“新子學(xué)”的特點及其優(yōu)越性分析,古代文學(xué)論文

“新子學(xué)〞的特點以及其優(yōu)越性分析,古代文學(xué)論文光明日報〕2020年10月22日，發(fā)表了方勇教授的(新子學(xué)設(shè)想〕，立即引起國內(nèi)外文化學(xué)界的廣泛關(guān)注。新子學(xué)一提出為什么能在學(xué)術(shù)界引起共鳴?我們不能不考慮它的產(chǎn)生背景。近年來興起國學(xué)熱，但人們在熱烈地崇拜傳統(tǒng)之后，卻并未找到中國學(xué)術(shù)發(fā)展的新途徑，國學(xué)沒有給我們的生活帶來光輝四射的活力，在困惑中反而是標(biāo)新立異，生動活潑的子學(xué)，讓越來越多的人找到了久違的歸宿，子學(xué)精神以其原創(chuàng)性、多元性、開放性、包涵性、發(fā)展性、個性化的特點，歷久而彌新。如方勇先生所言新子學(xué)正以飽滿的姿態(tài)蓄勢待發(fā)。其實在這里之前，姜廣輝就提出整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)的思想，給原有的經(jīng)學(xué)注入生命力。姜廣輝在(新思想史:整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)〕中講:在中國古代兩千多年的歷史中，經(jīng)學(xué)一直是社會的指導(dǎo)思想，自(莊子天下篇〕、(漢書藝文志〕以及后世關(guān)于經(jīng)、史、子、集的文獻(xiàn)分類等等，有關(guān)傳統(tǒng)的思想文化的陳述都是以經(jīng)學(xué)為綱統(tǒng)合子學(xué)的。后世無論多么偉大的思想家，其影響都是無法與儒家六經(jīng)相比的。而兩千年間的一般知識分子能夠不讀諸子百家之書，但很少有不學(xué)儒家經(jīng)典的。若一部中國思想史(或哲學(xué)史)著作不包括經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，你能講它是信史嗎?即以子學(xué)而言，中國思想家(哲學(xué)家)的問題意識，多是從經(jīng)學(xué)衍生出來的，很多哲學(xué)命題所討論的正是經(jīng)學(xué)中的問題，你假如不懂經(jīng)學(xué)，怎樣能正確理解那些命題呢?所以我以為，假如一位中國思想史(或哲學(xué)史)教授不懂經(jīng)學(xué)，那他就沒有真正把握中國思想史或中國哲學(xué)史。經(jīng)學(xué)是中國文化的源頭，我們的歷史、哲學(xué)，包括文學(xué)中的唐詩宋詞等，所有這些，都是從經(jīng)學(xué)這個源頭派生出來的，有了這個源頭才有了源遠(yuǎn)流長的中國文化。熊十力先生在(讀經(jīng)示要〕中講:經(jīng)是常道，不可不讀。所謂經(jīng)是常道，一方面是講經(jīng)中包含了某些永遠(yuǎn)恒久、普遍的核心價值，對今天仍有啟迪意義;同時也是講經(jīng)是能夠被不斷詮釋、不斷豐富的，所以它是常道，就是講經(jīng)是有著恒久生命力的，是歷久彌新的。近年經(jīng)學(xué)研究持續(xù)升溫，很多知名的學(xué)者紛紛開展對儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的理論研究。但是，固然國學(xué)熱、經(jīng)學(xué)熱、儒教熱不斷出現(xiàn)，涌現(xiàn)了很多學(xué)術(shù)熱門，但在理論方面卻沒有獲得令人矚目、公認(rèn)的成就。以經(jīng)典詮釋作為新經(jīng)學(xué)研究的中心，仍然會使人感到困惑，由于任何經(jīng)學(xué)研究都具體表現(xiàn)出為對經(jīng)典詮釋的研究。人們所不解的是我們今天的新經(jīng)學(xué)研究與20世紀(jì)的對經(jīng)典文本的研究有何不同。假如我們僅把經(jīng)學(xué)當(dāng)作哲學(xué)來看待，經(jīng)學(xué)研究就必然失去現(xiàn)實意義，我們就沒有必要重新提倡研究經(jīng)學(xué)了。另外，人們在闡述中國哲學(xué)史時，所碰到的一個很大難題就是不知怎樣處理經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)系?新子學(xué)在這種情況下提出，那么，新子學(xué)的時限怎么劃分，這個新字從何而起?有人以為從近代開場，也有人以為從新文化運動開場算起，亦有人講從當(dāng)今而起，這個有待商榷。筆者以為新子學(xué)作為國學(xué)的一個組成部分，以其充滿活力的創(chuàng)造精神，應(yīng)該是對中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的超越，其超越性具體表現(xiàn)出在下面幾個方面。一、新子學(xué)具有思想原創(chuàng)性儒學(xué)作為統(tǒng)治者的主流意識，固然延續(xù)了兩千多年，但它也具有原創(chuàng)性的缺陷，使它在開放的中國、全球化的背景下出現(xiàn)了生存危機。首先，儒學(xué)的基本思想是一種治國學(xué)講，孔子要學(xué)人們學(xué)而優(yōu)則仕，追求齊家、治國、平天下的理想。儒家之禮樂制度是建立嚴(yán)格的社會等級制，天子具有至高無上的權(quán)利。為維護這種等級制的穩(wěn)定進(jìn)行了兩方面推理:一是對普通百姓的心理提出了以道德感化方式方法，對社會成員進(jìn)行心理改造;二是對統(tǒng)治者提出了賢人政治，即為政以德。其次，儒學(xué)的思維方式存在著模擬和象形的缺陷，從某種程度上來講，還是一種經(jīng)歷體驗主義。這種思維方式緣于模擬和象形日常的見聞，以及總是引用古人之言，而不是對人類心理產(chǎn)生進(jìn)行抽象和邏輯推理的結(jié)果，這種沒有普遍性的心得結(jié)論，缺少廣義性和不能量化指導(dǎo)人類的心理。在封建制度下，統(tǒng)治者的意愿是至上的，在當(dāng)代社會中人類的行為標(biāo)準(zhǔn)由理性法律規(guī)定，而不是決定于個人的想法。其三，儒學(xué)的等級制扭曲了人性的基本需求，壓抑個性的張揚，沒有個性哪來的創(chuàng)造。儒學(xué)的禮就是一道不可逾越的鴻溝，否則就變成了僭越。儒家之禮是等級規(guī)范，它要人們各處其位，各安其分，不在其位，不謀其政，仿佛是一個有序和諧的理想社會。這樣的社會只講繼承守禮，不忘祖宗，缺乏朝氣蓬勃而鮮活的創(chuàng)造力，缺乏革命性的思想。新子學(xué)應(yīng)該在繼承先秦子學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，面對當(dāng)今陳陳相因的、反復(fù)其講的學(xué)術(shù)窘境，以其原創(chuàng)性作為動力，走出一條新的道路。創(chuàng)造性是學(xué)術(shù)的靈魂，也是新子學(xué)的責(zé)任。其實，一切偉大的作品都具有飄然脫俗的原創(chuàng)性，司馬遷將屈原的(離騷〕和孔子的(春秋〕相提并論，給予了崇高的道德和美學(xué)的評價;所以李白講:屈原辭賦懸日月，楚王臺榭空山丘。獨創(chuàng)就是唯一的創(chuàng)造，是不可逆的、個性化的創(chuàng)造，也是從來不曾有的創(chuàng)造。原創(chuàng)性、獨創(chuàng)性的獲取與實現(xiàn)，是要付出艱巨的勞動，要有對理想的固執(zhí)追求。我們這個時代的文化生態(tài)使人們變得非常浮躁，追求數(shù)量，不重質(zhì)量，一年發(fā)表十多篇論文，著作等身，垃圾其半，真正屬于自個的東西到底有多少?更談不上原創(chuàng)性了。究其原因，皆為名利所累矣，故而心累體乏，為此當(dāng)今人生存之狀態(tài)，唯一累字概括之，根本源頭在于其學(xué)為人而不在己。當(dāng)今我們提倡新子學(xué)，其實就是在進(jìn)行一場思想革命，是針對學(xué)術(shù)理想的衰敗，而要喚醒人們內(nèi)心的道德與良知，講自個的心里話，不與別人同也，此之謂成一家之言。正像徐敬修講的:凡屬子書，必持之有故，言之成理，卓然自成一家之言，而后可稱為子書，此則無可勉強者也。此乃新子學(xué)所肩負(fù)的歷史責(zé)任，其途艱苦，然居功必偉。二、新子學(xué)具有包涵開放性包涵性是一種寬廣的心胸，開放性是走出小我而延攬萬象的心態(tài)。大千世界，百味雜陳，你之思，他之想，不可逐一而同，故世界才會色彩斑斕、絢麗而繽紛。然要發(fā)展壯大，不可偏于一隅，閉門而造車，其思雖巧，不合車轍，何以能行之天下，故(尚書君陳〕言:有容德乃大。講其包涵與開放的胸襟，無人能與莊子匹敵。他在(齊物論〕中講天地與我并生，而萬物與我為一，這個我，不是拘謹(jǐn)狹隘之小我，而是無限放大的我，是通于天地宇宙的大我。陳鼓應(yīng)講:開放的心靈，須有一個開闊的思想空間來培養(yǎng);一個開闊的思想空間，能夠舒展一個遼遠(yuǎn)的心靈視野。莊子深深了解到，人的閉塞，在于見小而不識大。因此他第一番手筆，在于描寫一個大:他從經(jīng)歷體驗事物中抽離出來，借變形的巨鯤大鵬，突破物質(zhì)形相的拘限，創(chuàng)造一個無邊的大世界，托出一番浩瀚的大氣象。由巨鯤潛藏的北溟，到大鵬展翅高空而飛往的天池，拉開了一個無窮開放的空間系統(tǒng)。莊子善言大而蔑視小，小知不及大知，麻雀之笑大鵬，即小天地與大世界之不同耳。只要思想的大解放，才能到達(dá)無待的境界，進(jìn)而處于天地之間，而精神與宇宙同一。儒之克己，會閉塞人生，莊子無己，會有磅礴萬物的心胸。新子學(xué)之精神應(yīng)基于莊子而展開，因心態(tài)決定一切，良好的心態(tài)能成就一番偉大的事業(yè)，觀古今之業(yè)有所成者，無不如此，尚未見小我而建世之奇功者。故新子學(xué)亦應(yīng)寫一個無限大字，以此安頓一個開放舒展的心靈。儒學(xué)雖講克己，但并不一味走向自我，在儒家一統(tǒng)天下的時代，其本身亦在不斷變革，(易傳〕早就有言:變則通，通則久，所以儒家在新的形勢下逐步打開自我，接納外在世界，對其他文化也不一味排擠，也能兼容并包了。在西方，不同的宗教絕不相容，甚至同一宗教的不同教派亦難相容?；浇虈遗c教國家曾長期進(jìn)行宗教戰(zhàn)爭。fo教產(chǎn)生于印度，卻不為婆羅門教所容。然中國對于外來宗教，只要它能適應(yīng)中國的社會風(fēng)俗，不危害中國主權(quán)，都容許傳入。故而會有魏晉南北朝時期的諸多fo教宗派，亦會有南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。漸漸地使外來的宗教融入中華民族的血液，變成了中國思想的主體儒、釋、道三大主干，這要歸功于儒家的兼容并包精神。任繼愈講:研讀中國哲學(xué)史的人，都會發(fā)現(xiàn)宋元明理學(xué)家們，如周、程、張、朱、陸、王諸大家，在青少年時期都有出入于fo老的治學(xué)經(jīng)歷。已出版的中國哲學(xué)史中，不少書的也曾提到過，如朱熹的理一分殊的概念，月印萬川的比喻，來自fo教，有的指出來自華嚴(yán)宗。陸象山指斥朱學(xué)近道(道教)，朱指斥陸學(xué)近禪(fo教)。王夫子也指出朱熹的學(xué)術(shù)來自fo教。王夫子自個以儒學(xué)正宗自居。王守仁也自稱得自孔孟真?zhèn)鳌＿@些相互攻擊和自我標(biāo)榜，都表示清楚理學(xué)家們對于fo教、道教堅持反對的立場。假如仔細(xì)考察，會發(fā)現(xiàn)宋明諸儒并沒有真正反對fo教，倒是能夠以為他們是fo教的直接繼承人?？梢砸灾v，他們是接著fo教的一些中心問題，沿著他們的道路繼續(xù)前進(jìn)的。沒有對外來文化的包涵襟懷和開放的心態(tài)，也不能使他們成為哲學(xué)大家，宗教的信仰總是強調(diào)唯一性、排他性;而儒家思想則不然，它只要有教人為善的意義，便會被以為并行而不悖，同歸而殊途。所以有了隋朝大儒王通三教可一的思想。儒家在不斷地調(diào)和fo、道，自宋代以后，原來fo教的本色，幾乎屬于儒家了，成為儒化的fo教。在中國學(xué)術(shù)史上，fo教在日益的中國化，也是不斷地被中國傳統(tǒng)思想文化所吸收和改造的經(jīng)過。當(dāng)然，fo教能從印度走向中國、朝鮮而普遍達(dá)到東南亞，它也有著自適、包涵與開放的心胸，不然何以壯大。fo教到了中國，為了本身的生存和發(fā)展，它也要不斷擴展自個的空間，有時也得妥協(xié)、依從、迎合、赴會。魏晉時期的般若學(xué)，就帶有濃烈厚重的玄學(xué)色彩，如支道林好養(yǎng)馬養(yǎng)鶴，賦詩寫字，有魏晉名士之幽默。東晉禪宗的慧遠(yuǎn)，宣揚孝道、尊敬君主，把儒家的人皆能夠為堯舜，改造成了一切眾生皆可成fo和頓悟成fo的思想。此乃fo教亦明有容乃大之真理，故而才能在中國戰(zhàn)勝道教。三、新子學(xué)具有學(xué)術(shù)爭鳴性新子學(xué)之新，就在于思想之新，這種新是學(xué)術(shù)思想互相碰撞帶來的結(jié)果，是不同聲音互相爭鳴的結(jié)晶。在這種氣氛中沒有絕對的權(quán)威，只要平等的討論，自由地表示出自個的聲音，故而就必須有自由的空間。西漢的今文經(jīng)學(xué)時代，只要一種聲音，五經(jīng)博士乃學(xué)術(shù)權(quán)威，免除百家，獨尊儒術(shù)，儒學(xué)成為當(dāng)時社會的主流意識，這就是大環(huán)境，是時代氣氛。而經(jīng)學(xué)確實立也使得周公和孔子成為儒者的人生典范，他們所孜孜追求的最高境界就是成為一個君子，這是人生的最高理想，亦為生活的終極目的。儒家講究個人修養(yǎng)的重要性，修身、齊家、治國、平天下，個人修養(yǎng)為第一要務(wù)，一切皆向內(nèi)求，完善內(nèi)在之小我，既而成就孔子所講的君子，這是儒者的精神追求和人格理想。他們把五經(jīng)上升到經(jīng)典的地位，心無旁騖，只讀經(jīng)書，注重傳承綿延的師法和家法。如(易〕有施、孟、梁丘、京氏之學(xué)，皆指師法;(易〕有之施有張、彭之學(xué)，孟有翟、白之學(xué)，梁丘有士孫、等、衡之學(xué)，則皆指家法而言。(尚書〕有歐陽、大小夏侯之學(xué)，指師法而言;歐陽有平、陳之學(xué)，大夏侯有孔、許之學(xué)，小夏侯有鄭、張、秦、假、李氏之學(xué)，則皆指家法而言。故西漢經(jīng)學(xué)教授系統(tǒng)分明，淵源有自，后來解經(jīng)越來越煩瑣，一部經(jīng)書講解至幾十萬字，也用大量的迷信內(nèi)容去附會經(jīng)意，使得今文經(jīng)學(xué)逐步喪失了鮮活的生命力。正由于今文經(jīng)學(xué)只知守家法，抱殘守缺，僵化保守，雖為官學(xué)，卻日益衰微。而東漢的古文經(jīng)學(xué)以實事求是的精神戰(zhàn)勝了今文經(jīng)學(xué)，但在注經(jīng)的經(jīng)過中，注重文字訓(xùn)詁，雖有諸多的經(jīng)學(xué)大師兼通五經(jīng)，但畢竟屬于儒家之學(xué)，故而東漢后期亦隨一個時代的結(jié)束而消亡了。自由者生，禁錮者死。沒有一個大的自由氣氛，心靈得不到舒展，就沒有創(chuàng)造力。當(dāng)然僅就西漢今文經(jīng)學(xué)來講，也是不是鐵板一塊，其內(nèi)部也在不斷爭論著。漢宣帝甘露三年，于石渠閣開五經(jīng)異議大會，互相論辯，進(jìn)而使五經(jīng)博士皆有擴展。(尚書〕學(xué)本來只要歐陽，(易〕學(xué)唯有楊氏，(春秋〕唯有(公羊〕。但石渠論經(jīng)之后，(尚書〕增立大小夏侯，(易〕學(xué)增立施、孟、梁丘，(春秋〕增立(榖梁〕。西漢末年，古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)爭鳴，竟然變成了一場殘酷的政治斗爭。倡導(dǎo)古文經(jīng)學(xué)的劉歆上書哀帝，請立古文(左氏春秋〕以及同為古文的(尚書〕、(逸禮〕、(毛詩〕于學(xué)官。劉歆的移書責(zé)讓，令五經(jīng)博士以及今文經(jīng)學(xué)出身的高官大為震怒。比方，光祿大夫龔勝以退為進(jìn)，上疏深自罪責(zé)，愿乞骸骨;大司空師丹則奏稱劉歆改亂舊章，非毀先帝所立。劉歆知眾怒難犯，自請外放。后來王莽執(zhí)政，劉歆才得以提攜，官運亨通。于是古文(左氏春秋〕、(尚書〕、(逸禮〕、(毛詩〕終于立于學(xué)官，此后古文經(jīng)學(xué)更為興盛。他們的分歧在于，劉歆以為(左氏春秋〕釋(春秋〕，當(dāng)遠(yuǎn)勝于晚出之(公羊春秋〕、(榖梁春秋〕;而今文學(xué)派的五經(jīng)博士則否認(rèn)左丘明為孔子(春秋〕作傳的看法。這一場學(xué)術(shù)爭鳴使劉歆被貶為五原太守，但劉歆沒有偽造古文獻(xiàn)，通過殘酷爭論，終于恢復(fù)了古文獻(xiàn)的地位。沒有爭鳴、沒有碰撞就不會有思想的火花，就不會有學(xué)術(shù)的發(fā)展。從宇宙觀來講，新子學(xué)應(yīng)該具有不確定性，這就使得它天然具有一種爭鳴性。人們對新子學(xué)看法不可能完全一致，多元化的思想才是正常的，比方人們對新子學(xué)對象和范圍的界定就存在很大的爭議。方勇以為新子學(xué)應(yīng)該以思想史為對象。孫以昭以為:思想史的資料極為豐富，方技、天文、歷數(shù)中也有思想史的資料，要研究這些，要進(jìn)行多學(xué)科的綜合性的大文化研究。當(dāng)前，新子學(xué)面臨很多難點問題，碰撞與爭鳴是不可避免的，這也正是新子學(xué)的特征之一。四、新子學(xué)具有鮮明時代性傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)主要是闡釋經(jīng)典，一類是陳陳相因的解釋，所謂集解、通釋之類的經(jīng)典解釋著作，固然華而不實一些內(nèi)容也不乏新意，但最多不過是前人注疏之學(xué)的集成;另一類是推陳出新的經(jīng)典解釋著作，亦名之新經(jīng)學(xué)，如文中子之著(續(xù)六經(jīng)〕，朱熹等著名理學(xué)家的解經(jīng)之作、康有為的解經(jīng)之作等，都具有對注經(jīng)體例整體改變的特征。這些新的解釋之所以能令人耳目為之一新，根本源頭在于它順應(yīng)了時代發(fā)展的需要，即具有一定的時代性。其實，先秦諸子無不關(guān)心現(xiàn)實，矚目于當(dāng)下。春秋戰(zhàn)國是一個大動亂、大變革的時代。舊制度、舊思想、舊傳統(tǒng)都遭到了極大的沖擊，社會已是孔子所感慨的禮崩樂毀的狀況，各諸侯國所養(yǎng)之土，紛起而論政，發(fā)表對將來社會的看法。諸子站在各自利益集團的立場上，針對動亂不安的現(xiàn)實社會給予尖銳的批判，以前瞻性的目光建構(gòu)出自個對將來社會的理想藍(lán)圖。老子站在當(dāng)時小農(nóng)私有者的立場，批判現(xiàn)實社會的不公，抨擊它違犯自然之理:天之道，損有余以奉缺乏:人之道，損缺乏以奉有余。((老子第七十七章〕)譴責(zé)統(tǒng)治者草菅人命，以百姓為芻狗((老子第五章〕)。亦反對文明進(jìn)步帶來的丑惡面，要求回到無知無欲的社會狀態(tài)，提出了小國寡民的社會理想?？鬃幽水?dāng)時衰敗之貴族，見其舊有的繁華不再，對倫理混亂、名實相違的社會現(xiàn)在狀況極為不滿，竭力反對禮樂征伐自諸侯出，反對陪臣執(zhí)國命((論語季氏〕)的種種僭越行為，就提出了恢復(fù)君君，臣臣，父父，子子((論語顏淵〕)的西周制度的理想藍(lán)圖。墨子從當(dāng)時小手工業(yè)者利益出發(fā)，痛感饑者不得食，寒者不能衣，勞者不得息((墨子非樂上〕)的現(xiàn)實社會，提出了兼相愛，交相利((墨子兼愛中〕)的平等友愛的社會原則。孟子以當(dāng)時士的身份，反對假人以力的蠻橫政治，提出了推己及人的仁政理想，并給人們構(gòu)筑出了老者衣帛食肉，黎民不饑不寒((孟子梁惠王上〕)的社會美景。莊子以一個局外人的目光，怒視社會的機巧虛偽，以憤激之辭抨擊儒家之有為，表示出對現(xiàn)實的不滿。他向往至德之世，同與禽獸居，族與萬物并((莊子馬蹄〕)，希望返歸原始，建立人與自然和睦相處的理想社會。荀子以貴族的立場密切關(guān)注現(xiàn)實變化，以入世的情懷講學(xué)于齊，仕宦于楚，議兵于趙，議政于燕，論風(fēng)俗于秦，汲汲努力，擴大了儒家的生存空間。他提出隆禮、重法的禮法政治理想。韓非目擊了戰(zhàn)國后期韓國的貧弱，數(shù)次上書韓王，希圖改革，然終不用。他以功利思想而倡導(dǎo)君主專制，建法制社會。諸子之思想皆來源于當(dāng)時的社會現(xiàn)實，均為當(dāng)時各階層利益代言者，代表了本集團階層對理想社會的向往和建構(gòu)。新子學(xué)的關(guān)鍵在一個新字，它的新具體表現(xiàn)出在哪里呢?首先我們要明白新就是它的時代性，先秦諸子就是時代精神的集中概括。華中師范大學(xué)劉韶軍教授以為，民國之前傳統(tǒng)子部之學(xué)是舊子學(xué)，新子學(xué)是新學(xué)科體系背景下運用新的學(xué)術(shù)理念、方式方法認(rèn)識、理解等研究舊子學(xué)的存留內(nèi)容。福建師范大學(xué)歐明俊教授也主張:我們今天討論的應(yīng)指現(xiàn)代子學(xué)即20世紀(jì)80年代以來興起的以新觀念、新理論、新方式方法、新材料、新形式等研究傳統(tǒng)諸子百家學(xué)術(shù)的新子學(xué)。先秦子學(xué)的根本就是面對時代課題而考慮，今天的新子學(xué)也要有這樣的期許。新子學(xué)不是目錄學(xué)意義的子部之學(xué)，而是一種蘊含中國問題和表示出方式的新中國學(xué)。今天的中國人的思想失去了權(quán)威，原有的價值崩塌了，出現(xiàn)了道德危機，只是一味地拜金，素質(zhì)下降。學(xué)術(shù)界看似繁榮，其實是一種偽學(xué)術(shù)，真正有學(xué)術(shù)含量的少之又少。如今國學(xué)復(fù)興，民間儒