西方歷史哲學(xué)思想演進(jìn)3 (2)課件

第四節(jié)德國(guó)古典歷史哲學(xué)德國(guó)古典哲學(xué)中的民族精神與時(shí)代精神直到18世紀(jì)的時(shí)候，德國(guó)還像中世紀(jì)時(shí)期那樣，被分割為大大小小的封建城邦。在漢堡的關(guān)稅博物館中，陳列著當(dāng)年德意志各邦國(guó)使用的一些貨幣。最多的時(shí)候，這片土地上使用的貨幣種類(lèi)達(dá)到過(guò)6000種。除了混亂的貨幣，邦國(guó)之間還設(shè)立了重重關(guān)卡，收取繁重的關(guān)稅，從柏林到瑞士，現(xiàn)在不過(guò)幾個(gè)小時(shí)的車(chē)程，但在19世紀(jì)初，卻要經(jīng)過(guò)10個(gè)邦國(guó)，辦10次手續(xù)，換10次貨幣，交10次關(guān)稅，沿途繳納的關(guān)稅，甚至超過(guò)了所運(yùn)貨物的價(jià)值。18世紀(jì)中葉之后，伴隨著普魯士王國(guó)統(tǒng)一德國(guó)的擴(kuò)張事業(yè)的成功，德國(guó)民族意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒。與此同時(shí)，德國(guó)哲學(xué)家也開(kāi)始在精神領(lǐng)域用自己的哲學(xué)體系來(lái)綜合統(tǒng)一歐洲各國(guó)的哲學(xué)。費(fèi)希特的《告德意志人民書(shū)》標(biāo)志著德國(guó)民族主義精神的興起，他的哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)的其他體系都追求大一統(tǒng)，追求世界萬(wàn)事萬(wàn)物的統(tǒng)攝原則。這本是古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，但是德國(guó)哲學(xué)家在這方面比他們的前輩走得更遠(yuǎn)，做得更徹底。一切有思想的存在者都分享到這個(gè)新紀(jì)元的歡呼，一種崇高的情緒激動(dòng)著當(dāng)時(shí)的人心，精神的熱忱震撼著整個(gè)世界，神圣的東西、世界的和諧仿佛在當(dāng)下被實(shí)現(xiàn)了。德國(guó)古典哲學(xué)家是從精神上肯定法國(guó)大革命的，正如他們正確地指出的那樣，法國(guó)大革命的精神就是啟蒙的精神，他們總結(jié)的啟蒙精神是理性主義、批判精神、自由的理想和歷史進(jìn)步觀。這四點(diǎn)是一致的：理性的正確運(yùn)用時(shí)批判，它的目標(biāo)是自由，它是在歷史進(jìn)步中實(shí)現(xiàn)的。在此意義上康德說(shuō)：“我們的時(shí)代是一個(gè)特別意義上的批判的時(shí)代，所有的一切都要服從批判。”黑格爾說(shuō)：“我們的時(shí)代的偉大在于承認(rèn)自由和精神的財(cái)富，精神本身是自由的。理性和自由永遠(yuǎn)是我們的口號(hào)，無(wú)形的教會(huì)是把我們聯(lián)結(jié)在一起的共同目標(biāo)”。德國(guó)古典哲學(xué)的成就，一方面與德國(guó)民族追求綜合統(tǒng)一的精神氣質(zhì)有關(guān)，另一方面也是哲學(xué)史研究積累的結(jié)果。德國(guó)古典歷史哲學(xué)的一般特點(diǎn)是：（1）思辨性；（2）體系性；（3）“古典性”（凸顯古典文化的風(fēng)格與特色）。它發(fā)展的一般進(jìn)程是一個(gè)緊張而又連續(xù)的有規(guī)律的過(guò)程，也是歷史哲學(xué)崇尚理性思辨的“黃金時(shí)代”。本講主要講述康德和黑格爾的歷史哲學(xué)，使學(xué)生加深對(duì)德國(guó)古典歷史哲學(xué)的認(rèn)識(shí)與理解?？档拢号蟹此嫉臍v史哲學(xué)一、審視歷史的獨(dú)特視角“第四批判”我的理性之所以有關(guān)懷，不論思辨抑或?qū)嵺`理性，都可以歸結(jié)為如下三個(gè)問(wèn)題：我能知道什么？我應(yīng)該做什么？我能期望什么？——康德一般認(rèn)為，康德的三大批判是要闡明、解答其哲學(xué)的三大問(wèn)題：“人能知道什么”？（由《純粹理性批判》解答）“人應(yīng)當(dāng)做什么”？（由《實(shí)踐理性批判》解答）“人可以希望什么”？（由《判斷力批判》解答）如“純粹理性”與“超驗(yàn)理性”，“實(shí)踐理性”與“自由意志”，“物自體”與“本體”，“辯證”與“矛盾”，“二律背反”與“自相矛盾”等等。盡管有這些問(wèn)題，但是經(jīng)過(guò)康德批判哲學(xué)的洗禮，西方近代哲學(xué)變得更加精細(xì)了。一位美國(guó)哲學(xué)家曾根據(jù)康德哲學(xué)的這兩個(gè)特點(diǎn)預(yù)言：“哲學(xué)將來(lái)決不會(huì)再像它早先比較單純的時(shí)期那樣樸素的了；哲學(xué)今后必定始終會(huì)有所不同，而且是越來(lái)越深?yuàn)W淵博，因?yàn)橐殉霈F(xiàn)過(guò)一個(gè)康德?！笨档抡軐W(xué)的這兩個(gè)特點(diǎn)自身所蘊(yùn)含的矛盾：淵博者難盡精細(xì)之微，精細(xì)者易缺淵博之全?？档乱苍寡裕核P(guān)心的問(wèn)題只是“人是什么”？也許這“第四個(gè)問(wèn)題”——“人是什么”才是最重要、最有意義的問(wèn)題，也是康德為后人開(kāi)辟的一個(gè)“人學(xué)”的“批判哲學(xué)”的研究領(lǐng)域。康德晚年理論重心已完全轉(zhuǎn)移到研究“人”的問(wèn)題上，即轉(zhuǎn)移到“人學(xué)”研究上。在1790年以后，康德寫(xiě)了許多屬于“人學(xué)”或“歷史哲學(xué)”方面的文章，后來(lái)被編輯為《歷史理性批判文集》，在這些文章中,他比較集中地闡述了他的歷史哲學(xué)思想,即他稱(chēng)之為“世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念”。有學(xué)者將其看作是康德哲學(xué)的“第四批判”,即“歷史理性批判”,可以看作是他第三批判《判斷力批判》的理論在歷史上的引申和發(fā)展,同時(shí)也是對(duì)他第二批判《實(shí)踐理性批判》以及《道德形而上學(xué)探本》提供了重要的診釋和解說(shuō)。理性的審判者——康德康德的生活史是難于敘述的。因?yàn)樗^沒(méi)有生活，又沒(méi)有歷史。他住在德國(guó)東北邊境一個(gè)古老城市哥尼斯堡一條僻靜的小巷里，過(guò)著一種機(jī)械般有秩序的，幾乎是抽象的獨(dú)身生活。我相信，就連城教堂的大時(shí)鐘也不能象它的同鄉(xiāng)伊曼努爾·康德那樣無(wú)動(dòng)于衷地、按部就班地完成它每日的表面工作。起床，喝咖啡，寫(xiě)作，講學(xué)，吃飯散步，一切都有規(guī)定的時(shí)間，鄰居們清楚地知道，當(dāng)伊曼努爾·康德穿著灰色外衣，拿著藤手杖，從家門(mén)口出來(lái)，漫步走向菩提樹(shù)小林蔭道的時(shí)候就是下午三點(diǎn)半鐘，由于這種關(guān)系人們現(xiàn)在還把這條路叫做哲學(xué)家路。一年四季他每天總要在這條路上往返八次，每逢天氣陰晦或?yàn)踉祁A(yù)示著一場(chǎng)暮雨的時(shí)候，他的仆人，老蘭培，便挾著一把長(zhǎng)柄雨傘作為天意的象征憂心仲仲地跟在后面侍候他?？档逻@人的表面生活和他那種破壞性的、震撼世界的思想是多么驚人的對(duì)比！如果哥尼斯堡的市民預(yù)感到這種思想的全部意義，那末，他們面對(duì)這人時(shí)所感到驚恐當(dāng)真會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)面臨一個(gè)劊子手，面對(duì)一個(gè)只能殺人的創(chuàng)子手——然而這些善良的人們卻不過(guò)把他看作一個(gè)哲學(xué)教授，當(dāng)他按既定時(shí)刻漫步走過(guò)來(lái)的時(shí)候，他們友好地地向他招呼、并用他來(lái)對(duì)他們的懷表。盡管思想領(lǐng)域里這位偉大的破壞者伊曼努爾·康德在恐怖主義上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了羅伯斯比爾，但他們二人之同還存在著許多類(lèi)似點(diǎn)，這就要求把他們二人作一個(gè)比較。首先我們?cè)谒麄兌说男愿裰邪l(fā)現(xiàn)那種同樣鐵面無(wú)私的，靳釘截鐵的，沒(méi)有詩(shī)意的，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼\(chéng)實(shí)性。其次我們?cè)谒麄兌说男愿裰邪l(fā)現(xiàn)那種同樣的猜疑的才能，不過(guò)康德用它來(lái)對(duì)付思想，并且把它叫做批判，而羅伯斯比爾則用它來(lái)對(duì)付人，并且把它叫做共和黨人的美德。然而在他們兩人性格中表現(xiàn)得最突出的卻是那種庸俗市民階層的典型氣質(zhì)?！笞匀槐緛?lái)注定他們?nèi)シQ(chēng)量咖啡和砂糖，然而命運(yùn)卻要他們衡量另外的一些事物，并在一個(gè)人的天秤盤(pán)里放了一個(gè)國(guó)王，在另一個(gè)人的天秤盤(pán)里放了一個(gè)上帝……于是他們放上了正確的砝碼。

海涅《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》他一生中只有一次離家到一個(gè)一百公里外的城市旅行的經(jīng)歷，但他卻像一個(gè)閱歷豐富的旅行家那樣，在人類(lèi)學(xué)著作中對(duì)各國(guó)風(fēng)土人情做了詳細(xì)而生動(dòng)的描寫(xiě)；他是一個(gè)虔誠(chéng)的教徒，但他的理性宗教觀卻被普魯士政府指責(zé)為“歪曲蔑視《圣經(jīng)》和基督教的基本學(xué)說(shuō)”?？档率潜R梭的崇拜者，他與盧梭一樣，是一個(gè)平民哲學(xué)家。他說(shuō)：“我生性是個(gè)探求者，我渴望知識(shí)，急切地要知道更多的東西，有所發(fā)明才覺(jué)得快樂(lè)。我曾經(jīng)相信這才能給予人的生活以尊嚴(yán)，并蔑視無(wú)知的普通民眾。盧梭糾正了我，我想象中的優(yōu)越感消失了，我學(xué)會(huì)了尊重人，除非我的哲學(xué)恢復(fù)一切人的公共權(quán)利，我并不認(rèn)為自己比普通勞動(dòng)者更有用?！边@是啟蒙運(yùn)動(dòng)否定神性而肯定人的價(jià)值的人文主義的基本思想，它促成了康德在批判哲學(xué)中所推崇的人權(quán)倫理價(jià)值。二、“歷史理性批判”的內(nèi)容與本質(zhì)歷史，在康德看來(lái)，就是“大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)”。他說(shuō)：“人類(lèi)的歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，為的是要奠定一種對(duì)內(nèi)的、并且為此目的同時(shí)也就是對(duì)外的完美的國(guó)家憲法，作為大自然得以在人類(lèi)的身上充分發(fā)展其全部秉賦的惟一狀態(tài)”。

——《歷史理性批判文集》在康德看來(lái)，歷史是一個(gè)合乎規(guī)律又合乎目的的發(fā)展進(jìn)程,盡管在人與人之間、國(guó)與國(guó)之間充滿(mǎn)了對(duì)抗乃至戰(zhàn)爭(zhēng),但人類(lèi)總是在不斷朝著改善前進(jìn),并終究要經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的發(fā)展達(dá)到一個(gè)“完全正義”的“普遍法治的公民社會(huì)”?？档掳选捌毡榉ㄖ蔚墓裆鐣?huì)”、“普遍的世界公民狀態(tài)”和“永久和平”這一歷史進(jìn)步目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)建立在戰(zhàn)爭(zhēng)的教訓(xùn)和商業(yè)精神的發(fā)展上。全球化背景下世界經(jīng)濟(jì)、政治和文化發(fā)展所呈現(xiàn)出來(lái)的復(fù)雜局面和演化態(tài)勢(shì),使康德的“普遍歷史觀念”重新受到國(guó)內(nèi)外學(xué)界的重視?？档職v史哲學(xué)的起點(diǎn)：

普遍的自然律與人類(lèi)的自然秉賦康德的歷史哲學(xué)是當(dāng)時(shí)啟蒙運(yùn)動(dòng)這一強(qiáng)大的時(shí)代思潮的產(chǎn)物。啟蒙運(yùn)動(dòng)帶有一種嚴(yán)重的思想缺陷,即過(guò)份天真地相信理性的萬(wàn)能。理性就是光明,啟蒙運(yùn)動(dòng)被稱(chēng)之為“理性的時(shí)代”，系照亮或光明之意。啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物們天真地相信,真理只有一個(gè)或一種,它是明擺在那里的,只要人們能發(fā)揮理性的光芒,就不難把握住唯一的真理。這種啟蒙運(yùn)動(dòng)的真理觀,最為典型地表現(xiàn)在它對(duì)待當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是絕對(duì)唯一的真理，即牛頓古典體系的態(tài)度上。英國(guó)詩(shī)人蒲伯贊頌牛頓說(shuō)“大自然和它的規(guī)律本來(lái)隱蔽在黑暗里,上帝說(shuō),讓牛頓出世吧,于是一切便都呈現(xiàn)為光明”。1687年，牛頓出版了自己最著名的著作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》。在這本深?yuàn)W難懂的書(shū)中，牛頓用數(shù)學(xué)方法證明了萬(wàn)有引力定律和三大運(yùn)動(dòng)定律，這四大定律被認(rèn)為是“人類(lèi)智慧史上最偉大的一個(gè)成就”。運(yùn)用這些定律，牛頓把星星、地球和自然界所有的力量都放在了他的天平上。牛頓體系的本質(zhì)在于，地球和其他天體都按照相同規(guī)律運(yùn)動(dòng)，并且可以量化計(jì)算。你可以將太陽(yáng)系的任何一部分拿出來(lái)，根據(jù)規(guī)律進(jìn)行計(jì)算，從而精確地預(yù)知行星的位置和運(yùn)動(dòng)方式。

“我們被放在這有如戲院的世界上，每個(gè)事件的起源和緣由卻完全隱瞞不讓我們知道，我們既沒(méi)有足夠的智慧預(yù)見(jiàn)未來(lái)，也沒(méi)有能力防止那些使我們不斷受傷害的不幸事件發(fā)生。我們被懸掛在永恒的疑懼之中……”休謨的一段話，為我們真切地描述了當(dāng)時(shí)的人們看待世界的被動(dòng)心態(tài)。三百年前，人類(lèi)的思想還充斥著迷信和恐懼，水為什么往低處流？太陽(yáng)為什么升起落下？這些今天看來(lái)簡(jiǎn)單之極的問(wèn)題，在當(dāng)時(shí)卻是根本無(wú)法認(rèn)識(shí)和把握的。直到艾薩克·牛頓出現(xiàn)，人類(lèi)才終于結(jié)束了這種狀態(tài)。牛頓通過(guò)自己的偉大著作宣告了科學(xué)時(shí)代的來(lái)臨，他告訴世人：自然界存在著規(guī)律，而且規(guī)律是能夠被認(rèn)識(shí)的。牛頓的發(fā)現(xiàn)，給人類(lèi)帶來(lái)從未有過(guò)的自信。曾經(jīng)匍匐在上帝腳下的人類(lèi)，終于大膽地抬起頭來(lái)，開(kāi)始用自己理性的眼光打量世界?！暗侨绻阋欢ㄒ艺f(shuō)一個(gè)（最偉大的科學(xué)家），我想應(yīng)該是牛頓。牛頓帶來(lái)，至少是堅(jiān)定了我們的信念，無(wú)可懷疑我們生活在一個(gè)有規(guī)律、受規(guī)律支配的宇宙中。這為18、19世紀(jì)乃至我們當(dāng)今諸多科學(xué)領(lǐng)域的研究鋪平了道路?！币耘ｎD為代表的近代科學(xué)誕生以后，人類(lèi)社會(huì)飛速發(fā)展。就像馬克思所說(shuō)的那樣，在資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的不到一百年間，所創(chuàng)造的生產(chǎn)力超過(guò)了以往歷史的總和。有如牛頓教給了康德以自然界的大經(jīng)大法,盧梭就教給了康德以人類(lèi)世界的大經(jīng)大法,那就是自由就在于自律、人性中的天然愿望和社會(huì)的矛盾,只要自由地運(yùn)用理性就必然要犯錯(cuò)誤、個(gè)人的意志是自由的，而整個(gè)社會(huì)進(jìn)程則是有規(guī)律的,人類(lèi)必須脫離自然狀態(tài)組成公民社會(huì)才能使自己真正得到發(fā)展,并且這一點(diǎn)又只有通過(guò)人類(lèi)自身的努力才能夠做到。康德晚年71歲的《永久和平論》第一項(xiàng)正式條款的第一段即完全祖述盧梭的理論:從一個(gè)民族全部合法的立法所必須依據(jù)的原始契約的觀念而得出的唯一體制就是共和制。這一首先是根據(jù)一個(gè)社會(huì)的成員（作為人）的自由原則,其次是根據(jù)所有的人（作為臣民）對(duì)于唯一共同的立法的依賴(lài)原則,第三是根據(jù)他們（作為公民）之間的平等法則而奠定的。因此它本身就權(quán)利而論,便是構(gòu)成為各種公民憲法的原始基礎(chǔ)的體制?？档職v史哲學(xué)在一定意義上可以說(shuō)是盧梭的理論在歷史學(xué)上的深化與發(fā)揚(yáng)。人們生活在自然世界之中,卻往往習(xí)焉而不察,要直等到出現(xiàn)了開(kāi)普勒和牛頓,才揭示出來(lái)自然界的大經(jīng)大法。同樣地,人類(lèi)生活于歷史世界之中,卻唯有等待到歷史學(xué)中的開(kāi)普勒和牛頓出來(lái),才能識(shí)破那幕大自然的隱蔽的計(jì)劃的目的和作用、意義和歸宿。在大自然或天意所規(guī)劃的歷史行程之中,個(gè)人的非社會(huì)性與整體的社會(huì)性、自由意志和必然規(guī)律、善和惡、人和自然、合目的性,與合規(guī)律性,歸根到底是統(tǒng)一的、一致的?！胺巧鐣?huì)的社會(huì)性”與“普遍法治的公民社會(huì)”從人類(lèi)歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)看,人類(lèi)憑借自己的理性追求幸福并不是一個(gè)安寧和諧的過(guò)程,而是一個(gè)充滿(mǎn)矛盾和對(duì)抗的過(guò)程。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)通常會(huì)引發(fā)人們對(duì)人性“惡”的抽象議論和對(duì)社會(huì)進(jìn)步趨勢(shì)的懷疑態(tài)度。在這個(gè)問(wèn)題上,康德的理論則超越英法哲學(xué)家關(guān)于人性的“善”與“惡”的抽象爭(zhēng)辯,指出人類(lèi)在社會(huì)中的對(duì)抗性恰恰是大自然使人類(lèi)的全部秉賦得以發(fā)展所采取的手段。他認(rèn)為人性是由相互矛盾的兩個(gè)方面構(gòu)成:一方面人有著使自己社會(huì)化的傾向,因?yàn)橹挥性谶@種狀態(tài)中人才能感到他的自然秉賦得到了發(fā)展;但另一方面人又具有一種“非社會(huì)的社會(huì)性”,即一種強(qiáng)大的、要求自己?jiǎn)为?dú)化的傾向,想要一味按照自己的意思來(lái)擺布一切,由此每一個(gè)個(gè)人就會(huì)在自己的生存中處處遇到阻力,并且每個(gè)個(gè)人也因此傾向而成為對(duì)他人的阻力。他認(rèn)為,具有最高度自由的人類(lèi)社會(huì),其成員也必然具有最徹底的對(duì)抗性,但同時(shí)這種自由的界限必須得到最精確的規(guī)定和保證,以便每個(gè)人的自由可以與別人的自由共存共處,這就需要迫使人類(lèi)進(jìn)入某種強(qiáng)制狀態(tài),否則人們“就格外要喜愛(ài)沒(méi)有限制的自由”,而這種傾向性“使得他們不能長(zhǎng)時(shí)期地在野蠻的自由狀態(tài)中彼此共存”。因此,“大自然給予人類(lèi)的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大限度相結(jié)合在一起的一個(gè)社會(huì),那也就是一個(gè)完全正義的公民憲法”。或者說(shuō),“大自然迫使人類(lèi)去加以解決的最大問(wèn)題,就是建立起一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)”。這也是人類(lèi)自身一切需要中的最大的需要,即“人類(lèi)自己相互之間加之于他們自己身上的需要”。這一見(jiàn)解儼然成為康德歷史理性批判中最為精粹的部分,即制度比人更能左右歷史的航程。中世紀(jì)的神秘主義者曾認(rèn)為人性中既有神性又有獸性,神性正由于獸性而益發(fā)顯示其神性。這似乎可以借用來(lái)比擬康德的論點(diǎn)。人性之中充滿(mǎn)了自私、虛榮、猜忌、占有欲、野心等等,盧梭認(rèn)為文明是建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上的,所以他要求人們摒棄這一切而返于自然,要求人性來(lái)一場(chǎng)歸真返樸?？档聞t不然?？档乱渤姓J(rèn)人性中的這一切,但是如果沒(méi)有這一切來(lái)激發(fā),人類(lèi)的自然秉賦就會(huì)永遠(yuǎn)沉睡而得不到發(fā)展,因之人道包括道德也就不可能充分實(shí)現(xiàn)。這就是他的“非社會(huì)的社會(huì)性”學(xué)說(shuō)的要義。上述理論就蘊(yùn)涵著人類(lèi)歷史并不能簡(jiǎn)單地劃分為好和壞、精華與糟粕兩個(gè)截然對(duì)立的方面,雙方對(duì)于歷史都是不可或缺的。有利就有弊,有弊就有利,好壞、利弊總是結(jié)合在一起的,并不存在永恒的、絕對(duì)好和壞或利和弊。好壞、利弊之間并不存在一條“絕對(duì)分明和固定不變的界限”。在一種情況下是好的、有利的,在另一種情況下則可以轉(zhuǎn)化為壞的、有害的。好壞、利弊都有助于大自然的計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)——而這就是要對(duì)普遍歷史作一番哲學(xué)的探索和解釋的作意所在?？档戮瓦@樣論證了大自然或天意所規(guī)劃的人類(lèi)歷史。他那全部的歷史理性批判都深深貫徹著整個(gè)時(shí)代的信念：理性有解放人類(lèi)自身的能力,而且終究是要解放人類(lèi)自身的。人盡其才或各盡所能即充分發(fā)揮我們自身中的天然秉賦的時(shí)代是終于要到來(lái)的,這就是歷史的目的。每一次曲折、每一次災(zāi)難,都可以看作是人類(lèi)進(jìn)步所必需付出的代價(jià)。這在當(dāng)時(shí)還是頗為新穎的見(jiàn)解,不過(guò),康德并不是以此來(lái)推卸人間苦難的責(zé)任,而是著眼于強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自覺(jué)地走向文明與和平的努力。歷史所以要采取這一“非社會(huì)的社會(huì)性”的形式,是因?yàn)榇笞匀豢紤]的并不是個(gè)人而是整個(gè)物種。理性一旦覺(jué)醒之后,就完全獨(dú)立地而且自由地自行其是。這里看來(lái)好像康德是以歷史哲學(xué)的語(yǔ)言在闡述亞丹斯密的理論。自由并非就導(dǎo)致一片棍亂,反而是走向秩序井然的必由之路，自利和利他是相反相成的,人們不能取消自利而侈言利他。沒(méi)有非社會(huì)性利己,社會(huì)性利人就落了空。這種說(shuō)法貌似詭辯,卻是實(shí)際上的必然,因?yàn)槿祟?lèi)乃至于魔鬼必須有此智慧才能生存和發(fā)展。而人與人之間的這一關(guān)系,在一個(gè)更高的層次上,即在國(guó)與國(guó)的層次上,也應(yīng)該同樣地重復(fù)出現(xiàn)。這一思想的發(fā)揮,就成為他晚年《永久和平論》的主旨。阿克沁曾評(píng)論康德的這一思想說(shuō)“他對(duì)個(gè)人是悲觀的,而對(duì)人類(lèi)則是樂(lè)觀的”。就個(gè)人而論,今人并不優(yōu)越于古人,但就人類(lèi)而論,則后代對(duì)于前代的優(yōu)越性是無(wú)容置疑的。人類(lèi)自然秉賦之不斷發(fā)展是不容置疑的,人類(lèi)理性的自覺(jué)也是無(wú)容置疑的。從這個(gè)角度而言,我們或許應(yīng)該同意阿維如下的論斷“康德全部倫理學(xué)的意義乃是惡已經(jīng)被人造就了,而善則尚有待人去造就”。人性有其非社會(huì)性,因而就需要有一個(gè)主人來(lái)統(tǒng)治，但是主人也是一個(gè)人,所以他并不比別人更加是天使。這就是何以一個(gè)自治政府即共和制之所以必然要取代任何專(zhuān)制政體的理由,因?yàn)橹挥泄埠蛧?guó)才能成為人民的自由與啟蒙的保證,也就是對(duì)人類(lèi)理性的充分發(fā)展的保證。這一人際關(guān)系提高一個(gè)數(shù)量級(jí),也同樣適用于國(guó)際關(guān)系?？档虏毁澇梢粋€(gè)大一統(tǒng)的世界帝國(guó),他所設(shè)想的永久和平將是在一個(gè)各民族的聯(lián)邦說(shuō)體制之下實(shí)現(xiàn)的它不是多民族的國(guó)家,而是各個(gè)自由民族的自由聯(lián)盟。永久和平乃是人類(lèi)歷史的必然結(jié)論,正有如自由公民的共和國(guó)是同樣地必然。而且同時(shí)它也是一樁莊嚴(yán)的道德義務(wù)。作道德義務(wù),它便是一種斷然的無(wú)上命令,并且正是因此,它就是可行的而且是必定要實(shí)現(xiàn)的?！案髅褡宓穆?lián)盟”、“世界公民權(quán)利”與“永久和平”康德進(jìn)而把他關(guān)于“建立普遍法治的公民社會(huì)”的思想推廣到國(guó)家的對(duì)外關(guān)系中。在他看來(lái),“建立一部完美的公民憲法這個(gè)問(wèn)題,有賴(lài)于國(guó)家合法的對(duì)外關(guān)系這個(gè)問(wèn)題,并且缺少了后者前一個(gè)問(wèn)題就不可能得到解決”。因?yàn)?人的那種“非社會(huì)的社會(huì)性”不僅使個(gè)人“格外喜愛(ài)不受限制的自由”,而且也使一個(gè)國(guó)家在對(duì)外關(guān)系上處于“不受約束的自由狀態(tài)中”。在國(guó)國(guó)之間的關(guān)系中,一個(gè)民族國(guó)家就如同一個(gè)人一樣具有非社會(huì)的社會(huì)性,即謀求那種既能維護(hù)自身的和平與穩(wěn)定,又能凌駕于他人或他國(guó)之上那種權(quán)利,而不會(huì)自覺(jué)地追求進(jìn)入合法的公民狀態(tài),“于是大自然就再度地利用人們的、乃至于大社會(huì)以及國(guó)家共同體這類(lèi)被創(chuàng)造物的不合群性作為手段,以便從他們不可避免的對(duì)抗之中求得一種平靜與安全的狀態(tài)”?？档略谶@里所說(shuō)的大自然的“手段”,主要是指戰(zhàn)爭(zhēng)以及永遠(yuǎn)不松弛的備戰(zhàn)活動(dòng)。在這個(gè)問(wèn)題上,康德當(dāng)然無(wú)意為戰(zhàn)爭(zhēng)的正當(dāng)性辯護(hù),但是在他看來(lái),戰(zhàn)爭(zhēng)雖然不是人的目標(biāo),但卻是建立起國(guó)家與國(guó)家的新關(guān)系的反復(fù)嘗試,亦即經(jīng)過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的多次破壞、傾覆,乃至其內(nèi)部徹底的精疲力竭之后,人們終將意識(shí)到,依靠戰(zhàn)爭(zhēng)的方式謀求國(guó)家的權(quán)利是不可能的。因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)決定不了一個(gè)國(guó)家的權(quán)利,無(wú)法結(jié)束的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)不能使任何一個(gè)國(guó)家得到持久的和平與穩(wěn)定,即便是在戰(zhàn)爭(zhēng)中取得勝利的國(guó)家也會(huì)因持續(xù)不斷的備戰(zhàn)活動(dòng)而導(dǎo)致國(guó)內(nèi)資源的匱乏和高度緊張。這表明,不是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)本身可以造就和平,而是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)的慘痛教訓(xùn)最終會(huì)使各個(gè)國(guó)家做出放棄戰(zhàn)爭(zhēng)謀求和平的努力,以至達(dá)到“脫離野蠻人的沒(méi)有法律的狀態(tài)而走向各民族的聯(lián)盟。大自然引導(dǎo)各個(gè)國(guó)家走向聯(lián)盟的手段不只是戰(zhàn)爭(zhēng),還有另外方式,“那就是與戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)法共處的商業(yè)精神,并且它遲早會(huì)支配每一個(gè)民族的”。康德所說(shuō)的“商業(yè)精神”顯然是針對(duì)他那個(gè)時(shí)代資本主義自由貿(mào)易和世界市場(chǎng)的進(jìn)展。他把這個(gè)進(jìn)展過(guò)程理解為大自然通過(guò)“相互的自利”而把各個(gè)民族結(jié)合在一起。他認(rèn)為在從屬于國(guó)家權(quán)力的一切勢(shì)力中,很可能金錢(qián)的勢(shì)力是最可靠的,因而對(duì)商業(yè)利益的追逐會(huì)使各個(gè)國(guó)家即便不用通過(guò)道德的動(dòng)機(jī)也能被迫促進(jìn)“榮譽(yù)的和平”,并且當(dāng)世界受到戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的威脅時(shí)要通過(guò)調(diào)解來(lái)防止戰(zhàn)爭(zhēng)。康德深信戰(zhàn)爭(zhēng)的教訓(xùn)和商業(yè)精神的發(fā)展遲早會(huì)使整個(gè)世界走向各民族的聯(lián)盟。他說(shuō):“在經(jīng)過(guò)許多次改造性的革命之后,大自然以之為最高目標(biāo)的東西,——那就是作為一個(gè)基地而使人類(lèi)物種的全部原始秉賦都將在它那里面得到發(fā)展的一種普遍的世界公民狀態(tài),——終將有朝一日會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。”康德所期待的“各個(gè)民族的聯(lián)盟”或“偉大的國(guó)家共同體”并非是傳統(tǒng)意識(shí)中“世界大同”觀念的翻版。這個(gè)“聯(lián)盟”首先是各個(gè)民族之間的“和平聯(lián)盟”,而不是類(lèi)似于交戰(zhàn)國(guó)之間在戰(zhàn)后達(dá)成的“和平條約”。和平條約只能結(jié)束一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng),但不能結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),而和平聯(lián)盟則是要“結(jié)束一切戰(zhàn)爭(zhēng)”。同時(shí),這個(gè)聯(lián)盟并不是要取消一個(gè)民族的權(quán)利,而是要確保一個(gè)民族自己的權(quán)利。因而這是一個(gè)“各民族的聯(lián)盟,但卻不必是一個(gè)多民族的國(guó)家”。這一聯(lián)盟并不是要獲得國(guó)家權(quán)力,而僅僅是要維護(hù)每一個(gè)加盟國(guó)家的自由。進(jìn)而,這個(gè)聯(lián)盟是“自由國(guó)家的聯(lián)盟”。所謂自由國(guó)家就是實(shí)行體現(xiàn)自由原則的共和制的國(guó)家。只有這種共和體制具有永久和平的前景。因?yàn)楫?dāng)是否進(jìn)行一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)必須由公民表示同意時(shí),公民就必須對(duì)有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)的全部艱難困苦做出深思熟慮的決定,從而盡可能遏止這種如此糟糕的游戲。相反,“在一種那兒的臣民不是國(guó)家公民、因此那也就并不是共和制的體制下,戰(zhàn)爭(zhēng)便是全世界最不假思索的事情了”。因?yàn)?在這樣的國(guó)家中,領(lǐng)袖不是國(guó)家的同胞,而是國(guó)家的所有者,他的驕奢淫欲的宮廷生活不會(huì)因戰(zhàn)爭(zhēng)而受到損失,他就可以由于微不足道的原因做出戰(zhàn)爭(zhēng)的決定。最后,這個(gè)聯(lián)盟是體現(xiàn)“世界公民權(quán)利”的聯(lián)盟。所謂世界公民權(quán)利是一種友好的權(quán)利,即“一個(gè)陌生者并不會(huì)由于自己來(lái)到另一個(gè)土地上而受到敵視的那種權(quán)利”。這種權(quán)利是屬于人人都有的,即由于共同占有地球表面的權(quán)利而可以參加社會(huì),而且本來(lái)就沒(méi)有任何人比別人有更多的權(quán)利可以在地球上的一塊地方生存?；谶@種看法,康德強(qiáng)烈譴責(zé)了他那個(gè)時(shí)代殖民主義擴(kuò)張,他認(rèn)為這種擴(kuò)張所表現(xiàn)的不正義竟達(dá)到了驚人的地步,“美洲、黑人大陸、香料群島、好望角等等,自從一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就被他們認(rèn)為是不屬于任何別人的地方,因?yàn)樗麄儼堰@里的居民當(dāng)作是無(wú)物”。他們以建立貿(mào)易站為借口帶進(jìn)來(lái)外國(guó)軍隊(duì),以用于進(jìn)一步造成對(duì)土著居民的壓迫,從而犯下了“各式各樣壓榨著人類(lèi)的罪惡”?？档麓_信他在這里言稱(chēng)的“世界公民權(quán)利”觀念并不是虛妄的,而是在人類(lèi)歷史的發(fā)展過(guò)程中孕育出來(lái)的。他說(shuō):“既然大地上各個(gè)民族之間(或廣或狹)普遍已占上風(fēng)的共同性現(xiàn)在已經(jīng)到了這樣的地步,以致在地球上的任何一個(gè)地方侵犯權(quán)利就會(huì)在所有的地方都被感覺(jué)到;所以世界公民權(quán)利的觀念就不是什么幻想的或夸誕的權(quán)利表現(xiàn)方式,而是為公開(kāi)的一般人類(lèi)權(quán)利,并且也是為了永久和平而對(duì)國(guó)家權(quán)利與國(guó)際權(quán)利的不成文法典所作的一項(xiàng)必要的補(bǔ)充。唯有在這種條件之下,我們才可以自詡為在不斷趨近于永久和平”。啟蒙運(yùn)動(dòng)、人類(lèi)自由與人類(lèi)歷史的進(jìn)步趨勢(shì)基于上述觀念,康德毫不懷疑大自然是遵循著一條合規(guī)律的進(jìn)程把人類(lèi)社會(huì)從低級(jí)引向人性的最高階段。因此他的結(jié)論是:“人類(lèi)的歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn),為的是要奠定一種對(duì)內(nèi)的、并且為此目的的同時(shí)也就是對(duì)外的完美的國(guó)家憲法,作為大自然得以在人類(lèi)的身上充分發(fā)展其全部秉賦的唯一狀態(tài)”。這個(gè)過(guò)程既是合規(guī)律的又是合目的的,“從它那機(jī)械的進(jìn)程之中顯然可以表明,合目的性就是通過(guò)人類(lèi)的不和乃至違反人類(lèi)的意志而使和諧一致得以呈現(xiàn)的”。因此,康德深信人類(lèi)社會(huì)是在不斷地朝著改善前進(jìn)的,這不僅是理論上的推斷,而且可以在經(jīng)驗(yàn)中看到顯示這種進(jìn)步趨向的歷史符號(hào)。在他眼里,震驚世界的法國(guó)大革命就是這樣一種歷史符號(hào),它表明了人類(lèi)全體的一種特性或至少在秉賦上的一種道德性,“那使人不僅可以希望朝著改善前進(jìn),而且就他們的能量目前已夠充分而言,其本身已經(jīng)就是一種朝著改善前進(jìn)了”。康德特別贊頌“啟蒙運(yùn)動(dòng)”這件“大好事”。按照他的理解“,啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”,而所謂“不成熟狀態(tài)”就是“不經(jīng)別人的引導(dǎo),就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力”?？档抡J(rèn)為“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的最大價(jià)值就在于“除了自由而外并不需要任何別的東西,而且還確乎是一切可以稱(chēng)之為自由的東西之中最無(wú)害的東西,那就是在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由”?；谶@種觀念,康德堅(jiān)決否認(rèn)有任何權(quán)力能夠宣稱(chēng)自己可以對(duì)全體人民進(jìn)行永不中輟的監(jiān)護(hù),從而取消人民運(yùn)用自己理智的自由。他明確指出,如果要把后來(lái)的時(shí)代置于一種決沒(méi)有可能擴(kuò)大自己的認(rèn)識(shí)、清除錯(cuò)誤以及一般地在啟蒙中繼續(xù)進(jìn)步的狀態(tài)之中。“這會(huì)是一種違反人性的犯罪行為”。由此可見(jiàn),康德并沒(méi)有把人類(lèi)社會(huì)美好狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)寄希望于號(hào)稱(chēng)對(duì)人民負(fù)有監(jiān)護(hù)義務(wù)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治,而是寄希望于人民公開(kāi)運(yùn)用自己理智的自由。他相信,盡管由于人的自由使我們很難預(yù)見(jiàn)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展將會(huì)發(fā)生什么樣的事情,但人類(lèi)在秉賦上的道德性,卻可以使人們?cè)谧杂傻男袆?dòng)中推動(dòng)社會(huì)朝著不斷改善的方向前