與荒誕

丑和荒誕代表了社會(huì)人生的負(fù)面價(jià)值，是對(duì)于美好事物的否定性因素，是與美相比較、相對(duì)立而存在的生活樣態(tài)，是人的本質(zhì)力量的異化、創(chuàng)傷和扭曲。它們的共同特征是表里不一，內(nèi)外不符，荒唐矛盾。丑是一種不和諧，荒誕是一種虛假的和諧；丑是一種否定性價(jià)值，荒誕就是肯定價(jià)值與否定價(jià)值的混同、錯(cuò)位和失落。

一、丑

丑：人類學(xué)范疇→社會(huì)歷史的范疇→美學(xué)范疇、審美形態(tài)。

丑不是一個(gè)永恒、抽象的概念，它在不同的歷史階段有著不同的具體內(nèi)涵。

㈠丑的內(nèi)涵和特點(diǎn)

丑首先源于人們對(duì)丑的感受的形成。原始人類感覺不到丑。丑脫胎于原始圖騰崇拜。

從實(shí)踐存在論的視野考察，丑本來包容于原始人的宗教活動(dòng)，表現(xiàn)的內(nèi)容是對(duì)于神秘世界的恐懼，產(chǎn)生的基礎(chǔ)是主體尚處于蒙昧狀態(tài)，自我意識(shí)沒有充分覺醒。人從完全的宗教意識(shí)中逐漸解脫出來以后，人才逐步地具有了區(qū)別美丑的感覺能力。這種感覺形成的標(biāo)志就是把原先作為自己崇拜對(duì)象的圖騰或神像轉(zhuǎn)變成了美的或丑的對(duì)象，并在人生實(shí)踐中逐漸形成了衡量美丑的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)主要包括形式律和自由律。

丑的產(chǎn)生與人們對(duì)自然、社會(huì)的極度恐懼感相關(guān)。

◎丑作為審美形態(tài)的特點(diǎn)：

1．由丑陋引起的情緒感受仍然是一種審美情感。（和現(xiàn)實(shí)的反感不同，體悟和觀照）

2．作為丑的審美形態(tài)，表現(xiàn)為反常、混亂、給人以惡性的刺激等形式。（藝術(shù)作品中的丑，更是以丑為美，發(fā)人深省，啟迪人生）

㈡“丑”的形成（形式律和自由律）

古希臘對(duì)丑的認(rèn)知是從形式的關(guān)系入手的。主要表述為比例、勻稱和適度。

赫西奧德——在人類的一切活動(dòng)中，適度是最好的。

斯托拜烏——要是任何東西越過了尺度，最令人感到快感的東西，也變成最令人厭惡的東西。

赫拉克利特——最美的猴子比起人來還是丑。

謨克利特——身體的美若不與聰明才智相結(jié)合，是某種動(dòng)物性的東西。

普羅泰戈拉——人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，是非存者如何非存在的尺度。

傳統(tǒng)美學(xué)思想的主流是研究美而不是研究丑。原因：一是與古希臘民族高度崇尚美的社會(huì)風(fēng)氣有關(guān)，二是與希臘風(fēng)氣中美善統(tǒng)一的觀念有關(guān)。

㈢“丑”的理論的歷史考察

鮑姆加登——1750年《美學(xué)》，他把認(rèn)識(shí)論意義上的美丑與審美活動(dòng)中對(duì)象的美丑區(qū)別開來。丑的價(jià)值并不在其自身，而是它襯托了美，在一定程度下可轉(zhuǎn)化為美，或聯(lián)想美。

博克——承認(rèn)丑與崇高是部分一致的。

審丑不等于審美，但審丑的加入使得審美活動(dòng)趨向了復(fù)雜化。審丑與審美的分化趨勢(shì)在西方是隨著基督教的衰微而出現(xiàn)的。

羅森克蘭茲——1853年，羅森克蘭茲出版了《丑的美學(xué)》，他對(duì)丑的研究的貢獻(xiàn)：首先，他把丑明確與美對(duì)立并且并列起來，指出丑“不在美的范圍以內(nèi)”，但與美一樣，同“屬于美學(xué)理論的范圍”，并提出“丑的美學(xué)”的概念與“美的美學(xué)”相對(duì)應(yīng)，認(rèn)為“丑的美學(xué)所遵循的方針和美的美學(xué)很相似”。其次，丑不僅是作為提高美的襯托物而被接納到藝術(shù)中來的。再次，提出藝術(shù)創(chuàng)作中雖不可美化丑，然而，在表現(xiàn)丑時(shí)，“又必須使之服從美的一般法則，以便使之‘理想化’，用美的一般法則突出丑的一般特征。最后，他顧及了藝術(shù)表現(xiàn)丑的效果，即有可能削弱、消除丑的令人不快之感。

☆羅森克蘭茲的《丑的美學(xué)》——不僅是第一部專門研究丑的美學(xué)專著，而且也標(biāo)志著丑從此真正成為一種特殊的審美形態(tài)，它是對(duì)于現(xiàn)代丑學(xué)的開啟。

二、荒誕

荒誕作為一種審美形態(tài)，是西方現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代文化的產(chǎn)物。本義是不合情理與不和諧，荒誕的內(nèi)容與形式是相符的，它不可能使人發(fā)笑，它更接近于悲，是人與自然、社會(huì)的最深的矛盾。荒誕是對(duì)人生的無意義的虛無性的審美感悟。

㈠荒誕的內(nèi)涵和特點(diǎn)

包含的是人生存在意義上的虛無感和無助感，它起源于人對(duì)生命與生存意義的懷疑與追問。

在西方現(xiàn)代藝術(shù)中，非常直觀、深刻地展現(xiàn)出了荒誕，它們是荒誕審美形態(tài)的藝術(shù)載體。其源于荒誕派戲劇的現(xiàn)代藝術(shù)流派。貝克特的《等待戈多》。

荒誕感是指主體對(duì)荒誕的感受與經(jīng)歷，是人對(duì)人與自然和社會(huì)的關(guān)系，是人的存在與意義的直觀和體驗(yàn)?；恼Q感可以使人笑，是因荒誕而束手無策，無可奈何，是一種無望的否定性的笑。

從認(rèn)識(shí)論角度分析，荒誕是社會(huì)、自然、人三者之間矛盾的必然產(chǎn)物。

廣義的荒誕實(shí)質(zhì)是人的異化和局限性的表現(xiàn)。

◎荒誕的基本特點(diǎn)：

第一，荒誕是一種對(duì)人生存在的無意義狀態(tài)的體悟。（存在的無根和無能為力狀態(tài)）

第二，荒誕的審美意象的象征性。（存在的虛妄和現(xiàn)實(shí)的荒謬）

第三，荒誕具有怪誕的表現(xiàn)形式。（抽象、扭曲等變形手法，盲目無從、不知所措）

㈡荒誕理論的歷史考察

柏拉圖——其荒誕感來自于理式與自由的矛盾，來自于現(xiàn)實(shí)生活中的愛和詩與他的理想境界中禁絕欲望、純而不雜的愛和詩的巨大差異。

中世紀(jì)以后，荒誕的內(nèi)容是宗教中不恰當(dāng)?shù)慕髁x對(duì)于人性的扭曲和異化。

嚴(yán)格意義上的荒誕是一個(gè)現(xiàn)代意義的哲學(xué)和美學(xué)范疇，是一種在一定程度上反映西方現(xiàn)代社會(huì)實(shí)質(zhì)的客觀存在狀態(tài)。

二戰(zhàn)以后，人變成了“非人”，喪失了自我。

◎人變?yōu)椤胺侨恕钡恼鎸?shí)含義包括三個(gè)方面：

第一，是人不再是全面體現(xiàn)人的本質(zhì)的人，即人失去了自身的類的特性。（類的特性：①自覺，指人具有自我意識(shí)，這種自我意識(shí)在人的生命活動(dòng)中表現(xiàn)為“目的”和“反思”兩種基本形態(tài)；②自由，既指人的生命活動(dòng)具有超越本能需要的間接性，又指人的生命活動(dòng)能夠按照任何物種的尺度和需要來生產(chǎn)。）

第二，是人失去了在西方世界中所繼承下來的本質(zhì)，失去了終極關(guān)懷的基礎(chǔ)。（近代社會(huì)人的本質(zhì)是人的情感與直覺。

第三，荒誕之所以與自由結(jié)合為一起，是因?yàn)槲鞣皆诠I(yè)社會(huì)中建構(gòu)起來的所謂自由只是哲學(xué)意義的消解權(quán)威與核心的結(jié)果，是一種觀念形態(tài)的自由，而并非現(xiàn)實(shí)的人生的自由。（人的生命價(jià)值是占有“物”的數(shù)量來衡量的。自由成了虛無的表征，成了荒誕的居所。）

三、丑與荒誕作為特殊的審美形態(tài)

㈠丑成為特殊審美形態(tài)的原因

1．在審美這種人生實(shí)踐中，人能夠相對(duì)全面而自由地占有自己的本質(zhì)。(審美活動(dòng)本身必然地包含對(duì)于美的發(fā)現(xiàn)、欣賞、創(chuàng)造與對(duì)于丑的揭露、鞭撻和擯棄兩個(gè)側(cè)面。)

2．美在過程上，美不是作為物化形態(tài)的結(jié)果存在于現(xiàn)實(shí)世界之中，而是在審美實(shí)踐中不斷形成和發(fā)展的，離開了審美活動(dòng)，離開了審美主體和審美對(duì)象中的任何一方，都無所謂美丑。

◎丑成為審美形態(tài)的具體原因：

①審美活動(dòng)、審美主體和審美對(duì)象都是具有一定局限性的，丑必然與美一起進(jìn)入到審美實(shí)踐中去。把丑排斥在外的審美實(shí)踐是不完整的審美實(shí)踐，把丑排斥在外的審美對(duì)象是具有局限性的審美對(duì)象，把丑排斥在外的審美觀念是一種狹隘的審美觀念。

②美作為一種特殊的人生境界的對(duì)象化和感性顯現(xiàn)，從存在論的角度看，一方面固然是與丑相異或相對(duì)的，但在特定意義上，丑也可以顯現(xiàn)為一種人生境界。

③勞動(dòng)作為人生實(shí)踐最為重要的組成部分，也是審美形態(tài)形成和發(fā)展的非常重要的創(chuàng)造力和推動(dòng)力。（丑是人類異化勞動(dòng)的感性存在狀態(tài)和結(jié)果）

④時(shí)至當(dāng)今，西方哲學(xué)、美學(xué)發(fā)生了翻天覆地的變化，所有后起的哲學(xué)、美學(xué)都為丑冠冕堂皇地走進(jìn)審美領(lǐng)域奠定了思想基礎(chǔ)。

⑤藝術(shù)作為人類主要的審美實(shí)踐方式、主要審美成果以及重要的審美對(duì)象，當(dāng)今已變得面目全非，不僅在藝術(shù)創(chuàng)作中包含了大量對(duì)于丑的描繪和創(chuàng)造，而且呈現(xiàn)出了以丑代美的趨勢(shì)，客觀上為丑形成一種特殊的審美形態(tài)奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

◎丑與其他審美形態(tài)之間的聯(lián)系：

1．人的本質(zhì)力量對(duì)象化是一個(gè)去偽存真、棄惡揚(yáng)善、褒美貶丑的過程，在這個(gè)過程中真善美與假惡丑實(shí)際上不僅是相互對(duì)立的關(guān)系，也是相互依存的關(guān)系，在一定意義上講，沒有此就沒有彼，反之亦然。人類創(chuàng)造美也是否定丑的過程。

2．丑與崇高及優(yōu)美的關(guān)系。博克認(rèn)為，丑雖說是崇高的對(duì)立面，但與崇高關(guān)系密切，甚至是部分一致的關(guān)系。崇高以痛感為基礎(chǔ)，而丑給人一些痛苦和不快的東西。

崇高與優(yōu)美都是與丑處于對(duì)立的位置。

從人生實(shí)踐的角度看，優(yōu)美更富于理想性，是自由而和諧的審美形態(tài)，而崇高是在強(qiáng)烈的沖突中形成的富有力度的審美形態(tài)，本身具有很大程度的不自由性，也就必然包含了一定的丑的因素。丑是崇高得以形成的必要條件，卻不是充分條件。

丑最終變?yōu)橐环N獨(dú)立的審美形態(tài)，第一，它有著人生實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)根基。西方的人生實(shí)踐明顯體現(xiàn)出扭曲和異化的特征，丑被人們看成是代表人類本質(zhì)的東西，審丑成為清醒的表現(xiàn)，而審美傳統(tǒng)反倒被認(rèn)為是一種麻木或欺騙。第二，與西方現(xiàn)實(shí)生活休戚相關(guān)的西方美學(xué)也相應(yīng)產(chǎn)生了巨大變化。西方現(xiàn)代人文主義美學(xué)主要特征是反理性，現(xiàn)代科學(xué)主義美學(xué)主要特征是反思辨。反理性的核心內(nèi)容是對(duì)于人的改造?？隙ㄈ说姆抢硇蕴卣鳎穸ㄊ澜绲慕y(tǒng)一性、普遍性和有規(guī)律性，反過來強(qiáng)調(diào)個(gè)別性、偶然性和單純的經(jīng)驗(yàn)性，實(shí)際上是在哲學(xué)、美學(xué)中抽去了傳統(tǒng)的所謂美的永恒性的內(nèi)容，從而拉開了詩意世界與現(xiàn)實(shí)世界的距離，并使現(xiàn)實(shí)世界的猙獰面目在哲學(xué)和美學(xué)的層面上凸現(xiàn)出來，把丑看作是人的本質(zhì)。在現(xiàn)代人本主義哲學(xué)和美學(xué)家的視界里，生命和世界已經(jīng)沒有了現(xiàn)實(shí)的和諧和美，這就為丑成為審美形態(tài)奠定了思想基礎(chǔ)。第三，丑形成一種特殊的審美形態(tài)，不僅由西方現(xiàn)代社會(huì)的基本狀況和西方哲學(xué)、美學(xué)的跨時(shí)代變化決定的，而且，丑在事實(shí)上已經(jīng)在西方審美實(shí)踐活動(dòng)中占據(jù)了極大的比例和極其重要的位置。

丑之所以在西方現(xiàn)代社會(huì)逐漸形成一種新的特殊的審美形態(tài)，是西方現(xiàn)實(shí)人生、哲學(xué)、美學(xué)以及西方審美實(shí)踐合力的結(jié)果，是西方走出古典世界所選擇的反傳統(tǒng)的道路必然歸宿。

㈡荒誕成為特殊審美形態(tài)的原因

荒誕作為審美形態(tài)與西方現(xiàn)實(shí)生活中的荒誕現(xiàn)象既有聯(lián)系又有本質(zhì)的區(qū)別。荒誕在人生實(shí)踐層面上，不能稱為審美形態(tài)，只能是異化形態(tài)。只有當(dāng)荒誕成為被解剖、批判和反思的對(duì)象，在荒誕之中包含了新的價(jià)值取向時(shí)，荒誕才可能從原始的人的異化蛻變?yōu)閷徝佬螒B(tài)?；恼Q藝術(shù)對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中荒誕的批判以及在荒誕藝術(shù)中所包含的哲學(xué)反思直接構(gòu)成了荒誕的審美價(jià)值。

◎荒誕成為特殊的審美形態(tài)原因：

第一，是因?yàn)樵賱?chuàng)和重現(xiàn)荒誕作為一種審美活動(dòng)方式是以一種