多重文化意義下的探索與追求-《西游記》孫悟空形象新論

多重文化意義下的探索與追求——《西游記》孫悟空形象新論范志強在人類文化的歷史進程中，人們有著太多的矛盾與無奈，當(dāng)然也有著諸多的爭論與探討。《西游記》這部以神魔面目出現(xiàn)的長篇小說，同樣體現(xiàn)了作者思想發(fā)展的軌跡。特別是其中孫悟空的形象，更包含了作者在社會與人生多重文化背景下的探索與追求。正是因為有這種多重文化意義的存在，才引發(fā)了人們對孫悟空形象認識和評價上的分歧與論爭。這就要求我們必須對孫悟空形象進行多層面、全方位的研究，即從文本的實際出發(fā)，既要聯(lián)系作者所處時代的文化特質(zhì)，亦要從民族文化的高度、人類普遍精神的高度等方面來全面認識這一形象，從而挖掘《西游記》的內(nèi)在文學(xué)價值。一要正確把握孫悟空形象的深層意蘊，首先應(yīng)該弄清作者塑造這個形象的本來意圖。由于吳承恩《西游記》的祖本《西游記平話》已佚，我們很難確定《西游記》中哪些是前人的創(chuàng)造，哪些是吳承恩的手筆。但有一點可以肯定，這就是：在《西游記平話》中“孫吾空”取經(jīng)功成，被授予的佛號是“大力王菩薩”，這在《樸通事諺解》的有關(guān)注文中有著明確記載；而在《西游記》中，吳承恩卻將“大力王菩薩”改為“斗戰(zhàn)勝佛”，──這是吳承恩對《西游記平話》最微小卻又是最重大的改動，顯然與他塑造這個形象的意圖有關(guān)。實際上，吳承恩正是以“斗戰(zhàn)勝”這個佛號，來概括孫悟空的形象實質(zhì)，把孫悟空塑造成了封建時代的斗士形象。作品的實際也正體現(xiàn)了作者的創(chuàng)作意圖。作品中的孫悟空，處處閃耀著斗士的風(fēng)采，表現(xiàn)著斗士的品德和才能。首先，孫悟空敢于斗爭，有著桀驁不馴的性格特征和一往無前的進取精神。在大鬧天宮時，他不承認天之獨尊，表現(xiàn)了對權(quán)威的最大不敬。在玉皇大帝面前，他也只是“唱個大喏”，答應(yīng)一聲“老孫便是”。他偷蟠桃，盜玉酒，竊仙丹，并假傳圣旨愚弄赤腳大仙，把個堂堂天國鬧得不亦樂乎。從八卦爐中逃出之后，他一條金箍棒“打得那九曜星閉門閉戶，四天王無影無形”，并且公然聲稱：“皇帝輪流做，明年到我家?！边@些都集中體現(xiàn)了他的斗士風(fēng)采。取經(jīng)路上，孫悟空仍然保持著桀驁不馴的性格特征。不論是天界的權(quán)威、佛教的神靈，還是兇惡的妖魔，他都一概不放在眼里。像日值功曹、四海龍王、山神土地、天兵天將等，都被他呼來喝去。第三十三回中他為了騙取兩個小妖的寶貝，竟然要玉皇大帝把天借給他裝半個時辰，還威脅說：“若道半聲不肯，即上靈霄殿動起刀兵！”觀音菩薩是取經(jīng)的實際組織者，但孫悟空竟敢嘲笑她“憊懶”，活該“一世無夫”。如來佛是西天最高統(tǒng)治神，孫悟空竟敢罵他是“妖精的外甥”。當(dāng)然，西天路上的孫悟空主要體現(xiàn)為對妖魔鬼怪的斗爭。從東土到西天十萬八千里，遇到的妖怪頭子就有幾十個，但他一條金箍棒打遍西天世界，令妖魔鬼怪聞風(fēng)喪膽。并且他同妖怪的斗爭，大多數(shù)都是主動進攻，只要一聽說妖怪禍亂人間，就決不放過。收伏八戒之后，他就對引路的高才說：“以后但有妖精，多作成我?guī)讉€，還有謝你處哩?！钡诹呋伛劻_莊主人請悟空捉妖，悟空當(dāng)即向上唱個大喏道：“承照顧了?！卑私湓谝慌跃瓦@樣說：“你看他惹禍！聽見說拿妖怪，就是他外公也不這般親熱?！焙苣苷f明孫悟空斗爭的主動性和積極性。孫悟空不僅敢于斗爭，而且善于斗爭，斗則必勝，故為“斗戰(zhàn)勝佛”。他經(jīng)常變成蟭蟟蟲、小蒼蠅、花腳蚊子，鉆到妖精洞里去弄清妖精的底細（如黃風(fēng)怪）；或者根據(jù)蛛絲馬跡推斷妖怪的來歷，然后根據(jù)這些妖怪的特點，尋找相應(yīng)的對策（如黃袍怪）；或者變成妖怪的母親、父親、丈夫、妻子去欺騙妖怪（如三調(diào)芭蕉扇）；或者賺來妖怪的法寶，反而置妖怪于死地（如計盜紫金鈴）。他還善于運用鉆到敵人肚子里去的戰(zhàn)術(shù)來制服妖怪（如黃眉怪）。他機智靈活，隨處設(shè)計，常常令妖怪防不勝防。孫悟空還具有百折不撓的斗爭意志和樂觀精神。他視一切兇險為游戲，具有斗士舉重若輕般的瀟灑。大鬧天宮他曾兩次失敗，卻沒有看到他乞哀告憐，也沒有絲毫萎靡困頓之相。取經(jīng)路上，他更是把降妖除怪當(dāng)作玩耍的游戲。第十八回他就對高太公說：“因是借宿，順便拿幾個妖怪耍耍?！钡谌厮谷豢淇冢鞍l(fā)一張批文”，把妖怪“連夜解著飛跑”。在和妖怪的周旋中，他也曾三番幾次遭災(zāi)受難，但又能于談笑之中脫離困境。當(dāng)然，有時遇到困難，他也曾流過眼淚，甚至痛哭過。但這一哭，卻把孫悟空由神、由猴更拉向了人，同時也使人們更體味到取經(jīng)的艱難。問題在于他哭過之后，不是從此意志消沉，而是以更大的努力和執(zhí)著去繼續(xù)斗爭。由此可見，作者的主觀意圖和作品的客觀內(nèi)容是統(tǒng)一的，大鬧天宮和西天取經(jīng)是統(tǒng)一的。孫悟空實際上是封建時代的斗士形象。二然而，“斗士”并不是孫悟空形象的全部特征。如果聯(lián)系明代后期特殊的社會背景和思想文化氛圍，這一形象的塑造及其與唐僧形象的對比，與宋明儒學(xué)“事德”與“事功”的思想論爭有著密切關(guān)系，表達了作者對舊的人格理想的批判和對新的人格理想的追求?！段饔斡洝穼εf的人格理想的批判，主要體現(xiàn)在唐僧形象的塑造上。拙文《“醇儒”人格的反思與批判——唐僧新論》對此已有論述[1]。概括說來，唐僧是封建知識分子和虔誠佛教徒的復(fù)合體形象，其最主要的特點，就在于具有堅定的取經(jīng)信念，但在取經(jīng)的具體實踐中，卻表現(xiàn)為百無一能。一聽說有妖怪，他就嚇得戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，坐不穩(wěn)馬鞍。取經(jīng)遇到了困難，他也是束手無策，毫無解決實際問題的能力。被妖怪捉住時，他除了乞哀告憐，就只會哭。因此，悟空送給他一個雅號——“膿包”。這種個性集中到一點，即表現(xiàn)為道德境界的崇高和解決實際問題能力的匱乏。唐僧的這種特點，和程朱理學(xué)“醇儒”式的人格理想有著重要關(guān)系。一般說來，儒家都是重視德與義，而輕視功與利。但是從早期儒家的有關(guān)論述中不難看出，他們僅僅是輕視功利，但并不絕對地反對功利。董仲舒就認為：“天常以愛利為意?！保ā锻醯澜y(tǒng)三》，《春秋繁露》卷十一）“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心?！保ā渡碇B(yǎng)重于義》，《春秋繁露》卷九）他雖然十分強調(diào)“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”（《董仲舒?zhèn)鳌罚稘h書》卷五十六），那是因為“忘義而恂利，去理而走邪，以賊其身而禍其家”（《身之養(yǎng)重于義》，《春秋繁露》卷九，）。這也就是說，如果沒有義和道作為保障，利和功就會難于長久保持?？墒谴匠讨炖韺W(xué)興起，則把道與義強調(diào)到了無以復(fù)加的程度，把事德和事功完全對立起來。朱熹就曾片面曲解董仲舒的原意，把“正其誼不謀其利，明其道不計其功”作為白鹿洞書院的教規(guī)，倡導(dǎo)一種“醇儒”式的人格理想，要求人們“絀去義利雙行、王霸并用之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律”（《答陳同甫》四，《朱文公文集》卷三六）。其結(jié)果就使人們越來越趨向“內(nèi)省”，而很少想到“外擴”。似乎人生下來，不是為了適應(yīng)自然、認識自然、改造自然，而僅僅在于道德的自我完善。于是，歷史上一切事功型的人才都成了他們貶斥的對象，精神的、道德的領(lǐng)袖即事德型的人，卻成為他們崇拜的“圣人賢者”。他們平時只知“格物、致知、正心、誠意”，把一切有關(guān)國計民生的大事都看成“末務(wù)”，“治財賦者則目為聚斂，開閫捍邊者則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留心政事者則目為俗吏”（黃宗羲《贈編修弁玉吳君墓志銘》，《南雷文定后集》卷三）。久而久之，道德修養(yǎng)的超前與實際才能的滯后就形成惡性循環(huán)，使人們逐漸喪失了對自然、對社會的抗?fàn)幠芰Γ蓜偨∽孕抛呦蛄隋钊踝员?，怯于反抗，怯于冒險。明代后期，隨著以王學(xué)左派為代表的啟蒙思潮的興起，人們對“不知職掌何事”（《王應(yīng)熊傳》，《明史》卷二五三），“問錢谷不知，問甲兵不知”（《楊嗣昌傳》，《明史》卷二五二）的空談無用的“醇儒”人格進行了深刻反思。王陽明就批評理學(xué)家們“文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實，反樸還淳之行”（《傳習(xí)錄》上）。李贄則臭罵當(dāng)時儒生“平居無事，只解打恭作揖，終日匡坐，如同泥塑，以為雜念不起，便是真實大圣大賢人矣”，“一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚至互相推委，以為能明哲?！保ā兑蛴浲隆?，《焚書》卷四）黃宗羲也批評理學(xué)家們平時高談闊論，用以“鈐束天下。一旦有大夫之憂，當(dāng)報國之日，則蒙然張口，如坐云霧”（《贈編修弁玉吳君墓志銘》，《南雷文定后集》卷三），以至于“朝廟無一可倚之臣，天下無復(fù)辦事之官”（李塨《與方靈皋書》，《恕谷后集》卷四）。到了國家危難之際，那些儒生竟至“愧無半策匡時難，惟余一死報君恩”（顏元《性理評》，《存學(xué)編》卷二）。這同唐僧明知“此去真是渺渺茫茫，吉兇難定”，但因“受王恩寵，不得不盡忠以報國”一樣，雖然充滿了崇高的獻身精神和悲壯情懷，卻很難讓人肅然起敬，反而使人感到可悲與可嘆。這是時代的悲劇，也是“醇儒”人格的悲劇。對傳統(tǒng)人格的反思與批判，必然導(dǎo)致對新的人格理想的追求。早在南宋，以陳亮、葉適為代表的浙東學(xué)派的思想家們，便針對著程朱理學(xué)重道德而輕事功的“醇儒”人格展開了激烈的論辯。陳亮就曾指出，“醇儒”們“相蒙相欺，以盡廢天下之實，則亦終于百事不理”（《送吳允成運干序》，《龍川文集》卷一五），以“書生之智，知議論之當(dāng)正，而不知事功為何物”（《戊申再上孝宗皇帝書》，《龍川文集》卷一）。葉適亦認為：“‘仁人正誼不謀利，明道不計功’，此語初看極好，細看全疏闊。……后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語耳?！保ā读?xí)學(xué)記言》卷二三）逮至明代，“事功”和“務(wù)實”思想更是屢見于著述。王廷相十分注意“行”的重要，認為“致物”與“履事”應(yīng)該密切結(jié)合。王陽明針對程朱理學(xué)知行分離的弊端，強調(diào)“知行合一”，強調(diào)不能離開“簿書訟獄懸空去講學(xué)”，“薄書訟獄之間，無非實學(xué)。若離了事物為學(xué)，卻是著空”（《傳習(xí)錄》下）。呂坤對道學(xué)家們“舍官守而語玄虛，薄事功而課名理”（談遷《國榷》卷六六）的現(xiàn)象十分不滿，認為“事功”才是真學(xué)問。泰州學(xué)派的開創(chuàng)者王艮則提出了“百姓日用即道”（黃宗羲《明儒學(xué)案?泰州學(xué)案一》的著名命題，表現(xiàn)了對務(wù)實人格的倡導(dǎo)。正是在“務(wù)實”思想的影響之下，作者把孫悟空塑造成了事功型的藝術(shù)典型。如果說唐僧僅僅是取經(jīng)集團的精神領(lǐng)袖的話，那么，取經(jīng)集團真正的主心骨卻是孫悟空。且不說他一路上降妖除怪，甚至取經(jīng)集團內(nèi)部不少思想問題，包括唐僧的思鄉(xiāng)畏難情緒、八戒的自私動搖，都是在悟空的幫助之下才得以克服。甚至于在對佛理的理解上，孫悟空也較唐僧高出一籌。唐僧雖然對《心經(jīng)》“顛倒也念得來”，卻不知道如何運用，每聽說有妖怪，就嚇得坐不穩(wěn)馬鞍，轉(zhuǎn)而不得不承認悟空得到了《心經(jīng)》的“真解”。然而孫悟空又絕對不是當(dāng)時社會所謂的正人君子。這不僅在于他曾多次地斥責(zé)唐僧、愚弄八戒，更在于他在同妖魔鬼怪的斗爭中，能搶就搶，能偷就偷，能騙就騙，坑蒙拐騙無所不用，而這些都是被正人君子所不齒的“卑鄙伎倆”。由此我們不難看出，孫悟空實際上是封建時代事功型的斗士形象。特別是作品第三十六回，似乎是專為唐僧和悟空這兩種人格的對比而設(shè)計的：師徒們來到寶林寺，唐僧擔(dān)心悟空“言語粗疏，性剛氣傲”，“沖撞了本處僧人”，便自己前去借宿。他奉著“人將禮樂為先”的儒家教條，低聲下氣向僧官求情，卻被左右刁難，氣得他“欲待要哭，又恐那寺里的老和尚笑他；但暗暗扯衣揩淚，忍氣吞聲，急走出去”。而悟空進寺，痛罵佛像，打破大門，打碎石獅，嚇得僧官及寺中五百僧人，“齊齊整整，擺班出門迎接”。兩相對比，充分表現(xiàn)了“醇儒”人格的迂腐無用，歌頌了富有抗?fàn)幘竦氖鹿π腿烁?。三假若我們把孫悟空形象放到民族文化這個更為廣闊的背景來觀照，這個形象同時也體現(xiàn)了作者在對我們民族的劣根性之一──奴性人格的批判和反思之后，對富于抗?fàn)幣c進取精神的嶄新人格的重塑。就這一點看，孫悟空又和沙僧形成了鮮明對比。拙作《封建時代普通民眾的人格寫照——<西游記>沙僧形象新論》一文[2]，曾將沙僧形象的特征概括為以下幾點：一、自覺的“贖罪”意識。二、馴順服從，明哲保身。三、任勞任怨，埋頭苦干。四、秉性善良。五、世故但不圓滑。從這些特征不難看出，沙僧身上既體現(xiàn)了我們民族善良老實、埋頭苦干、任勞任怨、默默奉獻的優(yōu)秀品質(zhì)，又帶有明顯的奴性特征。沙僧的這種奴性特征，與其卷簾大將的身份有關(guān)。早在《新五代史》中，就已經(jīng)出現(xiàn)“卷簾使”這個職官；《明史》中又有“卷簾將軍”的稱號?？计渎氊?zé)，不過是朝中專管卷簾、下簾的低級職位。沙僧雖然曾經(jīng)自我夸耀說“南天門里我為尊，靈霄殿前吾稱上”，“往來護駕我當(dāng)先，出入隨朝予在上”，但實際身份卻相當(dāng)?shù)臀ⅲ灾劣陔m然參加過蟠桃大會，卻沒有一般神仙吃蟠桃的份兒，只能在一旁為玉皇大帝執(zhí)玻璃盞?？梢姡穆氊?zé)僅僅是“扶侍鸞輿”而已，是玉帝手下的侍臣，實際上就是奴仆。沙僧身上所表現(xiàn)出來的奴性特征，當(dāng)然是奴隸文化長期熏陶的結(jié)果，但也與封建時代的政治結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)有著重要關(guān)系。在中國封建社會，宗法制度、君主專制制度和儒家思想三位一體，相輔相成，構(gòu)成了封建上層建筑最主要的內(nèi)容。在這樣的文化背景之下，尊者、長者永遠處于主導(dǎo)地位，卑者、幼者永遠處于服從地位。孔子就認為，所謂“孝”，就是“無違”（《論語?為政》）?！抖Y記》中也多處講到，孝、悌的本質(zhì)內(nèi)涵就是“順”。宋人袁采《袁氏世范》卷上曰：“子之于父，弟之于兄，猶卒伍之于將帥，胥吏之于官曹，奴婢之于雇主，不可相視如朋輩，事事欲論曲直。”戴震也曾揭示這種現(xiàn)象：“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。”（《孟子字義疏證》卷上）由此升華，便不難得出“君叫臣死臣不能不死，父叫子亡子不能不亡”的極端口號，并成為人們遵循的道德準則。在這樣的社會文化背景下，限制的是人們的競爭意識、抗?fàn)幘窈透覟槿讼鹊乃枷?，而?xùn)練的卻正是勤勤懇懇、任勞任怨、忠誠馴順、老實本分、以和為貴的奴性人格。在這種奴性哲學(xué)的重壓下，人們的人格被扭曲了，事業(yè)型、競爭型的人竟如鳳毛麟角，更多的人則是唯唯喏喏，忍讓順從。魯迅曾將中國全部歷史劃分為“想做奴隸而不得的時代”和“暫時做穩(wěn)了奴隸的時代”[3]，林語堂曾把中國人的特征概括為圓熟、忍耐、冷淡、和平、知足等[4]，都可謂是一針見血。就是背負著如此沉重的包袱，國民在麻醉中生活，歷史在蹣跚地前進。這不能不引起一切有識之士的沉思與探索，并力圖沖破這歷史的桎梏，去重塑一種全新的民族人格。孫悟空形象的塑造，正是這種沉思和探索的結(jié)果。吳承恩本人雖然是一位終身科舉而不能中第的窮書生，卻有一身傲骨和面對黑暗現(xiàn)實無奈的憤激。他自稱“平生不肯受人憐，喜笑悲歌氣傲然”[5]（頁25），“吟嘯臨風(fēng)，未許壯心灰”，“狗有三升糠分，馬有三分龍性，況丈夫哉！”“雖貧杜甫還詩伯，縱老廉頗是將才”[5]（頁182）。但是，作為一名手無寸鐵的書生，面對著“民災(zāi)翻出衣冠中，不為猿鶴為沙蟲。坐觀宋室用五鬼，不見虞廷誅四兇”的社會現(xiàn)實，也只能發(fā)出如此深沉而令人心悸的哀嘆：“胸中磨損斬邪刀，欲起平之恨無力。”正是出于對自身一介書生回天無力的悲嘆，于是，“救月有矢救日弓，世間豈謂無英雄”[5]（頁17），他不能不把全部的希望，寄托在他的巨著《西游記》上，不能不把自己的理想人格，通過孫悟空這位富有抗?fàn)幣c進取精神的斗士形象表現(xiàn)出來。強烈的抗?fàn)幣c進取精神，正是孫悟空形象體現(xiàn)出來的最基本的也是最耀眼的特質(zhì)。大鬧天宮時，他憑著自己的一條金箍棒和整個天宮神權(quán)世界戰(zhàn)斗，沒有勢單力薄的畏懼，沒有失敗的擔(dān)心，集中體現(xiàn)了他的抗?fàn)幘瘢坏?，他不滿足于“不伏麒麟轄，不伏鳳凰管，又不伏人間王位所拘束”的“自由自在”的生活而訪師學(xué)道，他“官封弼馬心何足，名注齊天意未寧”，同樣也體現(xiàn)了進取精神。取經(jīng)路上，他視一切兇險為游戲，以“奪天地造化之功”的取經(jīng)事業(yè)為人生的奮斗目標，以“斗”為人生最大的樂趣，以斗士的瀟灑直面慘淡的人生，集中體現(xiàn)了他的進取精神；但是，在神佛面前，他仍然保持著桀驁不馴的性格特征，傲視一切權(quán)威，調(diào)侃三界神祗，沒有絲毫奴顏媚骨；他“只是不動手，動手就要贏”，聽見一聲拿妖怪，“比見了他外公還親”，同樣體現(xiàn)了他的抗?fàn)幘?。在人們閱讀《西游記》的過程中，不能不受到這種抗?fàn)幣c進取精神潛移默化的影響。當(dāng)孫悟空那一個個凝聚著斗爭精神、斗爭智慧與斗爭意志的故事在人民群眾心中扎根之后，人們就不能不為其所感動，并進而效法之，于是，就可能形成一種新的民族精神。四孫悟空不僅是中國的，也是世界的。他身上不僅體現(xiàn)了民族精神，同時也體現(xiàn)人類的普遍文化精神。就孫悟空形象看，大致從三個方面體現(xiàn)了人類的普遍精神。孫悟空形象所體現(xiàn)的人類普遍精神之一，就是個性自由精神[6][7][8]。作為個體生命的存在，人應(yīng)該是自由的。但是，事實上個體人從降臨到這個世界的那一刻起，就受著種種限制，包括自然的和社會的限制。這就是盧梭所說的：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！盵9](頁4)因此，人類爭取自由的歷史腳步從來沒有停止過。中國神話中的刑天舞干戚、共公頭觸不周之山、嫦娥奔月，外國神話中的普羅米修斯等故事，都可以看作人類童年沖破現(xiàn)實的不自由，而同自然的或社會的限制進行斗爭的具體例證。然而，在此后漫長的歷史發(fā)展過程中，東西方文化對個性自由卻采取了不同的態(tài)度。西方受城邦化奴隸主民主政治的影響，比較尊重人們的個性，因而此后雖然有中世紀黑暗時期對神性的張揚和對人性的壓抑，但文藝復(fù)興運動卻充分地肯定人性，反對神性，提倡人權(quán)，反對神權(quán)，為個性自由尋找到了發(fā)展的空間。而在中國，三位一體的宗法制度、君主專制制度和儒家思想組成的社會意識形態(tài)，強調(diào)的是個體對群體的絕對服從和無條件奉獻，否定的正是個體生命在族群中的權(quán)利和尊嚴。但是，縱使如此，自由精神仍然在正統(tǒng)文化的擠壓之下不時地放射出熠熠光輝。魏晉士人的縱酒佯狂，任性而行，越名教而任自然，都表現(xiàn)了對自由生命的禮贊；李白那天馬行空、突兀變化的詩歌，也正是他放蕩不羈、豪邁憤激的自由人格的寫照。特別是明代后期，啟蒙思潮的思想家們受“狂禪”之風(fēng)的影響，對以“狂”為外部特征的自由、開放型的人格十分推崇。王陽明就稱自己具有“狂者的胸次”（《傳習(xí)錄》下）。王畿則“寧為闕略不掩之狂士，毋寧為完全無毀之好人”（張元益：《龍谿墓志引》）[10]（頁52）。顏鈞主張撇開一切“道理格式”，“率性所行，純?nèi)巫匀弧保S宗羲《明儒學(xué)案?泰州學(xué)案一》。羅汝芳則要求“解纜放船，順風(fēng)張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我”（《明儒學(xué)案?泰州學(xué)案三》）。祝允明以“玩世自放，憚近禮法之儒”而聞名（顧璘：《國寶新編?祝允明傳》）。徐渭則行為舉止奇奇怪怪，近于瘋癲。李贄可說是明代狂人之首，被稱為“異端之尤”。此外，像著名戲曲家湯顯祖、通俗文學(xué)家馮夢龍等，也都在不同程度上表現(xiàn)出“狂”的特征。這里的狂，實際上就是一種“率性而為”的純真狀態(tài)，是個性自由的集中表現(xiàn)。孫悟空大鬧天宮的故事，就是在這樣的背景之下創(chuàng)作完成的。在大鬧天宮中，這位“天真地秀，日精月華”孕育的自然之子，自始至終都帶有“率性而為”的特征。他教小猴“逐日操演武藝”，決不是為大鬧天宮做準備，而是一種“作?！钡挠螒?。他大鬧龍宮，不過是為了取得一件稱心如意的武器。他大鬧地府，也并不是有意識地對神界的權(quán)威發(fā)難，而是閻王要剝奪他生的自由。太白金星招安他，他臨走時對四健將說：“謹慎教演兒孫，待我去天上看看路，卻好帶你們上去同住。”可見，他對神權(quán)世界那一套上下尊卑的等級制度，對當(dāng)時社會最基本的秩序原則，還缺乏最起碼的認識和了解。在天宮任弼馬溫期間，他也是盡職盡責(zé)，把天馬養(yǎng)得“肉滿膘肥”，直到知道了弼馬溫是個“未入流”的小官，這才反下天宮。做了齊天大圣之后，他仍然是“不知官銜品從，也不計較俸祿高低，但只注名便了”。玉帝讓他代管蟠桃園，他“等不得窮忙，即入蟠桃園內(nèi)查勘”，“從此也不交友，也不他游”，一心一意，盡職盡責(zé)。他偷吃蟠桃也無非是因為看見“老樹枝頭，桃熟大半。他心里要嘗個新”。后來王母召開蟠桃大會，竟然沒有請他，他當(dāng)然不能容忍，因此他才假傳圣旨欺騙赤腳大仙，才偷果品，盜御酒，偷吃老君金丹。顯然，這種鬧仍帶有隨意的性質(zhì)。他吃飽仙丹酒醒之后，自己也感到不妙，心中揣度道：“不好！這場禍比天還大。若驚動玉帝，性命難存。走走走！不如下界為王去也。”可見，直到這時他也并沒有取玉帝而代之的思想。從八卦爐中逃出之后，他曾公然提出“皇帝輪流做，明年到我家”的口號。這個口號曾被借以論證孫悟空的大鬧天宮是農(nóng)民起義。其實，這個口號既不是孫悟空的初衷，也不是深思熟慮之后提出的政治要求，只是“強者為尊該讓我，英雄只此敢爭先”的英雄壯舉，是個性倍受壓抑之后的總爆發(fā)。所以，大鬧天宮并不是有目的、有計劃的反抗天宮統(tǒng)治者的行動，而是隨著矛盾沖突的加深，孫悟空的個性和神權(quán)世界勢難并立，因而不能不斗。整個斗爭過程，都表現(xiàn)了率性而為的特征，都表現(xiàn)了孫悟空酷愛自由、反抗束縛和蔑視權(quán)威的性格。五然而，我們不無遺憾地看到，孫悟空大鬧天宮最終還是失敗了。考察孫悟空失敗的原因，就在于他所追求的是一種“自然的自由”而不是“理性的自由”○1；在于他以自己有限的力量，所面對的卻是一個井然有序的秩序世界。縱觀孫悟空的一生，我們可以將其劃分為四個階段。第一階段是動物階段，即大鬧天宮之前為猴的階段。在訪師學(xué)道途中，他穿上人的衣服，“在市廛中，學(xué)人禮，學(xué)人話”，便是他由動物向人的過渡。從學(xué)道歸來到被壓五行山，是他人生的第二階段。這時的孫悟空還處于自然人階段，還沒有完全融入人類社會，是屬于人類的異己力量，還是妖。大鬧龍宮和大鬧地府，是他融入人類社會的開始。然而，他既然已經(jīng)和人類社會發(fā)生了聯(lián)系，并希望得到人類社會的承認，又不知道如何按人類社會的法則行事，他的自由精神就必然要與人類的社會秩序發(fā)生沖突。因此，大鬧天宮中孫悟空和神佛的矛盾，實際上就是自由和秩序的矛盾；孫悟空由大鬧天宮向西天取經(jīng)的過渡，就是自由向秩序的皈依，是自然人向社會人的蛻變。這里我們必須注意緊箍和緊箍咒的喻意。試想作為社會人，誰頭上沒有戴著緊箍？只不過孫悟空頭上的緊箍是有形之物，而我們頭上則是無形的社會道德和法律。只要我們違背了人類的基本準則，就會有人念緊箍咒，緊箍就會發(fā)生作用。西天路上緊箍咒真正發(fā)揮作用主要有兩次：一次是孫悟空打死白骨精，唐僧誤認為打死了人。再一次是第五十六回，孫悟空打死了攔路搶劫的強盜。顯然，唐僧念《緊箍咒》在很大程度上，是希望孫悟空“體好生之德，為良善之人”。拿觀音的話說就是：“草寇雖是不良，到底是個人身，不該打死。比那妖禽怪獸、鬼魅精魔不同。那個打死，是你的功績；這人身打死，還是你的不仁?！币虼?，就“緊箍”的實質(zhì)來說，就是人類的社會秩序。孫悟空西天取經(jīng)所體現(xiàn)的這種秩序精神[11]，亦是人類的基本精神之一。當(dāng)人類從混沌狀態(tài)走向開化之后，人們便認識到個體人力量的有限性。面對著“自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙”[9]（頁18），人們不得不聯(lián)合起來，以抗拒各種自然災(zāi)難對人類的威脅，求得人類更大的自由，于是人類社會便產(chǎn)生了。在聯(lián)合的狀態(tài)下，如果個體人仍然無限制地發(fā)揮自己的自由，必然要侵犯別人的自由。為了避免人類在相互爭斗中兩敗俱傷而走向滅絕，于是，道德與法律等處理人與人之間關(guān)系的準則就出現(xiàn)了。因此，人類組成社會的過程是人類生存和發(fā)展所必須的，但同時對個體人來說又是痛苦的，拿盧梭的話說，就是以喪失自己本應(yīng)有的“對于集體有重要關(guān)系”的那部分“權(quán)利、財富、自由”為代價的[9]（頁38）?！昂诟駹枏娬{(diào)，在費希特的哲學(xué)體系中，自由作為理性的特征是最高的東西，但個人在與他人結(jié)成集體時，必須放棄自己的自由，才能確保集體中所有理性存在的自由。質(zhì)言之，為了成為自由，自由必須揚棄自身”[12]。這里，就構(gòu)成了人類社會最基本的矛盾之一，即自由精神與秩序精神的矛盾。現(xiàn)實社會的個體人，就都處于這種矛盾的兩難選擇之中：從個人情感的意義層面上說，我們都有追求個人自由的欲望；從社會理性的意義層面上說，我們又不能不維護人類基本的社會秩序，以保證人類更廣闊的自由。孫悟空由大鬧天宮到西天取經(jīng)的轉(zhuǎn)變，實際上就是這一矛盾的體現(xiàn)：孫悟空既想把自己融入人類社會，求得社會的承認，卻又想無限制地發(fā)展自己的自由，于是，大鬧天宮失敗就是必然的了。孫悟空既然已經(jīng)融入了人類社會，那么，就必須遵守人類社會的基本法則，因此，取經(jīng)路上的孫悟空就必須被戴上緊箍。過去，有人認為孫悟空由大鬧天宮向西天取經(jīng)的轉(zhuǎn)變具有悲劇色彩，其實，這種悲劇正是我們?nèi)祟惼毡榻?jīng)歷的悲劇，是我們組成社會所必須付出的代價，當(dāng)然也是我們?nèi)〉酶蟮淖杂伤赜傻耐緩?。既然孫悟空的西天取經(jīng)是向社會秩序的皈依，那么，代表社會秩序的神權(quán)系統(tǒng)是不是就是正義的呢？其實并不是。我們不能總是用非此即彼，壞人的對立面就是好人，或者說“凡是敵人反對的，我們就要擁護”這樣直線型的思維模式來思考一切問題。從人類組建社會的那一刻起，人類社會總需要社會的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，于是就產(chǎn)生了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者兩大政治集團。一般說來，兩大政治集團就人類共同利益這個普遍層面上說是統(tǒng)一的。然而，由于統(tǒng)治者處于優(yōu)越的地位，屬于社會的強勢集團，被統(tǒng)治者處于劣勢地位，屬于社會的劣勢集團，所以社會的統(tǒng)治者就常常濫用集團成員所賦予自己的權(quán)利，無限制地擴大自己的自由和權(quán)益，他們所侵犯的也必然是被統(tǒng)治者的自由和權(quán)益，于是，二者就出現(xiàn)了分裂與對立。如果統(tǒng)治者的侵犯達到被統(tǒng)治者不可忍受的程度，被統(tǒng)治者就必然起來推翻統(tǒng)治者的統(tǒng)治。縱觀中國歷史，哪一次農(nóng)民起義不是統(tǒng)治者濫用權(quán)利，對被統(tǒng)治者進行政治上的壓迫、經(jīng)濟上的剝削和人身上的侮辱而造成的呢？《水滸傳》所反映的官逼民反，“亂自上作”的社會現(xiàn)實，不正是活生生的例證嗎？而每一次農(nóng)民起義戰(zhàn)爭，都是對社會生產(chǎn)力和社會財富的巨大破壞。我們的民族就在這樣周期性的戰(zhàn)爭中，經(jīng)歷了一次次的毀滅與重建?！段饔斡洝穼y(tǒng)治者們?yōu)E用權(quán)利的描寫觸目皆是。沙僧只不過失手打碎了玻璃盞，就被玉皇大帝判處死刑，后雖得人講情免了死罪，卻被打了八百下，貶到流沙河變成妖怪模樣，“又教七日一次，將飛劍來穿我胸脅百余下方回”。鳳仙郡郡主只為齋天時“將齋天素供，推倒喂狗”，玉皇大帝便罰鳳仙郡大旱三年，致使全郡百姓“三停餓死二停人，一停還似風(fēng)中燭”。至于那些人間帝王們，更是視百姓如草芥，無所顧忌地殘害人命。滅法國國王只為“有僧謗了朕”，就“許下一個羅天大愿，要殺一萬個和尚”；比丘國國王為給自己治病，就要用一千多個小兒的心肝做藥引；車遲國國王因為和尚祈雨不成功，就到處捉拿和尚為道士服勞役，致使二千多名和尚，“死了有六七百，自盡了有七八百”，剩下的五百也是不死不活。祭賽國國王只為丟了寶塔上的舍利子佛寶，就大興冤獄，三代和尚被拷打死了兩代。難怪唐太宗到了地府枉死城，“只聽得哄哄人嚷”，“盡是枉死的冤業(yè)”，“孤寒餓鬼”。很明顯，正是社會的統(tǒng)治者們無限制地發(fā)揮了自己自由，從而也就侵犯了普通民眾所應(yīng)該享有的自由，侵犯了普通民眾的權(quán)益。因此，要使社會真正走上秩序的道路，以保證民眾普遍的自由，最為關(guān)鍵的，便是給社會的統(tǒng)治者們戴上緊箍，同時，把念緊箍咒的權(quán)利交給普通民眾。同時我們還必須看到，當(dāng)社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度，就必然要求上層建筑領(lǐng)域的各個方面發(fā)生變革，當(dāng)然也包括社會秩序構(gòu)成的各個要素的變革。但是，社會的既得利益集團卻常常無視這種變革的必要性和緊迫性，從而頑固地堅持舊有的秩序，以致延誤變革的發(fā)生，其結(jié)果又常常是他們所固守的集團利益的最終完全喪失。以天宮為代表的神佛統(tǒng)治集團，就是一個頑固、保守、無能、昏庸、殘暴的政治集團，因而孫悟空對他們的斗爭，雖然是不自覺的“率性而為”，同樣也是應(yīng)該肯定和贊美的。就《西游記》的作者吳承恩本人來看，在自由和秩序這一對矛盾面前，亦表現(xiàn)了一定的矛盾性。從情感上來看，他肯定個性自由，不然他就不會將孫悟空塑造得那樣神采飛揚，也不會將大鬧天宮的情節(jié)描寫得那樣令人向往；然而，從理智上他又認為孫悟空大鬧天宮是“妖猴作亂”，是“欺天罔上”，孫悟空被壓在五行山下是“惡貫滿盈”；并且借老龍王之口，勸導(dǎo)孫悟空：“你若不保唐僧，不盡勤勞，不受教誨，到底是個妖仙，休想得成正果?！边@說明他又是肯定秩序的，肯定孫悟空由自然人向社會人的蛻變的。從情感上看，他認為天宮神權(quán)系統(tǒng)是腐敗和腐朽的，不妨讓一個妖猴將其大鬧一番；從理智上看，他又感到?jīng)]有一個維護天地秩序的權(quán)利機構(gòu)是十分危險的，于是又寫了安天大會等情節(jié)。他想要破壞一個舊世界、舊秩序，但是他無力建設(shè)一個新世界、新秩序。在這一點上，他和明代后期啟蒙思潮的思想家們同中又有不同：啟蒙思潮的思想家們考慮的是要如何打破舊的秩序，而使人們的個性得到充分發(fā)揮，卻沒有考慮如何建立一個新的秩序，以使社會不至于人欲橫流；吳承恩希望打破舊秩序，但又感到?jīng)]有秩序是危險的，于是，在新思想還沒有產(chǎn)生，新秩序的藍圖還不可能在當(dāng)時中國出現(xiàn)的情況下，他不得不向舊秩序做出某種程度的讓步和皈依。很明顯，吳承恩在打破舊秩序方面，遠比不上啟蒙思潮的思想家們徹底，但是，卻也沒有像啟蒙思想家們那樣走向極端。因此，對吳承恩我們既不能無限制地拔高，也不能隨意地貶抑，而應(yīng)該予以客觀公允的認識與評價。六當(dāng)吳承恩不得不讓他心愛的自由之子孫悟空忍受著痛苦的蛻變向秩序皈依而走上取經(jīng)之路的時候，他必須給他筆下心愛的人物賦予新的意義。結(jié)果他找到了，這種意義就是西天取經(jīng)的為人類群體奮斗的意義。實際上，自從人類結(jié)合成群體社會之后，為了保障人類群體的利益，為人類群體奮斗便成為最重要的美德之一，凡是歷史上那些為群體作出重要貢獻的人，都受到了人們的普遍敬仰。補天的女媧、治水的鯀和禹、盜天火的普羅米修斯，以及無數(shù)的圣賢先哲、英雄豪杰、民族志士、文人學(xué)士等，都在人類歷史的星空劃出了耀眼的光芒。這種為人類群體奮斗的精神，是孫悟空形象所體現(xiàn)的人類普遍精神之三[8]。如果說孫悟空大鬧天宮是對僵化的秩序世界率性而為的破壞性行為的話，那么，西天取經(jīng)就是一種有目的的建設(shè)性行為。取經(jīng)是一項可以使人們擺脫苦難的事業(yè)，這是前代流傳故事和吳承恩的共識。取經(jīng)故事演變過程的特征之一，便是逐漸脫離了其本身的宗教性質(zhì)，而被賦予事業(yè)和奮斗的象征性意義。吳承恩則更進一步，使這種意義帶上了為人類群體奮斗的性質(zhì)。如來曾經(jīng)說過：“那南贍部洲者，貪淫樂禍，多殺多爭，正所謂口舌兇場，是非惡海。我今有三藏真經(jīng)，可以勸人為善?！薄霸趺吹靡粋€有法力的，去東土尋一個善信，教他苦歷千山，詢經(jīng)萬水，到我處求取真經(jīng)，永傳東土，勸化眾生，卻乃是個山大的福緣，海深的善慶。”可見，作者是把“勸人為善”、“普濟眾生”作為孫悟空保護唐僧西天取經(jīng)的最終目標。由率性而為地大鬧天宮，到目的明確地保護唐僧取經(jīng)，孫悟空找到了自己新的人生坐標。當(dāng)然，既然是事業(yè)，就有成功和失敗兩種可能。作為斗士，孫悟空不允許自己失敗，而從事建設(shè)性的事業(yè)，總要比破壞性的行為困難得多，他需要付出更多的勞動，因而比較大鬧天宮來說，西天路上的降魔斗爭就不僅表現(xiàn)為激烈性，更表現(xiàn)為持久性，表現(xiàn)出韌性特征。在“普濟眾生”這個總目標下，孫悟空西天降妖也是直接為民除害。作者把為事業(yè)奮斗的進取精神和為民除害的抗暴精神結(jié)合起來，一再通過書中人物之口，贊美孫悟空“專救人間災(zāi)害”，“與人間報不平之事”。在通天河畔，他不僅救下了兩個“祭賽”妖精的幼兒，而且除滅了妖怪，免除了老百姓世代的災(zāi)害。比丘國、朱紫國等故事，也都是孫悟空主動進攻，為民除害。他每次捉住妖怪頭子之后，總要把小妖消滅干凈，以免給百姓留下禍患?？梢?，孫悟空已經(jīng)脫離了專為自己斗爭的性質(zhì)，而是為了受苦受難的老百姓、為了弱者而斗爭。取經(jīng)事業(yè)完成之后，取經(jīng)集團所有成員都成了正果。但我們應(yīng)該注意的是，所謂的“正果”也只是一種喻意，和佛教的教義并不完全一致。顯然，孫悟空等人并不是對佛理有了深刻體悟后才成佛的。其中特別是豬八戒，明明如來佛也認為他“保圣僧在路，卻