秦暉社會主義思想史課件

社會主義思想史清

秦

暉

教授參考書秦暉：《問題與主義》，長春出版社1999年秦暉：《實踐自由》，浙江人民出版社2003年金雁、秦暉：《十年滄桑：東歐諸國的經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)軌與思想變遷》，上海三聯(lián)書店2004年弗蘭尼茨基：《馬克思主義和社會主義》，人民出版社1982年托馬斯·邁爾：《社會民主主義的轉(zhuǎn)型》，北京大學(xué)出版社2001年柯爾：《社會主義思想史》，第四卷《共產(chǎn)主義與社會民主主義》，商務(wù)印書館1994年張光明：《布爾什維主義與社會民主主義的歷史分野》，中央編譯出版社1999年普列漢諾夫：《我們的意見分歧》，人民出版社1955年列寧：《什么是‘人民之友’以及他們?nèi)绾喂羯鐣裰髦髁x者》，人民出版社1960年《托洛茨基自傳》，中國社會科學(xué)出版社2003年唐大盾等：《非洲社會主義：歷史理論實踐》，世界知識出版社1988年朱庭光主編：《法西斯體制研究》，上海人民出版社1995年內(nèi)容“社會主義”的人性根基與社會主義史前史“啟蒙原則的徹底化”：社會主義在中世紀(jì)晚期的兩個源頭自由的異化與復(fù)歸：馬克思的歷史觀從共產(chǎn)主義到社會民主主義俄國民粹主義及其“警察化”俄國社會民主主義－自由主義的反民粹主義聯(lián)盟斯托雷平時代的“列寧轉(zhuǎn)向”“無產(chǎn)階級專政”理論的演變與一黨制的形成農(nóng)民國家的“社會主義”實踐自由、烏托邦與強(qiáng)制：社會主義的未來社會主義的人性根基人是競爭的動物，也是合作的動物。在“終極意義上”討論自由主義與社會主義孰是孰非是講不清楚的。從高調(diào)上講，這是因為自由與平等這兩個高尚的理想都是不可彼此取代的。但是理想太過深奧，不談也罷。而更重要的是從低調(diào)上講，也就是從“傻瓜”而不是圣賢的角度講，由于人性的局限，人難免自私，因此自由主義可以成立；同時人難免怯懦，因此社會主義可以成立。自由主義主張“性惡論”嗎？自由主義者并不認(rèn)為人必定自私，更不認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)自私。許多自由主義者本人的利他和自我犧牲精神并不亞于其他“主義者”，他們提倡志愿者、慈善和義工精神也不遺余力。但是他們對人性的局限有深刻理解，明白慈善可遇不可求，利他精神可以自律而不能律人，人皆利他是不能指望的，強(qiáng)使人利他不僅做不到，而且是不該做的?！跋刃∪撕缶印睘榈恼嵌喑稣婢右虼酥贫劝才疟仨殹跋刃∪撕缶印?，以人有可能自私作為預(yù)設(shè)。因此需要：政治上強(qiáng)調(diào)制衡，尚賢但不迷信人賢，則非賢者亦不能害人；經(jīng)濟(jì)上肯定交換，慕義但不強(qiáng)求人義，則非義者亦不敢搶劫。這正是為了保護(hù)君子不受小人之害，真君子不受偽君子之害，乃至盡可能地使君子變得更多、更真。那么為何自由制度又從來難產(chǎn)呢？那恰恰是那些掌權(quán)的小人害怕受到制約而極力禁止這樣的制度安排，這些小人不僅自稱君子，還宣稱有了無限權(quán)力他就可以把天下人都改造成君子。有時人們會輕信這種自詡，但更多情況下這種自詡其實并沒有什么人信，僅僅由于人們害怕他的淫威，由于人們并非“不自由毋寧死”，非自由的制度才經(jīng)常存在。但那些自詡從來無法實現(xiàn)而且不斷帶來災(zāi)難。所以只要有機(jī)會，人們還是會尋求“到自由之路”的。捷克、波蘭這樣的民主私有化進(jìn)程應(yīng)當(dāng)說比我們那種“掌勺者私占大飯鍋”要公平得多，但那里照樣出現(xiàn)了不滿，出現(xiàn)了“左派復(fù)興”和休克療法的大夫們下臺，更出現(xiàn)了民主制下限權(quán)容易卸責(zé)難，福利制度不是那么好廢除的。反而恰恰是專制制度下統(tǒng)治者可以弄權(quán)而卸責(zé)，既不給自由又不給福利。兩種“人性局限”都要有限度自由主義可能反駁說：“人性局限”有好有壞?！昂侠碜运健敝灰磺址杆藱?quán)利，至少無害。但因為“怯懦”而希望某種強(qiáng)制力量損害他人權(quán)利（例如對富人征重稅）來保護(hù)自己，是否正當(dāng)呢？社會主義可以回答：自私要有“合理”限度，“怯懦”不也可以有合理限度嗎？一方面，個人行為或多或少都有些“外部性”，絕對與人無涉的領(lǐng)域不大。另一方面，人們既然都難免可能成為弱者，無法根本擺脫“怯懦”，那為什么不能通過某種程序（民主）在大家（至少是多數(shù)）認(rèn)同的情況下讓渡某些權(quán)利給大家委托的代表者，讓他為大家提供保護(hù)呢？如果這種保護(hù)真正建立在公共契約的基礎(chǔ)上，怎么就構(gòu)成一些人對另一些人的侵權(quán)了呢？關(guān)鍵在于“群己權(quán)界”問題可見，真正的問題就在于明確這些“限度”，確定個人可以讓渡的“某些”權(quán)利范圍。在“外部性”很小的行為領(lǐng)域保證個人自由，他人乃至公共權(quán)力不應(yīng)干擾。而在個人“讓渡”權(quán)利的公共領(lǐng)域確保民主，以免其被特定個人或小集團(tuán)利益所左右。這就是當(dāng)年嚴(yán)復(fù)敏銳地抓住的“群己權(quán)界”問題。有人說，發(fā)達(dá)國家的成功在于發(fā)揚(yáng)了個人主義，充分開展競爭；也有人說，他們的成功在于發(fā)揚(yáng)了集體精神，充分實行合作。其實在我看來，他們的成功，乃至他們沒有完全解決的問題，都在于正確處理“群己權(quán)界”，以便使人性中的“自私”對平等、“怯懦”對自由的妨礙都盡可能降低，而人們的競爭與合作都能健康發(fā)展.“群己權(quán)界”必須劃清，

但又難于劃清實際上，在“己域要自由，群域要民主，群己權(quán)界要劃清，許多行為屬于己域還是群域是確定的”這四點上，現(xiàn)代自由主義者與社會主義者是有共識的。而如果群己權(quán)界紊亂，“公共權(quán)力”可以任意干擾個人生活、侵犯個人自由、剝奪公民權(quán)利，而個人或小集團(tuán)又可以任意把持公共領(lǐng)域、壟斷公共決策、以權(quán)謀私損害公益，社會就要出大毛病。問題在于：人們行為中除了可以明確劃清群己權(quán)界的部分外，還有相當(dāng)大的“模糊領(lǐng)域”是不易劃清的。一個淺顯的比喻：如果有人在你的耳朵邊放鞭炮，誰都會認(rèn)為這是一種侵犯?？梢哉f你對耳邊一定范圍（例如一米內(nèi)）擁有“安靜權(quán)”，這是你的“己域”，你的個人權(quán)利，他人，包括公眾都應(yīng)予尊重。但如果人們在百米外聚會喧嘩，你能以你的“安靜權(quán)”為由加以阻止嗎？顯然，你的己域到不了那么遠(yuǎn)，那是“群域”，是“公意”左右的。然而誰能說清這兩者的確切邊界何在？如果人們在你身外5米（或n米）處踢球、喧嘩，你以個人權(quán)利名義反對，而人們以多數(shù)決定名義堅持，誰是誰非？這里應(yīng)該實行“自由”還是應(yīng)該實行“民主”？比這更重要的是……如保護(hù)弱者，西方的左派認(rèn)為是公共事務(wù)，應(yīng)當(dāng)由民主國家公共決策（稅收－福利安排）來解決。而右派認(rèn)為是個人選擇，應(yīng)通過慈善、自愿公益和民間NPO來解決。如同性戀，左派認(rèn)為是“己域”，應(yīng)當(dāng)與異性婚戀一樣實行個人自由。而右派認(rèn)為事關(guān)社會風(fēng)化，應(yīng)當(dāng)作為“群域”進(jìn)行公共干預(yù)。除了理念的分歧外還有“時態(tài)情境”的變化，如“泰坦尼克比喻”。2004,5,17：馬州婚姻平等法生效：左派的節(jié)日幾百年來經(jīng)過無數(shù)“試錯”，目前人們看到的弊病最小的解決辦法是在“己域要自由，群域要民主，群己權(quán)界要劃清，許多行為屬于己域還是群域是確定的”這四點共識之外，對于群己權(quán)界中的模糊領(lǐng)域采取“多數(shù)決擇，臨時劃定，定期重劃”的解決辦法。這應(yīng)當(dāng)是第五個共識或曰“共同底線”。更好的辦法有沒有呢？所以我想，西方民主制下永遠(yuǎn)有左右兩派，往好了說是分別追求平等和自由，往壞了說是分別體現(xiàn)了怯懦與自私。往好了說人總是有理想的，往壞了說人性總有局限。我不認(rèn)為哪個就是完全真理哪個就絕對錯誤。我的自由主義就是“自由優(yōu)先于主義”，就是爭取左右兩方以“天平效應(yīng)”的方式、而不是以“尺蠖效應(yīng)”的方式互動。憲政下的分野憲政前的分野在不同的國家，乃至同一國家的不同時期，人們對這一問題給予了不同的答案橫向相較，美國人基本傾向于“權(quán)小責(zé)亦小”的古典自由制度，而歐洲尤其是北歐人則更喜歡“責(zé)大權(quán)亦大”的民主福利國家?？v向考察，美國經(jīng)過20世紀(jì)初的“進(jìn)步主義”、30年代的“新政”和60年代的民權(quán)立法，一直是趨向于梅森式的“最多服務(wù)的政府”。到了80年代出現(xiàn)“里根政策”，又強(qiáng)調(diào)堅持杰弗遜式的“最少用權(quán)的政府”。兩者形成“自由主義”與“保守主義”的對峙。冷戰(zhàn)結(jié)束之初曾有人認(rèn)為后者已成為最后的選擇，是為“歷史的終結(jié)”。但是這樣的說法后來不斷被顯示出是過于武斷了。如今“福利國家”的危機(jī)雖然嚴(yán)重，“自由放任”的問題也還不少。而那種“既非自由放任又非福利國家”的“第三條道路”究竟如何走，也還遠(yuǎn)未見分曉。人對于自由的追求（對束縛的排拒）與對安全的追求（對風(fēng)險的排拒）同樣出于天性，而且盡管今天自由主義者與社會民主主義者存在著包括明確劃分“群己權(quán)界”、群域民主己域自由、以及多數(shù)基本領(lǐng)域的群己界分已有定論這“三大共識”，但是人類生活中的一些領(lǐng)域到底屬于群域還是屬于己域，是“邊界游移，情景決定”的，不可能有固定的劃法。因此人類永遠(yuǎn)會有“左右派”。

人類的“終極選擇”是什么，乃至可不可能出現(xiàn)“終極選擇”，實可懷疑。在“政府”問題上，權(quán)力極小責(zé)任極大的“最好政府”從未實現(xiàn)，而在權(quán)責(zé)對應(yīng)基礎(chǔ)上，什么是“次好政府”——是權(quán)責(zé)都較大的社會民主政府，還是權(quán)責(zé)都較小的古典自由政府，也未必能夠有公認(rèn)的結(jié)論。

不過歷史雖然并未“終結(jié)”，但歷史畢竟在“進(jìn)步”。人類憲政的歷史，乃至啟蒙時代以來三百年人們關(guān)于“國家”問題上的理論探討與實踐努力如果說有什么公認(rèn)的成就，那不在于它實現(xiàn)了“最好政府”，也不在于它分辨出了“次好政府”，而只在于它揭示了什么是“最壞的政府”：那就是權(quán)力最大而責(zé)任最小的政府?？即幕骸缎律鐣髁x的先驅(qū)》“古代社會主義”發(fā)源于柏拉圖和基督柏拉圖的《理想國》《新約·使徒行傳》2·44-45：“信的人都在一處，凡物公用，并且賣了田產(chǎn)、家業(yè)，照各人所需用的分給各人?！眱纱笤搭^天主教人文主義（莫爾）希臘羅馬古典文化遺產(chǎn)重理性教會組織作用承認(rèn)世俗幸福新教改革運(yùn)動（閔采爾、塔波爾派）早期基督救贖倫理重信仰（因信稱義）個人心靈。主救自救禁欲、清教徒傾向近代化過程中的“人文”、“理性”雙重變異“人文主義”由排斥“神文主義”變?yōu)榕懦狻拔镔|(zhì)主義”：由薄伽丘、費(fèi)爾巴哈到“解放神學(xué)”。“宗教反人文”還是“科學(xué)反人文”：從加爾文到阿爾都塞?！袄硇灾髁x”由“情感主義”之?dāng)匙兂伞敖?jīng)驗主義”之?dāng)常簭姆鼱柼┑搅_爾斯。從“浪漫非理性”到“經(jīng)驗非理性”：“清教傳統(tǒng)”與“蘇格蘭精神”。啟蒙運(yùn)動及其分化伏爾泰的“理性法庭”盧梭的“道德（情感）法庭”“人道的”科學(xué)主義與“科學(xué)的”人文關(guān)懷馬克思的“源頭”和“組成部分”？“德國古典哲學(xué)”到辯證、歷史唯物論？“英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)”到“剩余價值理論”？“法國空想社會主義”到“科學(xué)社會主義”？馬克思思想與近代主流社會主義的真正源頭：啟蒙運(yùn)動中的人文主義與科學(xué)主義從“抽象到具體”，還是從“具體到抽象”？作為“人道科學(xué)主義”與“科學(xué)人文主義”哲學(xué)家的馬克思馬克思在解釋他們的歷史觀時指出：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，人類社會的歷史是“已成為桎梏的舊交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力、因而也適應(yīng)于更進(jìn)步的個人自主活動類型的交往形式所代替”的過程。在這種歷史觀看來，“有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不僅是邏輯的差別，而且是歷史的事實”。而這種歷史觀的價值理想則是：“個人向完成的個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除”。[1][1]

《馬克思恩格斯全集》中文版第3卷，23、29—81、77頁。于是，“現(xiàn)代性”在馬克思那里幾乎被理解為擺脫共同體束縛的個性或個人自主性的代名詞：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個較大的整體”。從這共同體發(fā)展到具有個性的獨(dú)立個人是一個漫長的歷史進(jìn)程。只有到了近代“市民社會”，發(fā)達(dá)的市場交換關(guān)系才以“物的聯(lián)系”取代了“人的依賴紐帶”，從而“狹隘人群的附屬物”變成了“單個的人”。正是這種從“人的依賴關(guān)系”到“人的獨(dú)立性”的飛躍，造成了人類歷史上空前燦爛輝煌的工業(yè)文明。[2][2]

《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊20-21頁；第3卷27頁、第46卷上冊104頁；第23卷87頁。但馬克思認(rèn)為，這一時期私有制基礎(chǔ)上的自由個性已經(jīng)發(fā)展得走向了自己的反面。即產(chǎn)生了“異化”。人們“自由地”成為資本的奴隸，也就“自由地”失去了自由。因此他認(rèn)為必須在進(jìn)一步豐富人的社會聯(lián)系和更高的社會生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上進(jìn)行新的變革，以“自由人聯(lián)合體”來克服人的異化，實現(xiàn)人的復(fù)歸，即人的自由個性的復(fù)歸。這也就是《宣言》中的那句凝聚著馬克思理想的名言：“使每個人的自由發(fā)展成為一切人的自由發(fā)展的條件。”個人自由是整體自由的前提與條件——馬克思認(rèn)為。整體自由是個人自由的前提與條件——極權(quán)主義（totalitarianism)認(rèn)為。“小河有水大河滿，小河無水大河干”，還是“大河有水小河滿，大河無水小河干”？從“共同體”到“自由個性”的發(fā)展：一種“新個人主義”學(xué)說顯然，馬克思所弘揚(yáng)的“人”，實即“完成的個人”或“自由個性”。從這點看，馬克思主義實際上是一種“個人主義”，而絕非整體主義。馬爾庫塞對此有系統(tǒng)的論述，參見H.Marcuse,ReasonandRevolution:HegelandtheRiseofSocialTheory.OxfordUniversityPress,1941.如下所述，筆者不同意他與不少“西馬”的反理性主義傾向及揚(yáng)“青馬”貶“老馬”的許多觀點，但他所說的這些話確系來自馬克思的思想：“在嚴(yán)格意義上，真正的人類歷史將是自由個人的歷史，因此整體利益將被編織進(jìn)每個人的個別存在之中?！@種‘個人主義’的取向是馬克思主義的基本興趣?！瘪R克思主義“包括其‘對私有制的積極揚(yáng)棄’，本質(zhì)上是一種新形式的個人主義。”“邏輯與歷史的統(tǒng)一”正題——反題——合題發(fā)展——異化——復(fù)歸附屬于共同體的“人的依賴關(guān)系”——“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”——“自由個性”“公——私——公”三段論敘述中人文與理性、道德與科學(xué)的內(nèi)在緊張?zhí)K聯(lián)式社會中有“異化”嗎？馬克思講的“人的異化”、“勞動的異化”實質(zhì)上即人的自由個性的異化，也就是“自由得不自由了”之意。因此過去一些人提出蘇聯(lián)式國家中存在“異化”的看法是不對的。蘇式社會還是人“從屬于較大的整體”而談不上“人的獨(dú)立性”的狀態(tài)，更無所謂自由得不自由了的問題。亦即這種社會還未達(dá)到有資格發(fā)生“異化”的水平，它所需要的是人的創(chuàng)世紀(jì)，而不是“人的復(fù)歸”。

“共同體”

“亞細(xì)亞國家”

“原始社會”古代或“傳統(tǒng)”社會以身份性、強(qiáng)制性和依附性的“整體”為特征，而近（現(xiàn)）代化意味著個性與個人權(quán)利的覺醒和自由人的契約聯(lián)合，這是啟蒙時代以來各種“進(jìn)步”思想的共同觀點。舉凡盧梭、黑格爾、梅恩、密爾、滕尼斯、迪爾凱姆乃至馬克思、拉法格、考茨基和普列漢諾夫，都是這么看的。滕尼斯的gemeinschaft（共同體）一詞主要是與近代“社會”相對而言的盡管該詞作為一般語詞并無“小”的意思，像德語中大西洋聯(lián)盟（atlantischeGemeinschaft）、歐洲共同體（europaischeGemeinschaft）、基督教世界（GemeinschaftderGlaubigen）等詞組中該詞都表示一種龐大聯(lián)合。但滕尼斯在社會學(xué)意義上使用該詞時，是把它定義為一種類似于“熟人圈子”那樣的小群體（相對于“民族（nation）”范圍的“社會”而言）的。但是，滕尼斯在區(qū)別“共同體”與“社會”時主要強(qiáng)調(diào)的并不是群體的規(guī)模大小，而是兩者的性質(zhì)即群體的建構(gòu)機(jī)制不同。在滕尼斯看來，“共同體”區(qū)別于現(xiàn)代公民社會中的小型組織（社區(qū)、企業(yè)、學(xué)會等等）的本質(zhì)之處，在于共同體的整體性即其成員的依附性和人格不獨(dú)立——相對于近代公民“社會”以其成員的獨(dú)立人格為基礎(chǔ)而言。

馬克思的“共同體”概念比滕尼斯更早，馬克思青年時代在哲學(xué)著述中頻繁使用的“共同體”（主要是gemeinwesen,有時也用gemeinschaft一詞）概念也是比較泛化的（他提到古代的共同體，也提到“市民社會是共同體”，家庭、村社、等級是共同體，國家也是“政治共同體”，以及“人的實質(zhì)是人的真正的共同體”等等），并沒有特定的社會史含意。但后來（尤其在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會歷史著作中）則賦予了這個詞以類似于滕尼斯的社會學(xué)意義，即指人類在古代或不發(fā)達(dá)狀態(tài)下形成的人身依附性群體。他所謂由“共同體”到“市民社會”的提法也具有與滕尼斯由“共同體”到“社會”之說類似的歷史進(jìn)步論含意。

不同的是，馬克思除了對這種進(jìn)步給出一種唯物主義的和決定論的解釋外，他對“共同體”的定義也遠(yuǎn)比滕尼斯的為廣。馬克思：“我們越往前追溯歷史，個人就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個較大的整體”。這些“整體”的演變過程是：最初是“完全自然的家庭”，然后由家庭“擴(kuò)大成為氏族”，又由“氏族間的沖突和融合”形成各種更大的共同體。另一處表述是：“自然形成的共同體”包括：由家庭“擴(kuò)大成為部落”，然后是“部落的聯(lián)合”。由這些“自然形成的”組織再合成“凌駕于所有一切小共同體之上的總合的統(tǒng)一體”，即“亞細(xì)亞國家”。在這些壓抑個性的“共同體”或“統(tǒng)一體”中，個人只是“狹隘人群的附屬物”，個人本身就是“共同體的財產(chǎn)”。由所有個人對共同體的依附產(chǎn)生出共同體成員對“共同體之父”的依附。“亞細(xì)亞國家”的基本特征第一個發(fā)展階段沒有私有制，“土地國有”，“農(nóng)村公社”，“水利社會”。專制主義，“普遍奴隸制”。馬克思后期的變化主要是晚年受摩爾根的影響，明確區(qū)分了“部落”與“氏族”，并放棄了由家庭“擴(kuò)大成為”氏族或部落的觀點，轉(zhuǎn)而認(rèn)為氏族解體產(chǎn)生家庭。這又導(dǎo)致“亞細(xì)亞專制”到“原始平等”的變化。由家庭（當(dāng)時人們理解的父權(quán)制家庭）－氏族（族長制宗族）－國家（專制帝國）同構(gòu)的共同體觀念使馬克思這時設(shè)想的最早共同體雖無私產(chǎn)但極端專制。而后來摩爾根的“氏族瓦解為家庭”觀點則導(dǎo)出“父權(quán)（專制）源于私產(chǎn)”、“原始公社”對應(yīng)于“原始民主”、“原始平等”的說法。后人不察此變，以大加宣傳的“原始公社”為馬氏的終身主張，于是有“亞細(xì)亞”是“原始社會”（馬氏置為第一階段，而且無私有制）還是“奴隸社會”（專制，而且是“普遍奴隸制”）的無窮爭論。今天看來，我們不必把馬克思當(dāng)年推論的“亞細(xì)亞”當(dāng)作實證的歷史學(xué)命題，但摩爾根的“原始平等”也受到實證的挑戰(zhàn)。希臘羅馬文明均來自“王政時代”而非來自“原始平等”，表明初民的共同體雖無“私有制”，但的確不乏奴役色彩?！暗谝浑A段”描述的前后改變摩爾根以前：“亞細(xì)亞國家”或“古代東方”：家庭——氏族或部落——亞細(xì)亞國家家長制——族長制——“東方專制”摩爾根以后：“原始公社”：氏族公社——農(nóng)村公社——家庭、國家公有制——公有私有二重性—私有制原始民主——村社民主——王權(quán)專制整個發(fā)展歷程描述的前后改變摩爾根以前：公(前市民社會共同體)——私(市民社會)——公(共產(chǎn)主義)摩爾根以后：公(原始社會)—私(階級社會)—公(共產(chǎn)主義)“原始社會”到“市民社會”之間的所謂“前資本主義”階段被描繪成“二重性”時期但前后期馬克思的一貫則在于關(guān)于從共同體的人到個性化的人的基本立場則一以貫之，直到“前斯托雷平時代”的俄國社會民主黨人，還以此作為馬克思主義與民粹主義的分界，普列漢諾夫關(guān)于“剝削者的公社與被剝削者的個人”[1]的名言即為明證。這些觀點與滕尼斯的共同體理論，在揭示共同體的人身依附性質(zhì)方面是一脈相承的。但是滕尼斯講的是小的（以直接的人際交往與口耳相傳的地方性知識為半徑的）、“自然形成的”（一般主要是血緣、地緣性的）共同體。而馬克思講的則是“自然形成的和政治性的”共同體乃至“總合統(tǒng)一體”：從家族直到“亞細(xì)亞式的國家”，從原始的家長制直到中世紀(jì)封建制。

只有到了“市民社會”個人才依靠“交換的力量”沖破了共同體的束縛，結(jié)束“人的依附性”而形成“人的獨(dú)立性”。并進(jìn)而克服馬克思認(rèn)為是因私有財產(chǎn)而帶來的“異化”，走向“自由個性”和“自由人聯(lián)合體”的理想狀態(tài)。相應(yīng)地，前近代那種共同體或“統(tǒng)一體”中以“自然發(fā)生的或政治性的統(tǒng)治－服從關(guān)系為基礎(chǔ)的分配”，也就變革為“一切勞動產(chǎn)品、能力和活動的私人交換”，再變革為“聯(lián)合起來的個人自由交換”。同樣，“勞動”也將在克服了勞動異化之后實現(xiàn)向勞動本質(zhì)的回歸：作為“個人的實體性活動”的勞動、作為自由人“生活第一需要”與“最高享受”的“自愿勞動”。

“三段論”的擴(kuò)展“人的依附性”——“人的獨(dú)立性”——“自由個性”和“自由人聯(lián)合體”以“自然發(fā)生的或政治性的統(tǒng)治－服從關(guān)系為基礎(chǔ)的分配”——“一切勞動產(chǎn)品、能力和活動的私人交換”——“聯(lián)合起來的個人自由交換”。共同體內(nèi)的強(qiáng)制勞動——“異化的勞動”——作為“個人的實體性活動”的勞動、作為自由人“生活第一需要”與“最高享受”的“自愿勞動”。

但實證的歷史比任何理論模式豐富得多在中國，社會“共同體”的形式及其歷史變遷與西方有很大不同。從古典到中世紀(jì)到近代，歐洲社會和中國比較起來，主要建立在小“共同體”上，而中國從秦漢以來，就發(fā)展出大共同體一元化統(tǒng)治和壓抑小共同體的法家傳統(tǒng)。因此，如果在西方，從小共同體本位的傳統(tǒng)社會向個體本位的公民社會演進(jìn)需要經(jīng)過一個“市民與王權(quán)的聯(lián)盟”（本質(zhì)上即公民個人權(quán)利與大共同體權(quán)力的聯(lián)盟）的話,那么在中國，從大共同體本位的傳統(tǒng)社會向公民社會的演進(jìn)可能要以“公民與小共同體的聯(lián)盟”作為中介，去實現(xiàn)以個體公民為社會的基礎(chǔ)和目的這樣一個現(xiàn)代化目標(biāo)。

而縱向地，從全人類的觀點看，“走出共同體”也不是個一次性的過程，期間經(jīng)歷過多次“重演”。它們當(dāng)然不是簡單地“重復(fù)”，也不必一定是“否定之否定的螺旋上升”。不妨看作是歷史多樣性的復(fù)雜畫面。

但紛紜復(fù)雜的多樣性背后，我們是不是能比較、總結(jié)出點什么？……人類社會在數(shù)千年發(fā)展中三次“擺脫共同體束縛而爭取個體自由”的歷程擺脫原始氏族共同體，走向古典自由民社會擺脫封建宗法共同體，走向近代市民社會擺脫蘇聯(lián)式極權(quán)共同體，走向現(xiàn)代民主社會三次過程的比較：異同及啟示第一次：希臘羅馬古典文明并非來自“原始民主”，而是來自反抗“王政”（氏族權(quán)貴專制和“亞細(xì)亞式”王權(quán)）的平民運(yùn)動。這一文明的核心也非“奴隸制”，而是古典民主－共和政治與“羅馬法私有制”。但相應(yīng)過程也可以表現(xiàn)為氏族權(quán)貴壓制平民、撕下氏族溫情面紗而建立古代型“工具理性專制”和權(quán)貴私有經(jīng)濟(jì)。馬其頓就是與雅典相反的這類典型。無論雅典還是馬其頓，都埋葬了既有氏族溫情又有長老威權(quán)的“古風(fēng)”，使氏族成員成為古代意義上的自由民（共和公民或帝國臣民）。而繼承雅典傳統(tǒng)的羅馬共和國滅掉繼承馬其頓的托勒密埃及，則似乎體現(xiàn)了前一模式在地中海世界的暫時優(yōu)勢。比馬其頓更典型的是秦帝國西周的族群社會以小共同體本位（“人各親其親，長其長”）、性善論（宗族溫情）與父權(quán)－父責(zé)天然合一的尊卑秩序（君君臣臣父父子子）為特征。東周“禮崩樂壞”，經(jīng)短暫的楊墨雙顯，而在軍國化的背景下實現(xiàn)了法家的大一統(tǒng)。小共同體本位變成帝國強(qiáng)權(quán)下的“偽個人主義”，性善論變成極端性惡論，權(quán)責(zé)較為對應(yīng)的“類父權(quán)”變成有權(quán)無責(zé)的絕對君主。同樣被視為“帝國”，“強(qiáng)國弱民”的秦帝和依靠平民擊敗元老的羅馬“元首”、“以福利換自由”的羅馬和懲貧不濟(jì)貧的強(qiáng)秦形成鮮明對比。第二次封建土地關(guān)系是“公社的土地與土地私有制之間的折衷辦法”；而資產(chǎn)階級革命不論具體形式如何，最終結(jié)果總是一樣，即“原始的土地共產(chǎn)制的殘余之廢除，即是土地私有制之完全確立”（考茨基：《土地問題》），同時伴隨人身依附的廢除

。

中世紀(jì)地權(quán)的“公社特征”并非原始遺存，而是“封建”固有，甚至是“封建化”中生成的。本來意義上的“反封建”并非“化大私為小私”，更非廢除租佃制。英國的圈地運(yùn)動：公地私有化、自由租佃和公社習(xí)慣的消除。俄國的制度變革：1861年“割地”與1907年斯托雷平私有化。第三次80年代我的提法是：擺脫蘇聯(lián)式“大鍋飯共同體”走向我當(dāng)時認(rèn)為是改革目標(biāo)的社會主義民主社會。90年代東歐的經(jīng)典說法是：市場化、私有化（非國有化）與民主化。但實際上，純粹的市場化私有化并不可能，最終都是憲政民主基礎(chǔ)上自由市場與福利國家（即“資本主義”與民主社會主義）的折中。

在80年代的《古代社會形態(tài)學(xué)》和《封建社會形態(tài)學(xué)》兩本講義中，我已初步形成“三次擺脫共同體”的思想。我曾在課堂上用“宗法大家庭分家”這個比喻，提出：不管這三次過程有多少不同，作為脫離共同體的一般狀況都會面臨幾個類似的問題：

其一，各種人身依附共同體都是兩種功能的結(jié)合：束縛功能與保護(hù)功能。兩者的配比決定共同體的狀態(tài)與前景一個共同體如果既沒有束縛功能也沒有“保護(hù)”功能，它就無法存在，已存在的共同體失去這兩種功能也將無法維持。穩(wěn)定的共同體必定束縛功能和保護(hù)功能都很強(qiáng)，束縛強(qiáng)則走向自由的阻力大，保護(hù)強(qiáng)則追求自由的意愿小。而共同體的危機(jī)必定出于兩個功能的至少一個出現(xiàn)缺失。如果共同體的束縛功能強(qiáng)大而保護(hù)功能缺失，人們會強(qiáng)烈向往自由，但卻難以得到它。如果共同體的保護(hù)功能發(fā)達(dá)而束縛功能缺失，人們將能夠爭得自由，但卻不愿意去爭。自由與否不在于“民族性”，而在于共同體的上述狀態(tài)如果監(jiān)獄不上鎖，里邊的人都會跑掉，古今中外概莫能外。但，事實上有些人也寧可呆在監(jiān)獄里，假如他們覺得這樣更有保障的話。換句話說，人們可能為“保障”而犧牲自由，這其實也是中外皆然。對中國農(nóng)民而言，人民公社強(qiáng)硬地束縛了他們，但提供的保障很少，因此他們成為改革中追求經(jīng)濟(jì)自由的最初動力。小崗村民那種集體按血手印，冒死沖破束縛的勇氣是中國的國企工人和東歐的農(nóng)民所沒有的。而束縛少保障多的體制則使波蘭農(nóng)民成為經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌的最早抗議者。

前兩次也有類似情況：梭倫與李錫尼烏斯時代的平民擺脫氏族元老大束縛而爭取自由，但庇西特拉圖與愷撒時代他們又為尋求保護(hù)而“逃避自由”。法國人在革命中廢除了封建義務(wù)，但是拿破侖在萊茵區(qū)解放農(nóng)奴時卻遇到農(nóng)奴的反對：“以后誰來保護(hù)我們呢？”1870年代俄國“反改革時代”沙皇強(qiáng)化村社束縛，這時農(nóng)民希望“分離”，對民粹派的集體主義宣傳和保衛(wèi)村社的說教不屑一顧。但斯托雷平時代沙皇強(qiáng)權(quán)私有化使農(nóng)民面臨“無機(jī)會的風(fēng)險”，在民粹派知識分子放棄村社的時候他們卻突然發(fā)生了捍衛(wèi)村社的熱情。其二，擺脫共同體的束縛與失去共同體的保護(hù)是同一過程的兩個方面,即“兩種意義上的自由”。掙脫了宗法羈絆也就失去了“溫情脈脈”，擺脫父權(quán)而又維持父責(zé)、或者卸除父責(zé)卻保留父權(quán)都是不可能的。但是這兩個方面對社會中不同階層具有不同意義，亦即不同地位的人在這一過程中的所得和所失是不同的甚或是對立的。因此每個階層都會爭取有利于自己的“分家”方式。其三，這就造成了“如何分家比是否分家更重要”傳統(tǒng)馬克思主義史學(xué)重視利益沖突與“階級斗爭”并非沒有道理。但其缺陷，除了（人們已經(jīng)說得很多）把“斗爭”絕對化而否認(rèn)妥協(xié)與合作乃至陷入“專政”崇拜之外，更重要的是只強(qiáng)調(diào)“是否分家之爭”而熱衷于劃分代表“落后社會”的“反動階級”和代表“先進(jìn)社會”的“革命階級”。實際上“是否分家”之爭當(dāng)然存在，真正會激化的卻往往是“如何分家”之爭。而且沒有什么人是天生的“分家派”或天生的“護(hù)家派”。同一個人按有利于己的方式他可能支持分家，而在相反的方式下他可能堅決反對分家。一個人如此，一個階級亦然。所謂“階級本性”決定其“革命”或“反動”、“進(jìn)步”或“保守”的說法不能成立。在古希臘羅馬，貴族與平民都是氏族傳統(tǒng)的背叛者。在近代法國，王黨與雅各賓黨都在破壞農(nóng)村公社。當(dāng)代的“大鍋飯共同體”同樣是在“父不慈子不孝”的雙向作用下解體的。

其四，“如何分家”之爭很難講“激進(jìn)”與“保守”，但它不僅有正義與否之分，對后來歷史的發(fā)展也有巨大影響。在走出氏族共同體時，有“雅典道路”與“馬其頓道路”之分：“雅典道路”意味著變“長者（氏族元老）政治”為“民主政治”，通過平民革命（包括經(jīng)濟(jì)上通過梭倫立法、李錫尼烏斯法案（LegesLiciniaeSextiae）式的均田廢債改革形成平民私有財產(chǎn)）建立民主雅典與共和羅馬式的古典公民社會。而“馬其頓道路”則是變“長者政治”為“強(qiáng)者政治”，化“父權(quán)”為皇權(quán)（包括經(jīng)濟(jì)上形成托勒密式的權(quán)貴大私有制）以建立“家天下”的古典帝國?！懊绹降缆贰迸c“普魯士道路”同樣，在走出封建宗法共同體時，也有“子弟們”擺脫“家長權(quán)”而“民主分家”，和“家長”運(yùn)用鐵腕自己（或與“大哥”合作）獨(dú)霸“家產(chǎn)”而趕走或奴役“子弟們”，這樣兩種前途，即列寧所謂“美國式道路”與“普魯士道路”之分。19世紀(jì)的沙俄，無自由的公社制度與“公社之父”沙皇的專制都面臨危機(jī)，自由民主的“分家”運(yùn)動與保守派沖突，導(dǎo)致1905年事件。

但事件被鎮(zhèn)壓后，沙皇突然罷黜保守派任用鐵腕首相斯托雷平發(fā)動“大分家”俄國頓時出現(xiàn)大洗牌：民粹派認(rèn)為“反動的”斯托雷平破壞了“村社社會主義”，因此激烈反抗。原先一些自由反對派認(rèn)為：“分家”就是好的，因此轉(zhuǎn)而支持當(dāng)局。既堅持反對派立場又不愿“護(hù)家”的一些社會民主黨人，指責(zé)斯托雷平“分家不徹底”。而包括列寧在內(nèi)的另一些社會民主黨人則認(rèn)為：“分家”是進(jìn)步不是反動，斯托雷平分得也很“徹底”，但是他“分”得不公，我們要求另一種“分”法。列寧指出：斯托雷平的實踐表明，“在土地完全可以自由轉(zhuǎn)移的條件下，出色的獨(dú)立田莊一定能夠使所有中世紀(jì)式的饑餓現(xiàn)象以及各式各樣的盤剝制和工役制立即結(jié)束”。農(nóng)民雖然反對斯托雷平，實際上他們將來還是要搞獨(dú)立農(nóng)莊的。因此雙方實際上爭的并不是要不要分家，甚至不是分得徹底不徹底，而是怎樣分家？因此，當(dāng)前俄國“在革命的基本問題即土地問題上，黑幫同工農(nóng)群眾都實行革命的政策”。[2]也就是都采取了告別過去、走向資本主義的道路。但這兩種“革命”的對立卻似乎比過去那種革命與保守的對立還要尖銳！在列寧看來，“要把兩種互相對立、絕不相容的破壞舊制度的手段調(diào)和起來”，那要比把新舊制度調(diào)和起來還困難。[3]雖然斯托雷平代表的“老爺”們與農(nóng)民群眾都要背叛村社，搞獨(dú)立農(nóng)莊但問題在于獨(dú)立農(nóng)莊應(yīng)該建立在公社農(nóng)民經(jīng)濟(jì)的廢墟上還是建立在化公為私的大地產(chǎn)的廢墟上？列寧形象地舉例說：在貴族們看來，“如果在特魯別茨科伊老爺們的土地上建立獨(dú)立農(nóng)莊，這就算是‘破壞’；而在破產(chǎn)了的村社農(nóng)民土地上建立這樣的農(nóng)莊，這就算是‘建設(shè)’了。”[4]這就是所謂資本主義發(fā)展兩條道路即“美國式道路”與“普魯士道路”之爭的理論。在農(nóng)民－土地問題上，實際上也就是對傳統(tǒng)農(nóng)村公社實行“民主私有化”還是“權(quán)貴私有化”的斗爭。

如果撇開道德層面從邏輯上講，似乎怎樣“分家”最終結(jié)果應(yīng)該差不多。但是……斯托雷平的“普魯士道路”被民粹主義大潮摧毀后，俄國并未走上“美國式道路”，而是被尋求庇護(hù)“逃避自由”的大眾心理帶向了一個束縛性更強(qiáng)的大共同體。是俄羅斯的“民族性”不喜歡自由？或農(nóng)民的“階級性”不接受自由？平心而論，當(dāng)“大家長”獨(dú)霸“家”產(chǎn)而把“子弟們”掃地出門時，后者可能喜歡這種“自由”嗎？為何伊朗農(nóng)民支持巴列維改革，而俄國農(nóng)民反對斯托雷平改革？伊朗巴列維國王推行“專制下現(xiàn)代化”的寡頭資本主義“白色革命”，結(jié)果引起社會上原教旨主義的強(qiáng)烈反彈，導(dǎo)致霍梅尼的“黑色革命”

。這同俄國斯托雷平改革導(dǎo)致俄羅斯村社傳統(tǒng)的反彈、引發(fā)1917年“革命”十分類似。但是伊朗農(nóng)民在“革命”中的表現(xiàn)卻與強(qiáng)烈反對斯托雷平改革并推動了1917年革命的俄國農(nóng)民截然相反。在“伊斯蘭革命”中，農(nóng)民的表現(xiàn)大不同于城里的“起義者”。在農(nóng)村地區(qū)進(jìn)行的五個調(diào)查表明，農(nóng)民或者對城里的“革命”無動于衷，或者在相當(dāng)程度上反對“革命”。他們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)忠于國王，許多人還積極參與各種“反革命”活動，如襲擾、攻擊“革命”的示威者，洗劫巴夏（地主）與“革命”積極分子的住宅等等。伊朗農(nóng)民支持巴列維改革，因為這場改革不管在城里人看來如何腐敗不公，農(nóng)民卻是受益者（巴列維的土地改革把寺院土地分給了農(nóng)民）。而俄國農(nóng)民仇恨斯托雷平改革，因為斯托雷平剝奪了農(nóng)民。同樣的道理使得伊朗的巴夏們成為反改革的“革命”發(fā)動者，而俄國的地主們卻首當(dāng)其沖地成了這種“革命”的對象。

所以，真正的問題在于尋找一條公正的改革之路，使大多數(shù)人能夠在這樣的改革中受益，而不在于指定某一“階級”為“先進(jìn)”，并發(fā)動他們?nèi)ァ案脑臁眲e人。1989年以后，對歷史的觀察很自然地影響了我們對現(xiàn)實的觀察。當(dāng)時許多人認(rèn)為1989年的鎮(zhèn)壓會中斷改革包括經(jīng)濟(jì)改革，造成“大鍋飯共同體”舊體制的復(fù)歸。而我們認(rèn)為恰恰相反，1989年槍聲撕破了大家庭的溫情面紗后，“分家”進(jìn)程更可能會加快，雖然“民主分家”的可能已經(jīng)不大，但已經(jīng)對“子弟們”撕破了臉的“大家長”不大可能還有興趣恢復(fù)原來的“大家庭”。就像斯托雷平鎮(zhèn)壓了1905年民主化運(yùn)動后加快了農(nóng)村公社的瓦解一樣。我們當(dāng)時已經(jīng)感到，中國會面臨一個斯托雷平式的政治專制與經(jīng)濟(jì)“自由”并行的過程。1992年“南巡”后，這一過程果然出現(xiàn)了。

歷史與現(xiàn)實之間當(dāng)年俄國的民粹派認(rèn)為瓦解公社就是破壞了“俄國傳統(tǒng)社會主義”，就像如今我國的一些“左派”抱怨鄧小平破壞了毛澤東的“社會主義”一樣。相反俄國一些自由派在斯托雷平時代變成了寡頭派，認(rèn)為不管以什么手段只要搞私有化就是好的，人們應(yīng)該反省1905年的“激進(jìn)”，掉轉(zhuǎn)“路標(biāo)”與當(dāng)局合作。如今中國類似的寡頭自由派也不少。還有些人仍然愿意反專制，但他們的理由是專制者的私有化不可能“徹底”，就像當(dāng)年馬斯洛夫認(rèn)為斯托雷平“不徹底”一樣。那么我們應(yīng)該持什么態(tài)度呢？90年代以來，國企改革引起工人抗議的案例比比皆是，許多案例似乎都表現(xiàn)為一種“懷舊”然而實際上，這樣的“懷舊”與其說是對“分家”本身的抗議，不如說至少其初是因不公正的“分家”方式引起的。

鄭州C廠

之“分家”鄭州C廠是當(dāng)今內(nèi)地工潮中“毛主義”意識形態(tài)色彩最濃的案例之一，但就是這個廠的工人，1996年曾經(jīng)在職代會上表決同意由政府牽頭與某“港商”簽署“破產(chǎn)后整體收購、全員安置協(xié)議書”，支持把廠改制為私營公司。

然而實際接管時，原稱資產(chǎn)達(dá)4億元并將撥出2000萬“專項收購及發(fā)展基金”的香港公司卻變成了注冊資金僅300萬的“合資企業(yè)”河南D公司，而該公司副總經(jīng)理居然就是C廠原上級主管局財務(wù)處長、市中級人民法院破產(chǎn)清算組副組長。所謂注冊資金也是以“收購”的該廠資本充抵的。

用心在此：這樣“空手套白狼”地化公為私之后，D公司就逐步推翻了協(xié)議書的所有承諾，不僅不注入資金實現(xiàn)轉(zhuǎn)產(chǎn)反而要職工掏錢“集資”，并很快把該廠設(shè)備廠房變賣，最后露出這次“改制”的本意：把該廠所處的市區(qū)地皮賣掉，把職工拋向了社會。

分家原就是騙局原來這是衙門中人支持私商以“收購”為名炒賣地皮牟利的騙局，職工在這一騙局中不僅失去了工作，而且應(yīng)得的安置費(fèi)用和自掏的集資款也化為烏有。無論什么樣的“主義”恐怕也不能容忍這樣的“分家”吧？！

如果說第一次“走出共同體”時共和羅馬戰(zhàn)勝了托勒密埃及，如果說第二次“走出共同體”時斯托雷平的改革結(jié)果如此，那么這“第三次”我們該如何走？有人常怪中國人“文化”不行，但如果“走出共同體”是以這樣一種方式，什么“文化”能夠使人不“逃避自由”？

有人常問：誰是中國今后改革的推動力和社會基礎(chǔ)，猶如過去問：誰是先進(jìn)階級？但這是真問題嗎？同是農(nóng)民，為什么伊朗人支持改革而俄羅斯人反對？如果當(dāng)年農(nóng)村改革不是從平分土地開始，而是社隊干部圈占土地當(dāng)莊園主，把農(nóng)民趕走或變?yōu)槠涔凸?，他們能支持改革嗎？馬克思的“民主革命”觀由作為“共同體的財產(chǎn)”的依附人格，到擺脫共同體束縛的“人的獨(dú)立性”，由“統(tǒng)治-服從關(guān)系基礎(chǔ)上的分配”到“私人交換”，由“以共同體為基礎(chǔ)的強(qiáng)制勞動”到“作為世界市場之基礎(chǔ)的自由勞動”，這就是馬克思心目中由封建社會向“市民社會”（馬克思沒有使用過“資本主義社會”這個詞組）的變革。這里并沒有什么“大私有”變成“小私有”的說法，更沒有把地主的“大私有”變成農(nóng)民的“小私有”就完成了“民主革命”，以及民主革命消滅地主私有、社會主義再接著消滅農(nóng)民私有的說法。

由于馬克思把封建依附關(guān)系的本質(zhì)理解為個人對共同體的依附（只是在形式上表現(xiàn)為個人之間、如農(nóng)奴對單個領(lǐng)主的依附），因而雖然“統(tǒng)治與服從關(guān)系”下人們間（君主與臣民之間、領(lǐng)主與農(nóng)奴之間等等）極不平等，但他們“和所有同時代人一樣，本質(zhì)上是共同體成員”。[1]財產(chǎn)關(guān)系在那時只是“特權(quán)即例外權(quán)的類存在”，[2]是“以共同體為基礎(chǔ)”的。只有到了近代“市民社會”，發(fā)達(dá)的貨幣經(jīng)濟(jì)與交換關(guān)系才以“物的聯(lián)系”取代了“人的依賴紐帶”，從而把“狹隘人群的附屬物”變成了“擺脫了自然聯(lián)系”的“單個的人”?！皠兿髡叩墓缗c被剝削者的個人”到這時，“社會聯(lián)系的各種形式，對個人來說，才只是表現(xiàn)為達(dá)到他私人目的的手段”，而財產(chǎn)關(guān)系才“拋棄一切共同體的外觀”而成為“純粹的私有財產(chǎn)”。嚴(yán)格意義上的“大私有”與“小私有”都只是這一過程的結(jié)果，“大私有”與“小私有”的矛盾，猶如有產(chǎn)者與無產(chǎn)者的矛盾一樣，只是在這以后才可能突出起來。而封建社會的矛盾本質(zhì)上只能是有特權(quán)者與無特權(quán)者、“統(tǒng)治”者與“服從”者、“共同體之父”與“共同體的財產(chǎn)”的矛盾。正如普列漢諾夫后來歸納的：“俄國人就這樣分成了兩個階級：剝削者的公社與被剝削者的個人”?！懊裰鞲锩笔恰八接谢边^程，而不是“消滅某種私有制”的過程，尤其不是消滅“地主制”的過程這時的馬克思主義者不會在封建社會尋找什么私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的制度。相反，馬克思在談到中世紀(jì)時指出：那是個“權(quán)力統(tǒng)治著財產(chǎn)”，“通過任意征稅、沒收、特權(quán)、官僚制度、加于工商業(yè)的干擾等辦法來捉弄財產(chǎn)”[1]的時代。正是通過資產(chǎn)階級革命進(jìn)入“市民社會”后，財產(chǎn)關(guān)系才拋棄一切共同體外觀。因此在馬克思看來，封建財產(chǎn)關(guān)系實際上是原始公社向私有財產(chǎn)制度之間的過渡形態(tài)。盡管摩爾根前后馬克思的認(rèn)識有變化，此前強(qiáng)調(diào)共同體色彩而此后較多講私有，但始終認(rèn)為封建時代的財產(chǎn)關(guān)系存在著濃厚的公社因素，所以馬克思說，“一切中世紀(jì)的權(quán)利形式，其中也包括所有權(quán)，在各方面都是混合的、二元的、二重的?！盵3]馬克思的后學(xué)也多次指出過這一點。如保爾·拉法格認(rèn)為：“資本主義的財產(chǎn)是個人所有的財產(chǎn)的真正的形式”，“1789年的資產(chǎn)階級革命創(chuàng)造了土地私有制。在此以前，法國的土地……完全被剝?nèi)チ送恋氐乃接胸敭a(chǎn)性質(zhì)”。[4]考茨基在《土地問題》一書中更明確地指出：封建土地關(guān)系是“公社的土地與土地私有制之間的折衷辦法”；而資產(chǎn)階級革命不論具體形式如何，最終結(jié)果總是一樣，即“原始的土地共產(chǎn)制的殘余之廢除，即是土地私有制之完全確立”。民主、專政

與政黨理論早期馬克思主義是以“自由個性”為核心價值的從早期馬克思文稿中對“完成的個人”的論述，《宣言》中對“每個人的自由”的關(guān)注以及巴黎手稿中把“自由個性”列為人類發(fā)展三階段（“人的依賴性”、“人的獨(dú)立性”與“自由個性”）的終極目標(biāo)都可看到這一點。雖然馬克思的思想屬于“積極自由”傳統(tǒng)，不像“消極自由派”那樣僅僅把自由看作是不強(qiáng)制，但反強(qiáng)制的傾向還是明顯的。《宣言》主張階級斗爭，但并未主張無產(chǎn)階級專政，而“只有解放全人類才能解放無產(chǎn)階級自身”這句名言明顯地與后來的階級專政論（即解放了的無產(chǎn)階級至少要對人類的一部分實行專政，而不能允許他們“解放”）有別?！盁o產(chǎn)階級專政”概念始于法國布朗基派1850年馬克思寫了《1848—1850年法蘭西階級斗爭》，文中肯定了法國布朗基派在1848年革命中提出的一個“大膽的革命戰(zhàn)斗口號”：“工人階級專政”。[1]由此形成了“無產(chǎn)階級專政”概念，并在常被引用的（但本來只是私人性質(zhì)的）致魏德邁信中作了如今人們視為經(jīng)典的論述。但此后很長時間他再未提這個概念。[2]直到1871年《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中鑒于巴黎公社被鎮(zhèn)壓的教訓(xùn)才又一次重提這一思想，并在1875年的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中寫道，“革命轉(zhuǎn)變時期”需要“無產(chǎn)階級的革命專政”。

[1]

《馬克思恩格斯全集》第7卷，37頁。[2]

許多馬克思主義者，例如羅伊.麥德維杰夫（R.A.Medvedev,LeninismandWesternSocialism.London,1981.）注意到了這一點，但往往解釋說這是因為這段時間馬克思正專注于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。這當(dāng)然是部分原因，但決非全部。然而，馬、恩指導(dǎo)下的第一、第二國際及德國社會民主黨正式文件（包括綱領(lǐng)文件和策略文件）中卻從未有過“無產(chǎn)階級專政”的提法。這其實不難理解因為在西方語言中，“專政”（dictatorship）一詞意出古羅馬的軍事獨(dú)裁官（dictator,迪克推多），這本是共和羅馬在遭遇戰(zhàn)爭時的非常體制，即臨時中斷共和，授權(quán)軍事統(tǒng)帥以不受法律（指羅馬法本身，不是什么被推翻的敵人法律）限制的短期（慣例為半年，也有更長的）獨(dú)裁權(quán)力，并許諾獨(dú)裁結(jié)束后不追究其行為。由于“專政”是臨時的，因此它與“專制”（autocracy）即當(dāng)時人們在波斯等地以及此后的帝制羅馬所見的那種常規(guī)獨(dú)裁制度不同，進(jìn)入帝制羅馬及其后的中世紀(jì)與拜占庭時代，dictator一詞便極罕見了。直到近代共和國出現(xiàn)后，這個名詞才又在原來意義上被使用，英國革命中的克倫威爾、法國革命中的雅各賓體制是常被提到的兩個典型。羅伯斯比爾就曾明言：專政“是自由與它的敵人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，而憲政則是勝利了的及和平時期的自由政體”。[1]“專政”不同于“專制”就在于前者是戰(zhàn)時的非常措施，是民主的臨時中斷可見所謂專政，第一它作為一種獨(dú)裁是與民主憲政對立的，“民主專政”提法之不通，猶如說“黑色的白”。這一點列寧后來也說的很清楚：“在革命運(yùn)動史上，個人獨(dú)裁成為革命專政的表現(xiàn)者、代表者和執(zhí)行者，是屢見不鮮的事”。[2]第二它與法治不相容，“專政”意味著不受法律約束，包括專政者自己所立之法，對他也沒有約束力。列寧后來一再宣稱“專政是直接憑借暴力而不受任何法律限制的政權(quán)”。[3]從名詞解釋的角度講他并沒有說錯。第三它是一種與緊急狀態(tài)（通常是戰(zhàn)爭）相聯(lián)系的臨時措施，是共和制度的短期中止，而不是一種正常的執(zhí)政方式，這一點它與“專制”不同。

麥德維杰夫認(rèn)為馬克思恩格斯在談到“無產(chǎn)階級專政”時“是在古羅馬的意義上使用‘專政’這個詞的”。馬克思之所以只講無產(chǎn)階級“專政”而從不講無產(chǎn)階級專制，之所以只在談到1848年革命和巴黎公社時講“專政”，之所以第一、第二國際和馬恩時代的德國社會民主黨都沒有把“專政”一說列入綱領(lǐng)性文件乃至一般正式文件，就是這個緣故。在馬克思的時代，歐陸多數(shù)國家民主制度尚未建立或者還不健全，無產(chǎn)階級和下層民眾的運(yùn)動常常受到統(tǒng)治者暴力鎮(zhèn)壓，1848年的卡芬雅克專政與1871年的梯也爾專政就是例子。因此馬克思有以暴抗暴的思想并認(rèn)為無產(chǎn)階級革命無法避免“專政”（亦即無法避免戰(zhàn)爭）是毫不奇怪的。這一點也的確給后來人造成很大影響。但無論如何，馬克思、恩格斯從未設(shè)想過在和平時期作為正常政權(quán)無產(chǎn)階級可以用“專政”來進(jìn)行統(tǒng)治。

在馬、恩時代，所謂無產(chǎn)階級專政只意味著用無產(chǎn)階級的暴力來對付資產(chǎn)階級的暴力，從不意味著用“無產(chǎn)階級的”暴力對付“資產(chǎn)階級”民主。馬克思原來認(rèn)為無產(chǎn)階級革命后國家即消亡，后來雖然提出革命后的過渡時期仍要有國家，但那是個職能遠(yuǎn)比“資產(chǎn)階級國家”弱化的、消亡中的“半國家”。而到德國開放黨禁、社會民主黨合法化后，恩格斯便主張走議會道路，由此導(dǎo)致了今日的社會民主主義。當(dāng)時像俄國這樣的國家里，“社會民主主義”與“馬克思主義”是同義詞，而“社會主義”一詞常指民粹主義。若要指馬克思主義的話就得講明是“西歐式的社會主義”。

但列寧對“專政”的理解卻與眾不同早在1902年，列寧就曾明確地說：如果無產(chǎn)階級能夠得到農(nóng)民的支持，“那就用不著說‘專政’了，因為那時完全能夠保證我們獲得絕大多數(shù)，以至專政大可不必要了”。[1]

[1]

《列寧全集》第6卷，34—35頁。馬克思談專政，是因為內(nèi)戰(zhàn)難免，要打仗就不能不專斷一下。而列寧談專政，卻是因為無產(chǎn)階級是少數(shù)，無法得到多數(shù)農(nóng)民的支持，因此必須以“專政”來強(qiáng)迫后者服從，而且至少在農(nóng)民成為少數(shù)之前要一直“專政”下去。因此，按列寧的說法，能得到多數(shù)支持就用不著“專政”，只有“人民不愛，黨愛”的統(tǒng)治，才需要它。這實際上是俄國傳統(tǒng)民粹派的“人民專制”理論早在農(nóng)奴制改革前夕，民粹主義的思想先驅(qū)車爾尼雪夫斯基就強(qiáng)調(diào)了“民主主義（即民粹主義）”與“自由主義”的對立：“民主主義”者注重的是消滅貧富分化和實現(xiàn)平均，而“自由主義”者追求的是“言論自由與立憲制度”；“民主主義”者認(rèn)為為了實現(xiàn)平均“用什么方法來變更法律和維系新社會組織，在他們看來幾乎橫豎都是一樣的”。換言之，是獨(dú)裁亦或是立憲的問題并不重要，他們“在所有政治制度中不可調(diào)和地仇視的只是一種政治制度——貴族政治”。與此相反，“自由主義”者則把公民權(quán)利、言論自由、立憲制度“視為從絕對專制到公民民主之間的必要環(huán)節(jié)”，“只有在貴族政治發(fā)展到了某一階段，社會才能達(dá)到自由主義制度”。車氏本人站在“民主主義”

立場上抨擊“自由主義”他指責(zé)自由派“把自由了解為極狹義的和純粹形式的”“抽象的權(quán)利”，即“紙上的允許和法律上的不加禁止”。而其實這種“抽象的權(quán)利”在資本主義條件下是一錢不值的，因為窮人沒有物質(zhì)條件來享受這些權(quán)利。他舉例說，現(xiàn)在法律并不否認(rèn)人人有用金子做的碗來吃飯的權(quán)利，但事實上人民“永遠(yuǎn)不會有錢來滿足這一奢侈想法”，所以他們盡可以“一點也不珍視這種權(quán)利，而愿意以一個銀盧布或甚至更便宜的代價把這一權(quán)利出讓”。同樣，西方人民對那些“成為自由主義者的愿望和忙碌對象的權(quán)利”也是漠不關(guān)心的，因為資本主義制度下人民貧窮，無錢受教育，言論自由的權(quán)利與他們有何相干？“貧困和無知剝奪了人民的任何了解國事、過問政治的可能，請問，他們會珍視，他們能運(yùn)用在國會里進(jìn)行辯論的這種權(quán)利嗎？”社會民主黨模式與民意黨模式

現(xiàn)代政黨是公民社會中建立在“主義認(rèn)同”乃至利益認(rèn)同基礎(chǔ)上的公民政治組織，它與傳統(tǒng)社會中那種人身依附式的以對個人或“組織”的“忠誠”及鐵腕紀(jì)律為紐帶的會黨是完全不同的。然而在傳統(tǒng)專制社會中現(xiàn)代政黨無法活動，因此具有現(xiàn)代思想的人們往往不能不以傳統(tǒng)方式組織起來。這種現(xiàn)象不僅社會主義為然，包括孫中山在內(nèi)的民主派當(dāng)年組黨時也帶有會黨色彩。在馬克思主義形成時，自由民主即使在歐洲也未成氣候，傳統(tǒng)專制社會中的政治組織方式不可能不影響社會主義運(yùn)動。但應(yīng)當(dāng)說，馬、恩是力圖使運(yùn)動擺脫幫會傳統(tǒng)而采取公民政治與現(xiàn)代政黨形式的。

馬恩把“正義者同盟”改造為近代政黨在馬、恩加入前，四季社與正義者同盟都是以紀(jì)律為紐帶的幫會式組織，馬、恩加入并改組為共產(chǎn)主義者同盟后，開始具有以思想為紐帶的公民政黨性質(zhì)。馬、恩起草的盟章規(guī)定要消除秘密團(tuán)體的宗派性與密謀性的一切特征；任何密謀不但無益，而且有害；強(qiáng)調(diào)革命是一種不以單個政黨單個階級意志為轉(zhuǎn)移的歷史運(yùn)動，不能隨心所欲地制造；因而黨的任務(wù)是宣傳思想團(tuán)結(jié)工人，而不是策劃革命。按馬、恩要求，簡化入盟儀式，取消效忠宣誓，變原來密謀組織的集中制為黨內(nèi)民主制，不設(shè)領(lǐng)袖而只設(shè)選舉產(chǎn)生并隨時可罷免的各級委員會。盟員以思想原則而不是以個人為準(zhǔn)繩。會黨傳統(tǒng)與政黨模式的沖突這一時期原有幫會傾向與現(xiàn)代政黨傾向的斗爭突出表現(xiàn)在允許黨內(nèi)有派、求同存異的問題上。1850年盟內(nèi)出現(xiàn)多數(shù)派與少數(shù)派的分歧后，馬、恩主持的多數(shù)派并沒有以“多”壓“少”，而是主張兩派各自建立倫敦區(qū)部，并把同盟中央由倫敦遷至科倫以示超脫，倫敦的兩個區(qū)部互不統(tǒng)屬而只與科倫中央委員會聯(lián)系。然而，原正義者同盟傳統(tǒng)領(lǐng)袖沙佩爾和維利希等主持的少數(shù)派卻拒絕了這一“一黨兩派求同存異”的方案，他們以策劃“革命”需要集中領(lǐng)導(dǎo)為由，由該派倫敦區(qū)部召開大會開除了多數(shù)派，另立中央委員會，不承認(rèn)“調(diào)和的”科倫盟中央。這場馬、恩與所謂“沙佩爾—維利希冒險主義集團(tuán)”的斗爭以沙佩爾受挫后與馬克思言歸于好而結(jié)束。[1]它確立了此后歐洲社會主義運(yùn)動的多元化傳統(tǒng)，承認(rèn)黨內(nèi)有派、自由討論，不以組織措施解決政見認(rèn)同問題——這些現(xiàn)代政黨——公民政治組織的特征一直保留到現(xiàn)在的社會黨國際中。歐洲工人運(yùn)動的多元化傳統(tǒng)1864年成立的第一國際是一個政治俱樂部式的聯(lián)合組織，其各個支部可以有公開的派別綱領(lǐng)，如里昂支部屬巴枯寧派、洛桑支部屬蒲魯東派等，國際只禁止陰謀性的秘密宗派（后來開除巴枯寧即以此理由）而不禁止公開的不同政見派別。1889年成立的第二國際，其各成員黨都是按德國社會民主黨模式建立的，現(xiàn)代公民政黨的特征更為明顯。1871年的巴黎公社更是個“多黨制”政權(quán)，蒲魯東派、布朗基派與新雅各賓派都有公開組織的俱樂部（雛形政黨）在各種公社機(jī)構(gòu)中活動。“黨內(nèi)有派”與“政教分離”除“黨內(nèi)有派”外，“政教分離”是歐洲社會主義運(yùn)動的又一傳統(tǒng)。馬克思在第一國際、恩格斯在第二國際與德國社會民主黨中都處于思想領(lǐng)袖地位，但并沒有特殊的組織權(quán)力，更無權(quán)隨意排斥不同政見者。而這些組織的日常黨務(wù)工作負(fù)責(zé)人（如第一國際主席奧哲爾、書記克里默等，德國社會民主黨的老李卜克內(nèi)西與倍倍爾等人）被視為辦事人員，地位較低，但并無服從思想領(lǐng)袖的義務(wù)。馬、恩不僅對一般事務(wù)，甚至對代表大會通過的黨綱（如著名的哥達(dá)綱領(lǐng)與愛爾福特綱領(lǐng)）都可以發(fā)表激烈批評。但這并不影響綱領(lǐng)生效，也不影響黨繼續(xù)尊敬其思想領(lǐng)袖。這種黨務(wù)工作者與理論家各自獨(dú)立的體制形成了社會主義運(yùn)動中一種類似“政教分離”的傳統(tǒng)?！敖讨鳌睕]有組織權(quán)力，“黨魁”也不干涉理論創(chuàng)新，它與黨內(nèi)有派的多元化傳統(tǒng)相表里，使社會主義運(yùn)動得以在公民政治的軌道上進(jìn)行。從民意黨到布爾什維克：民粹派密謀組織傳統(tǒng)的影響而這一時期在專制的俄國仍然盛行幫會式政治。以民意黨為代表的民粹派體現(xiàn)了一種“職業(yè)革命家”密謀團(tuán)體模式，它強(qiáng)調(diào)效忠組織、高度集中、鐵的紀(jì)律、限制爭論。列寧對此極為贊賞，認(rèn)為民意黨是“我們大家應(yīng)當(dāng)奉為模范的出色組織”。[1]由此，1903年俄國社會民主黨建黨伊始，就發(fā)生了以民意黨為榜樣的“布爾什維克”與以西方社會黨為榜樣的“孟什維克”的建黨原則之爭。當(dāng)時這場黨務(wù)并不涉及理論上的“左”與“右”，列寧在政治上的民粹主義化（如前所述）也是在后來斯托雷平時代才發(fā)生，此時他與孟什維克尚無別的分歧。而理論上極“左”的托洛茨基及盧森堡盡管后來在政治上多與列寧為伍，但在黨務(wù)上他們都持孟什維克式的、亦即第二國際各黨通行的立場。然而后來的事實表明，正是這種“布爾什維克建黨原則”扭轉(zhuǎn)了馬克思以來的現(xiàn)代政黨模式，并產(chǎn)生了一系列后續(xù)變化。

社會民主黨傳統(tǒng)的消失過程但社會民主黨傳統(tǒng)此時并未完全消失。列寧雖因強(qiáng)調(diào)集中與紀(jì)律而被斥為搞“黨內(nèi)戒嚴(yán)”、搞“農(nóng)奴制”，但布爾什維克與孟什維克仍然共處一黨之中，即使布爾什維克內(nèi)部，也還允許有派別存在。列寧也一直按“政教分離”的傳統(tǒng)扮演思想家角色，終其一生在黨內(nèi)只是中央委員、政治局委員，盡管他控制黨務(wù)的能力已遠(yuǎn)在馬、恩之上。而1917年初設(shè)的“書記”只被看作是事務(wù)性角色，1921年任“責(zé)任書記”的莫洛托夫、1922年任“總書記”的斯大林都并不引人注目。以至于列寧死后以繼位者自命的托洛茨基都不屑于控制這個位置。他視自己為馬克思、列寧那樣的思想領(lǐng)袖，而把黨務(wù)交給在他看來類似倍倍爾這樣的人去管。然而他沒料到，俄國傳統(tǒng)不同于德國，按民意黨模式建立的布爾什維克更不同于第一、二國際，馬克思與克里默、恩格斯與倍倍爾那樣的關(guān)系是決不可能出現(xiàn)在他與斯大林之間的。1921年俄共（布）十大通過《關(guān)于黨的統(tǒng)一》決議，嚴(yán)厲禁止“黨內(nèi)有派”，于是用組織手段解決不同政見、用權(quán)力解決思想分歧成為慣例。隨著列寧死后斯大林利用黨務(wù)權(quán)力一一擊敗托洛茨基等反對者，成為思想與組織上的雙重領(lǐng)袖，馬克思以來“黨內(nèi)有派”、“政教分離”的多元化傳統(tǒng)終于在俄國消滅，而民意黨式的集中制經(jīng)列寧長期倡導(dǎo)后終于定型。此后的黨恰如回到了馬、恩以前的“正義者同盟”，忠于組織與領(lǐng)袖代替了忠于真理，紀(jì)律紐帶代替了思想認(rèn)同，“職業(yè)革命家”組織代替了公民政治組織，傳統(tǒng)幫會色彩代替了現(xiàn)代政黨模式。如果說在傳統(tǒng)專制之下采用集中制的密謀活動方式是可以理解的，那么在合法乃至執(zhí)政狀態(tài)下仍采用這種方式便耐人尋味了。組織特征比政治傾向更重要這種組織模式對于造成社會強(qiáng)制狀態(tài)的作用甚至大于意識形態(tài)的“左”。有烏托邦而無強(qiáng)制，與“現(xiàn)實主義的強(qiáng)制”相比實際上可能溫和得多。后來的托派組織就是如此。托洛茨基在理論上比斯大林還“左”，但在黨務(wù)上他卻受第一、二國際傳統(tǒng)影響更深，從未擺脫孟什維克傳統(tǒng)?！暗谒膰H”的困境就在于：它及所屬各黨在意識形態(tài)上是比共產(chǎn)國際還“左”的革命黨，但在黨務(wù)上托氏有濃厚的第二國際色彩，一直堅持“黨內(nèi)民主”。這使它“兩頭不到岸”：其意識形態(tài)上的革命色彩決定了它難以在議會政治中有所作為，而黨務(wù)上的非集中化和組織渙散又使它難以發(fā)動“革命”。但另一方面，這也使它較少背上斯大林主義的歷史包袱，而仍能作為民間力量在當(dāng)今民主社會中承擔(dān)某種社會批判功能。社會民主主義與民粹主義的雙向異化：列寧主義與社會革命主義19世紀(jì)面臨現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的俄國傳統(tǒng)社會，是一個農(nóng)村公社——農(nóng)奴制——專制皇權(quán)三位一體的“公社世界”[1]，一方面它束縛個性，扼殺自由，維護(hù)“公社之父”的專制權(quán)益并造成對“子弟們”的奴役，另一方面它保護(hù)其成員免除分化、競爭與動蕩的威脅并帶來安全感。因而上下都需要它：上層需要公社來壓制“僭禮非分者”，維護(hù)等級秩序，下層需要它來壓制“為富不仁者”，維護(hù)宗法式的平均。但公社世界在現(xiàn)代化沖擊下發(fā)生危機(jī)時，上下也都面臨變革與保守的雙重選擇：一方面市場經(jīng)濟(jì)使得“父不慈子不孝”，“公社之父”急于占公為私，不愿再有公社妨礙原始積累，而“子弟們”也出現(xiàn)了個性的覺悟，不愿再受公社的束縛充當(dāng)“家長”的附庸。雙方都在以有利于自己的方式摧毀傳統(tǒng)共同體。而另一方面，“公社之父”害怕自由分化沖垮了等級壁壘，危及專制統(tǒng)治，“子弟們”害怕自由分化造成了富人統(tǒng)治，危及“村社民主”，因此雙方又都產(chǎn)生了以有利于自己的方式捍衛(wèi)傳統(tǒng)、維護(hù)公社的一派。在這是否分家之爭與“如何分家”之爭相交織的形勢下，形成了俄國政治思想界的四個陣營，其關(guān)系如下圖：19世紀(jì)80年代是俄國史上所謂的“反改革時期”，當(dāng)局政策趨于保守，“是否分家”成了主要問題。

當(dāng)時的執(zhí)政權(quán)貴如K.波別多諾斯采夫、A.托爾斯泰、H.杜爾諾沃等都是所謂“俄國人民歷史古董的鑒賞家”，特別起勁地鼓吹“俄羅斯獨(dú)特的公社精神”。在他們的倡導(dǎo)下出臺了一系列“強(qiáng)化公社”的法令，與下層社會擺脫束縛的要求相沖突。

而這時作為70年代反對派主流的民粹主義又恰恰遇到重大挫折：民意黨的政治冒險被鎮(zhèn)壓，農(nóng)民要求擺脫共同體的束縛而對民粹派的“村社社會主義”不感興趣。失望之余，民粹派中堅持維護(hù)公社的一批人放棄了“革命”，從依靠人民保衛(wèi)公社、反對“個人主義的沙皇”，轉(zhuǎn)變?yōu)橹С稚郴食洚?dāng)“公社之父”以抵制“個人主義的西方瘟疫”。

這些“合法民粹派”的出現(xiàn)標(biāo)志著民粹派運(yùn)動的衰落。而民粹派中堅持革命的一批人則放棄了“公社”，與民粹派傳統(tǒng)決裂，成了俄國最早的馬克思主義革命家，普列漢諾夫與他的弟子列寧便是其中的佼佼者。蘇聯(lián)時代的史學(xué)把這一時期的“合法民粹派”稱為“自由主義民粹派”，說他們是“資產(chǎn)階級-富農(nóng)”的代表，民粹派的“墮落”似乎是與它的“自由化”相聯(lián)系的，而俄國馬克思主義似乎是在抨擊民粹派的“自由化”中崛起的。這完全是對歷史的顛倒：實際上包括列寧在內(nèi)的俄國馬克思主義者-社會民主派恰恰是以自由主義之友的面貌出現(xiàn)的，而他們與民粹派的決裂恰恰是集中表現(xiàn)為抨擊民粹派傳統(tǒng)的反自由化性質(zhì)，即是抨擊“警察民粹派”（列寧語）或“皇帝-國王的‘國家社會主義’”（普列漢諾夫語）傾向。相反地，那時的民粹派倒是集中攻擊普列漢諾夫等人迷信“虛偽的”政治自由，為“資產(chǎn)階級原始積累騎士”幫忙等等，亦即攻擊后者的“自由化”傾向。當(dāng)時俄國政治詞匯中的“社會主義”一詞多指民粹主義，而馬克思主義則自稱“社會民主主義”者，或譯“社會民主黨人”。而民粹派則自稱“社會主義革命者”（或譯“社會革命黨”人）。當(dāng)某些情況下馬克思主義者需要打“社會主義”的旗號時，便要講明這是特指“西方的社會主義”，以與“俄國的社會主義-民粹派”相區(qū)別。用普列漢諾夫的話說：“西方社會主義者信奉馬克思的學(xué)說，亦即社會民主主義，與社會主義者-民粹派的區(qū)別在于……”“社會主義者-民粹派是指所謂那些認(rèn)為公社應(yīng)當(dāng)成為俄國社會主義革命的主要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的人們”?？傊?，馬克思主義——西方社會主義——社會民主主義是一組同義詞，“社會民主黨人”與“社會革命黨人”

爭論什么？一、關(guān)于政治自由與立憲民主。民粹派傳統(tǒng)上信奉雅各賓主義與“人民專制”學(xué)說。俄國馬克思主義一開始便激烈地抨擊這種“反對政治自由（據(jù)說這只能使政權(quán)轉(zhuǎn)到資產(chǎn)階級手里）的徹頭徹尾的民粹派分子的觀點?！盵7]普列漢諾夫追根溯源地批判了車爾尼雪夫斯基對“自由權(quán)利”的態(tài)度。他認(rèn)為“‘自由主義所忙于爭取’的‘抽象權(quán)利’正是人民發(fā)展所必需的條件”，而西方的議會政治“不僅‘是’資產(chǎn)階級的‘組織工具’，而且也是另一階級（按：即無產(chǎn)階級）的‘組織工具’”。針對70年代民粹派關(guān)于“虛偽民主”使得資產(chǎn)階級得以依靠金錢進(jìn)行統(tǒng)治的說法，普列漢諾夫反駁說：“不是金錢，而是工人階級的不發(fā)達(dá)狀況給它（資產(chǎn)階級）創(chuàng)造了在這一解放運(yùn)動中的領(lǐng)導(dǎo)作用”?！百Y產(chǎn)階級的力量不僅在于它的財富，而且也在于新興資產(chǎn)階級曾經(jīng)有一個時期是社會經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的體現(xiàn)者……資產(chǎn)階級既做了這一社會的進(jìn)步要求的代表”，也就能夠“領(lǐng)導(dǎo)”人民。這一時期的列寧在反駁“自由民主虛偽論”方面有時的調(diào)子比普列漢諾夫還高，他說：“這種話完全是撒謊。哪一個俄國人都知道，俄國統(tǒng)治的公道是怎么回事?！墒窃跉W洲其他一切國家里，工廠的工人和種田的雇農(nóng)也都能參加國會，他們在全體人民面前自由地講工人的貧苦生活，號召工人團(tuán)結(jié)起來，爭取過比較好的生活。誰也不敢禁止人民代表講這種話，沒有一個警察敢動他們一根毫毛”。二、關(guān)于“村社社會主義”與“國家社會主義”蘇聯(lián)時期認(rèn)為民粹派的錯誤在于它只主張“均產(chǎn)”而不主張“共產(chǎn)”，就在于它把平分土地、個體生產(chǎn)的農(nóng)村公社看作“社會主義”，而不是只把集體勞動的“大生產(chǎn)”看作社會主義，就在于它維護(hù)小私有，鼓吹“小農(nóng)經(jīng)濟(jì)鞏固論”等等。其實恰恰相反。且不說農(nóng)業(yè)中的“大生產(chǎn)”是否優(yōu)于小農(nóng)場，也不說俄國傳統(tǒng)公社本來就有“勞動組合”的因素而不是完全的個體經(jīng)濟(jì)。關(guān)鍵的問題在于：從民粹派的先驅(qū)車爾尼雪夫斯基等，中經(jīng)各派正統(tǒng)民粹主義，直到后來的社會革命黨，都沒有認(rèn)為傳統(tǒng)的農(nóng)村公社就是社會主義，而只是認(rèn)為村社中有可貴的“集體主義”精神，只要通過“人民革命”打倒了“個人主義”勢力，就能在村社的基礎(chǔ)上發(fā)展“大生產(chǎn)”。最后在“統(tǒng)一的管理意志”下走向集體勞動、“按需分配”的社會主義制度。換言之，民粹派“村社社會主義”的實際含義并非“村社即社會主義”，而是“通過村社可以過渡到社會主義”。“村社社會主義”變成“國家社會主義”但怎樣實現(xiàn)這一點呢？民粹派本來信奉村社“自治”，認(rèn)為外人無須干預(yù)，只要通過革命掃除了據(jù)說是人為地由沙皇扶植的或由西方引進(jìn)的“個人主義”勢力，農(nóng)民自己由于固有的“社會主義”本能就會逐漸地自行“組合”起來。但更“革命”的民粹派等不及農(nóng)民的自覺進(jìn)化，他們感到“個人主義”的瘟疫正在蔓延、侵蝕著他們希望所寄的“集體”，“村社原則本身正在遭受毀滅”，此時不變革，就再無機(jī)會了！這就是特卡喬夫那句名言：“要么現(xiàn)在，要么就很慢，或者永遠(yuǎn)不會！”然而特卡喬夫們看到“落后、僵化、思想一貫保守”的農(nóng)民并沒有他們那種急迫感，“顯然，村社本身沒有任何促使進(jìn)步發(fā)展的刺激因素，它只能從外面獲得這種因素”。[1]這一“外面的因素”是什么呢？當(dāng)然只有“人民專制”的國家了。于是就有了“少數(shù)人在奪取政權(quán)之后，必須‘迫使’多數(shù)人實行社會主義”的特卡喬夫理論?！按迳缟鐣髁x”在這里就演變成了“國家社會主義”?！皣疑鐣髁x”變成“警察民粹派”但是當(dāng)“革命”無望，“人民專制”未能建立，而“個人主義”的威脅又日益嚴(yán)重的情況下怎么辦呢？這時人們就發(fā)現(xiàn)：原來沙皇當(dāng)局，特別是其中最保守最反動的斯拉夫主義專制“警察”們也討厭“個人主義”，并且為了防止西方的“自由化”瘟疫，一直在推行強(qiáng)化人身依附、鞏固“集體主義”的運(yùn)動，即“皇帝-國王的‘國家社會主義’“運(yùn)動。這就足以使像吉霍米羅夫那樣的民粹派感到鼓舞，為“我國2/3的公社實行集體耕作的事實”洋洋得意了?！皩Ｖ葡碌钠骄北取柏毟环只拿裰鳌备搨味韲R克思主義一開始便強(qiáng)烈主張：與其說貧富不均條件下的民主是虛偽的，毋寧說在缺乏民主條件下的“平均”或?qū)Ｖ疲呐率恰叭嗣駥Ｖ啤保l件下的社會主義更要虛偽得多，因為“人民的政治上的專制絕不保障他們免于經(jīng)濟(jì)上的被奴役”。在這種情況下“俄國的‘人民’便分成了兩個階級：剝削者的公社和被剝削者的個人”。[2]這樣的“公有制”正是“莫斯科專制制度的基礎(chǔ)”，是“共產(chǎn)主義基礎(chǔ)上革新了的皇帝專制”。普列漢諾夫指出：“土地共耕比共服勞役、比尼古拉·巴甫洛維奇（按：即尼古拉一世）時期靠刺刀和鞭子強(qiáng)迫農(nóng)民實行的‘共耕’離共產(chǎn)主義不見得近很多”。[3]列寧則把這種“共耕制”斥為“企圖用獨(dú)輪車戰(zhàn)勝火車的騙人的把戲”。[4]為了抵制這種“公社剝削個人”的制度，社會民主派這時倒是“小農(nóng)經(jīng)濟(jì)”的熱烈的倡導(dǎo)者。必須強(qiáng)調(diào)的是，他們這時支持的不是與“地主”（或“大私有制”）相對立的、而是與“公社經(jīng)濟(jì)”相對立的小農(nóng)，即擺脫了公社束縛的獨(dú)立農(nóng)民農(nóng)場。社會民主派當(dāng)時的土地綱領(lǐng)并未提到地主問題，正如列寧后來說的，該綱領(lǐng)實際上只有一項要求，即允許農(nóng)民退出公社。使“他們獨(dú)立地和市場發(fā)生關(guān)系，同時造成人格的提高”。[5]實際上一直到斯托雷平時代，列寧仍然是獨(dú)立小農(nóng)（獨(dú)立農(nóng)莊和獨(dú)家田）的熱情倡導(dǎo)者。當(dāng)然，基于經(jīng)典馬克思主義關(guān)于大生產(chǎn)優(yōu)于小生產(chǎn)的論點，這個時期列寧們也曾批判過民粹派的“小農(nóng)”論，然而民粹派贊揚(yáng)的是受庇護(hù)得免于“大私有”者競爭與兼并的、正在向公社歸附的“小農(nóng)”，而列寧們倡導(dǎo)的卻是擺脫了公社、正處于自由兼并中的“小農(nóng)”?；蛘哒f，民粹派贊揚(yáng)的是小農(nóng)的“集體主義”傾向，而列寧們肯定的卻是其“個人主義”傾向！列寧甚至說了如下驚人之語：土地應(yīng)當(dāng)只“在富裕農(nóng)民和中農(nóng)中進(jìn)行分配”，而不應(yīng)當(dāng)落到“貧農(nóng)”或“無法成為農(nóng)場主的”“懶惰農(nóng)民”、“懶漢”和“廢物”手中！[1]應(yīng)當(dāng)說，列寧此時對經(jīng)濟(jì)問題、尤其是對土地-農(nóng)民問題所持的觀點，其“自由放任”的態(tài)度更甚于同時代的任何自由派！

三、在“黨國”的問題上，為了實現(xiàn)“人民專制”與“社會革命”，民粹派傳統(tǒng)上采取密謀組織形式，尤以特卡喬夫派及民意黨為典型。它是職業(yè)革命家的“精英黨”，具有高度集中、嚴(yán)守紀(jì)律、限制黨內(nèi)爭論、強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一行動的特點。到80年代主流民粹派又由黨內(nèi)集中論發(fā)展成“領(lǐng)導(dǎo)核心論”，強(qiáng)調(diào)作為核心的精英黨與國家、民族的統(tǒng)一。有趣的是，正是這種警察化（而決非自由化）的“黨國”論或“黨族”論使這些民粹派分子從“人民專制”走向沙皇專制?！皹O左”的民粹派首領(lǐng)Л·吉霍米羅夫正是在他那轉(zhuǎn)向極右、歸順沙皇的宣言《為什么我不再作革命者》中宣布他在“好久以前”的革命生涯中“完全形成了的關(guān)于社會秩序和堅強(qiáng)國家權(quán)力的觀念”：“黨和國家的統(tǒng)一”和“建立偉大的民族的黨”。[1]社會民主派批判民粹派的“警察化”建黨理論。本來，“西方社會主義——社會民主主義”在其早期也曾有過像“四季社”與布朗基派那樣的紀(jì)律嚴(yán)密的幫會式組織，但隨著西歐民主制的健全，到其傳入俄國時，它在西歐（以俄國社會民主黨的老大哥、恩格斯晚年的德國社會民主黨為代表）已發(fā)生了從密謀黨到公開