第十三講荀子

第十三講荀子

學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！盾髯印駥W(xué)》1思考：一、荀子的人格形象、性格特點，與孔孟的區(qū)別。二、荀子是如何認識天人關(guān)系的，荀子觀念中的“天”與孔孟及傳統(tǒng)觀念中的“天”有何區(qū)別。三、荀子是如何界定人性的，性惡論的內(nèi)涵是什么。比較孟子的性善思想，他們有什么區(qū)別與聯(lián)系。2四、什么是“化性起偽”，這一修養(yǎng)方法與孟子有什么不同，什么是“虛一而靜”，這又與老莊思想有什么聯(lián)系。五、荀子是如何看待孔子極力推崇的“禮”的，他認為“禮”在治理社會國家中有什么樣的作用。六、荀子在“非十二子”文中，是如何批評儒墨道名各家的。3一、荀子其人荀卿，趙人。年五十始來游學(xué)於齊?！髑淙秊榧谰蒲伞｝R人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信災(zāi)祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒。因葬蘭陵?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌?/p>

4稷下學(xué)宮5天論性惡論虛一而靜禮論6一.天論

1.天行有常天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧……本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇?！拭饔谔烊酥?，則可謂至人矣。（《天論》）7

2.制天命而用之大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應(yīng)時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。（《天論》)8二.性惡論1.性性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！盾髯印ふ酚豢扇ィ灾咭?。《正名》凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！缎詯骸?2.性與偽“不可學(xué)、不可事而在天者謂之性?？蓪W(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽（即人為），是性偽之分也?！保ā墩凡淮Γ淮龑W(xué)的人之自然成分，即動物性，而人之文化成分則待自覺努力以成就之?！靶哉?，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加。無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也?！保ā缎詯骸罚?0孟子：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）孟子所言之“性”實乃一價值自覺，其所指之“性”乃取本質(zhì)義，而荀子所取乃人初生時所具之本能為“性”，是事實義。

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3.化性起偽今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。（《性惡》）“故古者圣人以人之性惡，……故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ㄍ希?2問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應(yīng)之曰：凡禮義者，是生於圣人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於圣人之偽，非故生於人之性也。（《性惡》）134.涂之人可以為禹

涂之人，可以為禹。曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。（《性惡》）14大禹：智者的形象

孟子說人皆可以為堯舜，是因為人本來是善的，其善性即是一價值自覺；而荀子論證涂之人可以為禹，是因為人本來是智的，具有認知仁義法度的能力。孟子：“如智者若禹之行水也。則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣”(《離婁下》)。

15心慮而能為之動謂之偽?！墩沸恼?，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！督獗巍沸木又刑撘灾挝骞伲蚴侵^天君。《天論》孟子：孟子曰：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！薄侗M心上》孟子之性，悉備萬德萬理，悉由主體之自覺出，而荀子所說之“心”，雖亦指自覺心，但此“心”只能觀照，而非內(nèi)涵萬理。16三.虛一而靜人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。《解蔽》171.虛、一、靜所謂“虛”，就是“不以所已臧害所將受謂之虛”，也就是不要為已有的認識（知識）妨礙將要接受的認識。所謂“壹”，就是“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之;同時兼知之，兩也;然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹”。也就是說，人可能同時有兩種不同的認識?！耙肌眲t要求人不要使同時接受的不同認識互相妨礙。所謂“靜”，就是“不以夢劇亂知謂之靜”，也就是說，不要使幻象、假象擾亂正確的認識。182.大清明虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣。（《解蔽》）19三.禮與人道

1.禮之起源禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）禮義之源于“平亂”之要求，禮義之產(chǎn)生被視為“應(yīng)付環(huán)境需要”者，又為生自一“在上之權(quán)威”者。由此，禮義只能有“工具價值”，且為權(quán)威規(guī)范下之外在價值。202.禮之本：崇君尊禮禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！抖Y論》法者，治之端也。君子者，法之原也。21四.非十二子不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋钘也。22尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。23不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。24略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而只敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲