美學(xué)知識(shí)點(diǎn)總結(jié)

《美學(xué)》學(xué)習(xí)資料

第一章，什么是美學(xué)一、美學(xué)的創(chuàng)立與發(fā)展美學(xué)之父——鮑姆嘉通，1750年，她寫(xiě)了一本名為《Aesthetics》的專著。國(guó)內(nèi)理論界把它翻譯為“美學(xué)”。她的美學(xué)觀點(diǎn)重要涉及兩個(gè)方面：1、美學(xué)即研究感覺(jué)與情感規(guī)律的學(xué)科，是研究感性結(jié)識(shí)的科學(xué)。2、“美”的本質(zhì)是“感性結(jié)識(shí)的完善”。二、美學(xué)研究的對(duì)象

國(guó)內(nèi)有關(guān)美學(xué)的研究重要涉及如下幾種方面的內(nèi)容：第一，美的問(wèn)題（美的本質(zhì)、美的規(guī)律）。第二，審美經(jīng)驗(yàn)或?qū)徝酪庾R(shí)問(wèn)題。第三，藝術(shù)問(wèn)題。第四，審美關(guān)系。第五，審美活動(dòng)三、美學(xué)的研究措施與意義哲學(xué)思辨法（自上而下）、自古希臘到德國(guó)古典美學(xué)這種措施始終占主導(dǎo)地位。從既定的哲學(xué)體系出發(fā)，按照某種哲學(xué)原理對(duì)審美現(xiàn)象作哲學(xué)分析，通過(guò)理論思辯和邏輯推演的形式，在客觀上把握美學(xué)研究的對(duì)象，通過(guò)對(duì)象的表層構(gòu)造把握對(duì)象的深層本質(zhì)。十九世紀(jì)德國(guó)的費(fèi)希納（1801-1887）提出“自下而上的美學(xué)”來(lái)替代老式的“自上而下的美學(xué)”。所謂“上”，是指哲學(xué)體系與基本命題而言，所謂“下”是指具體的審美經(jīng)驗(yàn)。自此后來(lái)，西方美學(xué)發(fā)生了許多重要變化。1、側(cè)重于對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)作多種心理學(xué)、生理學(xué)的解釋。美學(xué)對(duì)心理學(xué)的依賴加重了。出名的格式塔（完型）心理學(xué)、弗洛伊德精神分析學(xué)與美學(xué)的結(jié)合。2、強(qiáng)調(diào)美學(xué)的具體運(yùn)用、特別是對(duì)藝術(shù)批評(píng)與鑒賞的具體運(yùn)用，反感老式美學(xué)的諸如“美的本質(zhì)的抽象思變。3、派別紛呈，符號(hào)美學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)、精神分析美學(xué)、完型心理美學(xué)、自然主義美學(xué)等。把美的現(xiàn)象作為一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，或側(cè)重于外在現(xiàn)象的描述，或?qū)又信c主體內(nèi)眥經(jīng)驗(yàn)的分析，注重事物外在的表面的就事論事的研究，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用自然科學(xué)的措施對(duì)審美對(duì)象進(jìn)行實(shí)證的考察。因此也可稱之為科學(xué)美學(xué)?，F(xiàn)代西方美學(xué)分析日益細(xì)密進(jìn)一步，但同步又遠(yuǎn)離美學(xué)基本理論而是綜合的力量削弱。初期英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派開(kāi)始的從審美對(duì)象研究向?qū)徝酪庾R(shí)的轉(zhuǎn)移，至此已以審美經(jīng)驗(yàn)為中心。美學(xué)技術(shù)化、實(shí)證化了，相稱多的現(xiàn)代西方美學(xué)研究實(shí)質(zhì)上已降格為藝術(shù)學(xué)，甚至成為藝術(shù)鑒賞學(xué)。第二章

西方美學(xué)史上對(duì)美的本質(zhì)的探討一、西方老式美學(xué)對(duì)美的本質(zhì)的探討1、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派：美在和諧畢達(dá)哥拉斯對(duì)整體進(jìn)行了辨別，即把整體分為和諧的和不和諧的。和諧在于比例和平衡。和諧的比例的審美本質(zhì)在于，它闡明了部分和整體以及統(tǒng)一的整體中部分與部分之間的關(guān)系，只有比例適度，才干構(gòu)成恰當(dāng)?shù)臄?shù)量關(guān)系，構(gòu)成整體的和諧之美，如黃金分割定律在人身體上的應(yīng)用。“一切立體圖形中最美的是球形，一切平面圖形中最美的是圓形。音樂(lè)的和諧是由數(shù)的比例導(dǎo)致的。音樂(lè)是對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一，把雜多早知統(tǒng)一，把不協(xié)調(diào)導(dǎo)致協(xié)調(diào)。天體的運(yùn)動(dòng)是和諧的，具體可感的宇宙是最高的美。諸天音樂(lè)、宇宙和諧。覺(jué)得天上的星體在遵循一定軌道運(yùn)動(dòng)之中產(chǎn)生一種和諧的音樂(lè)。人體就想天體，均有數(shù)與和諧的因素統(tǒng)轄著。人有內(nèi)在的和諧遇到外在的和諧，就同聲相應(yīng)、欣然契合，因此人才干愛(ài)美和欣賞藝術(shù)。音樂(lè)的剛?cè)嵋材苁沟萌说男郧樽儎傋內(nèi)帷?蘇格拉底的美學(xué)理論美在效用：美是有用的，有用就美，有害就丑。美也是相對(duì)的，依存于效用。不能說(shuō)完全在事物自身，與人無(wú)關(guān)。3、柏拉圖:美在理式文藝才干的來(lái)源：迷狂說(shuō)（靈感說(shuō)）。4、康德：美的分析5、席勒（1759—1805）在德國(guó)文壇浮現(xiàn)，約比歌德遲十年，像歌德同樣，她也經(jīng)歷了由狂飆突進(jìn)時(shí)代浪漫主義的傾向?！秾徝澜逃龝?shū)簡(jiǎn)》、《論素樸的詩(shī)與感傷的詩(shī)》游戲說(shuō)：席勒所見(jiàn)到的美是感性與理性的統(tǒng)一，內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，也是客觀（對(duì)象）與主觀（審美的主體）的統(tǒng)一。完畢了這種統(tǒng)一，人才“能對(duì)純正的形象顯現(xiàn)進(jìn)行無(wú)所為而為的自由的欣賞”，才掙脫物質(zhì)需要的束縛，“才顯出人道的開(kāi)始”。美的欣賞是一種“自由的欣賞”。也就是對(duì)一種“物質(zhì)以上的盈余”（過(guò)剩）的欣賞。結(jié)合到這個(gè)“盈余”概念，席勒又回到審美活動(dòng)與游戲的密切聯(lián)系，舉例說(shuō)：獅子到了不為饑餓所迫，不必和其他野獸搏斗時(shí)，它的閑著不用的精力就替自己開(kāi)辟了一種對(duì)象，它使雄壯的吼聲響徹沙漠，它的旺盛的精力就在這無(wú)目的的顯示中得到了享有?！瓌?dòng)物如果以缺少（需要）為它的活動(dòng)的重要推動(dòng)力，它就是在工作（勞動(dòng)）；如果以精力的充沛為它的活動(dòng)的重要推動(dòng)力，如果是綽有余裕的生命力在刺激它活動(dòng)，它就是在游戲。這種把藝術(shù)結(jié)合到游戲以及把游戲當(dāng)作與勞動(dòng)對(duì)立的理論還是來(lái)自康德，但是席勒加進(jìn)去過(guò)剩精力的概念，對(duì)康德說(shuō)有所發(fā)揮。這一理論后來(lái)通過(guò)英國(guó)哲學(xué)家斯賓塞的進(jìn)一步的發(fā)揮，獲得了“席勒·斯賓塞說(shuō)”的稱號(hào)。《論素樸的詩(shī)與感傷的詩(shī)》這篇論文之因此重要，在于它在近代是第一篇論文，認(rèn)真地企圖擬定古典主義文藝與浪漫主義文藝的特性和抱負(fù)，予以它們以合適的評(píng)價(jià)，并且指出這兩種創(chuàng)作措施統(tǒng)一的也許性席勒的“素樸詩(shī)”就是古典主義的詩(shī)，也就是現(xiàn)實(shí)主義的詩(shī)，她的“感傷詩(shī)”就是近代詩(shī)，也就是帶有浪漫主義色彩的詩(shī)。6、黑格爾對(duì)美的定義：“美就是理念的感性顯現(xiàn)。”理念就是絕對(duì)精神，也就是最高的真實(shí)，黑格爾又把它叫做“神”、“普遍的力量”、“意蘊(yùn)”等等。這就是藝術(shù)的內(nèi)容，就內(nèi)容說(shuō)，藝術(shù)、宗教和哲學(xué)都是體現(xiàn)絕對(duì)精神或“真實(shí)”的；三者的不同只在于體現(xiàn)的形式。藝術(shù)體現(xiàn)絕對(duì)精神的形式是直接的，它用的是感性事物的具體形象，哲學(xué)體現(xiàn)絕對(duì)精神的形式是間接的，即從感性事物上升到普遍概念，它用的是抽象思維；至于宗教則介乎兩者之間，它所借以體現(xiàn)絕對(duì)精神的是一種象征性的圖象思維，例如用父子的圖象來(lái)體現(xiàn)神與基督一體，是用既具有個(gè)別形象又具有普遍概念的東西來(lái)體現(xiàn)普遍真理。美的定義中所說(shuō)的“顯現(xiàn)”有“現(xiàn)外形”和“放光輝”的意思，它與“存在”是對(duì)立的。比方說(shuō)畫(huà)馬只取馬的外在形象，不把馬當(dāng)作實(shí)際存在的可騎行的東西來(lái)看待。如果舍形象而窮究“存在”的實(shí)質(zhì)，那就成為哲學(xué)的抽象思考，就失去藝術(shù)所必有的“直接性”了。這種“顯現(xiàn)”就是一種自否認(rèn)即自生發(fā)的辯證過(guò)程?！帮@現(xiàn)”的成果就是一件藝術(shù)作品。在藝術(shù)作品中，人從一種有限事物的感性形象直接結(jié)識(shí)到無(wú)限的普遍真理。人們常說(shuō)，藝術(shù)寓無(wú)限于有限。這種說(shuō)法其實(shí)就是黑格爾的美是理念的感性顯現(xiàn)的說(shuō)法。黑格爾的定義肯定了藝術(shù)要有感性因素，又肯定了藝術(shù)要有理性因素，最重要的是兩者還必須結(jié)成契合無(wú)間的統(tǒng)一體。拿我們中國(guó)目前文藝為例來(lái)說(shuō)，大多數(shù)文藝作品都體現(xiàn)社會(huì)主義建設(shè)總路線的精神，這種精神就是黑格爾所理解的“理念”或理性內(nèi)容，這普遍的理性內(nèi)容體現(xiàn)于不同作品的不同的感性形象。每一部成功的作品都是這個(gè)理念（總路線精神）的具體的感性顯現(xiàn)，都是理性與感性的辯證的統(tǒng)一。

7、“移情說(shuō)”是西方現(xiàn)代美學(xué)中的影響最大的流派之一，也是心理學(xué)流派中最有代表性的一種理論。它的創(chuàng)立者和代表是德國(guó)心理學(xué)家和美學(xué)家立普斯。8、“格式塔心理學(xué)”派創(chuàng)始于二十世紀(jì)初的德國(guó)，代表人物是德籍美國(guó)美學(xué)家、心理學(xué)家魯?shù)婪颉ぐ⒍骱Ｄ贰?、瑞士心理學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、美學(xué)家布洛（1880-1934）19刊登了論文《“心理距離”作為一項(xiàng)藝術(shù)因素與審美原則》，用“心理距離”解釋一切審美現(xiàn)象，提出了出名的“心理距離說(shuō)”。10狄德羅：美在關(guān)系說(shuō)11車爾尼雪夫斯基：美在生活。任何事物，但凡我們?cè)谀抢锩婵吹靡?jiàn)根據(jù)我們的理解應(yīng)當(dāng)如此的生活，那就是美的；任何東西，但凡顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的第三章中國(guó)美學(xué)部分一、先秦美學(xué)（一）老子“道”、“氣”、“象”老子提出以“道”為核心的哲學(xué)體系，覺(jué)得道是宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)和本原。老子美學(xué)中最重要的范疇不是“美”，而是“道”、“氣”、“象”這三個(gè)互相連結(jié)的范疇。

“道”有如下性質(zhì)：1、“道”是原始混沌：老子說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可覺(jué)得天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！薄暗馈笔窃谔斓禺a(chǎn)生之先就存在的原始混沌，她不依托外力而存在，涉及著形成萬(wàn)物的也許性；2、“道”自己運(yùn)動(dòng)，正是道的這種遠(yuǎn)動(dòng)，構(gòu)成了宇宙萬(wàn)物的生命3、“道”是“無(wú)”與“有”的統(tǒng)一：老子說(shuō)：“道可道，非?！馈?。名可名，非?！o(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母?！庇终f(shuō)：“天下萬(wàn)物生于‘有’，‘有’生于‘無(wú)’。

2.“氣”和“象”是兩個(gè)同“道”緊密相聯(lián)系的范疇。“道”涉及“象”、“物”、“精”（氣），是真實(shí)的存在。老子說(shuō)：道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有精，其精甚真，其中有信。

萬(wàn)物的本體和生命是“道”、是“氣”，那么“象”，也就不能脫離“道”和“氣”。如果脫離“道”和“氣”，“象”就會(huì)失去了本體和生命，就成為毫無(wú)意義的東西。道”、“氣”、“象”的美學(xué)意義：從魏晉南北朝開(kāi)始，中國(guó)古典美學(xué)有關(guān)審美客體、審美觀照以及藝術(shù)生命形成了一系列特殊的見(jiàn)解。（1）“象”須體現(xiàn)“道”、“氣”，才成為審美對(duì)象；（2）審美觀照：必須從對(duì)于“象”的觀照進(jìn)到對(duì)于“道”的觀照。它的實(shí)質(zhì)并不是把握物象的形式美，而是把握事物的本體和生命。（3）中國(guó)古典美學(xué)覺(jué)得，藝術(shù)家在自己的作品中必須體現(xiàn)宇宙的本體和生命（“道”“氣”），這樣藝術(shù)作品自身才有生命力。魏晉南北朝美學(xué)家提出的“氣韻生動(dòng)”的命題，就是這一思想的概括?！皻忭嵣鷦?dòng)”成為幾千年來(lái)中國(guó)繪畫(huà)的最高美學(xué)法則。（二）虛實(shí)老子論“有”無(wú)”“虛”“實(shí)”1、老子覺(jué)得：從宇宙本體上來(lái)說(shuō)，“道”具有“有”和“無(wú)”兩種屬性。從作為“天地之始”的角度看，“道”是“無(wú)”；從作為“萬(wàn)物之母”的角度看，“道”是“有”。2老子覺(jué)得，就現(xiàn)象界來(lái)說(shuō)，宇宙萬(wàn)物是“虛”“實(shí)”的統(tǒng)一。老子說(shuō)：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！笨傊?，老子覺(jué)得，天地萬(wàn)物都是“有”與“無(wú)”統(tǒng)一，“虛”與“實(shí)”統(tǒng)一，天地萬(wàn)物才干流動(dòng)、運(yùn)化、生生不息。虛實(shí)結(jié)合的美學(xué)意義：老子的這種思想，對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)展影響也很大，“虛實(shí)結(jié)合”成了中國(guó)古典美學(xué)一條重要的原則，概括了中國(guó)古典藝術(shù)的重要美學(xué)特點(diǎn)。此原則覺(jué)得：藝術(shù)形象必須虛實(shí)結(jié)合，才干真實(shí)的反映有生命的世界。如魏晉南北朝美學(xué)家提到的“氣韻生動(dòng)”的“氣”，和唐代美學(xué)家提出的“意境”這個(gè)范疇中的“境”，都強(qiáng)調(diào)虛空的重要地位。此原則也體現(xiàn)了中國(guó)古典藝術(shù)不同于西方古典藝術(shù)的重要美學(xué)特點(diǎn)。宗白華先生指出：“埃及、希臘的建筑、雕刻是一種團(tuán)塊的造型。中國(guó)就很不同，中國(guó)古代藝術(shù)家要打破這團(tuán)塊，使它有虛實(shí)，使它疏通?！保ㄈ├献诱劇拔丁?。老子提出了“淡乎其無(wú)味”的審美原則。老子說(shuō)：道之出口，淡乎其無(wú)味，視之局限性見(jiàn)，聽(tīng)之局限性聞，用之局限性既為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。（《老子》第六十二章）這里的“味”，不是吃東西的味道，而是聽(tīng)別人說(shuō)話（言語(yǔ)）的味道?！盁o(wú)味”也是一種“味”，并且是一種最高的“味”，老子覺(jué)得“道”所予以人的就是這種“無(wú)味”之“味”。這是一種恬淡的趣味。后裔魏晉陶潛、唐代王維在創(chuàng)作中，唐末司空?qǐng)D在理論中，以及宋代梅堯臣、蘇軾等人在創(chuàng)作理論中，都繼承和發(fā)展了老子的這種思想，從而在中國(guó)美學(xué)史和中國(guó)藝術(shù)史上形成了一種特殊審美趣味和審美風(fēng)格，即“平淡”的審美風(fēng)格。（四）老子論“滌除玄鑒”老子說(shuō)：“滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？”（《老子》第十章）

“滌除”：洗除塵垢，洗去人們的多種主觀欲念、成見(jiàn)和迷信，使頭腦變得像鏡子同樣純凈清明?！靶b”：“玄”是“道”，“鑒”是觀照，“玄鑒”就是對(duì)道的觀照?！皽斐b”有兩層含義：第一層是把觀照“道”作為結(jié)識(shí)的最高目的。老子覺(jué)得一切觀照都要進(jìn)行到萬(wàn)物的本體和本源的觀照。它的第二層含義是：規(guī)定人們排除主觀欲念和主觀成見(jiàn)，保持內(nèi)心的虛靜，才干觀照宇宙萬(wàn)物的變化及其本原。老子說(shuō)：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”老子“虛靜”說(shuō)的影響：哲學(xué)影響：管子學(xué)派和荀子：虛一而靜；莊子：“心齋”、“坐忘”文學(xué)影響：宗炳：“澄懷味象”。涉及了兩層含義：一層是，審美觀照的實(shí)質(zhì)乃是對(duì)于宇宙本體和生命（“道”）的觀照；一層是，為了實(shí)現(xiàn)審美觀照，觀照者必須有一種審美心胸。

陸機(jī)：《文賦》--“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳”--文學(xué)發(fā)明一方面要以虛靜空明的心境觀照萬(wàn)物本體和生命。劉勰：《文心雕龍·神思》—“是以陶鈞文思，貴在虛靜；疏瀹五臟，造雪精神。”--虛靜的心胸對(duì)于審美觀照及文學(xué)構(gòu)思都很重要。劉禹錫：“虛而萬(wàn)景入”；宋蘇軾：“欲令詩(shī)語(yǔ)妙，無(wú)厭空且靜。靜故了群動(dòng)，空故納萬(wàn)境?！?/p>

莊子美學(xué)（一）、“心齋”、“坐忘”天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。（《莊子·知北游》）二、美與丑的關(guān)系《知北游》中說(shuō)：人之生，氣之聚也?！嗜f(wàn)物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。圣人故貴一。孔子美學(xué)孔子名丘，字仲尼。學(xué)說(shuō)以“仁”為核心。覺(jué)得審美和藝術(shù)在人們?yōu)檫_(dá)到“仁”的精神境界而進(jìn)行的主觀修心養(yǎng)中能起到特殊的作用1、注重藝術(shù)的社會(huì)作用，“詩(shī)，可以興可以觀可以群可以怨。邇之事夫父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！薄墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》。提出“興”、“觀”、“群”、“怨”一組美學(xué)范疇，以“興”為首，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的感染作用，述及藝術(shù)欣賞活動(dòng)的心理特點(diǎn)，闡明了藝術(shù)通過(guò)陶冶、感染人的心理情感，使個(gè)體與社會(huì)和諧的社會(huì)功能。2、在美與善的關(guān)系上，把“盡美盡善”作為最高的審美抱負(fù)。3、在文與質(zhì)的關(guān)系上，覺(jué)得“文勝質(zhì)則史”、“質(zhì)勝文則野“，主張內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，“文質(zhì)彬彬，然后君子”《論語(yǔ)·雍也》。4、在對(duì)自然美的欣賞上，提出“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的命題，觸及審美趣味、美感的差別性，在中國(guó)美學(xué)史上開(kāi)創(chuàng)了“比德”說(shuō)。5、在“中庸”的原則的基本上，崇尚“中和”之美，以“樂(lè)而不淫、”“哀而不傷”作為美學(xué)批評(píng)的原則。孟子的美學(xué)思想

①?gòu)?qiáng)調(diào)人格美的意義和價(jià)值。提出“充實(shí)之謂美”《孟子·盡心下》。覺(jué)得美以真、善為基本，并體現(xiàn)于外在可感的形式。又提出“充實(shí)而有光輝之謂大”的命題，覺(jué)得“大”起始于“美”，但又比“美”更為輝煌壯觀。②提出為實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格美而進(jìn)行自我修養(yǎng)的“養(yǎng)氣“說(shuō)，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”《公孫丑上》。這種“浩然之氣”是一種很高的精神境界。孟子覺(jué)得“浩然之氣”要靠“養(yǎng)”才干獲得。養(yǎng)氣的措施是“配義與道”，“道”是指仁義之道。“義”指符合仁義之道的行為，“配義與道”，就是一方面要明白仁義之道，對(duì)之確信，一方面又要不斷地去做人應(yīng)當(dāng)做的事。③提出“以意逆志”的命題。涉及著對(duì)藝術(shù)欣賞特性的結(jié)識(shí)。孟子美學(xué)作為對(duì)孔子美學(xué)思想的繼承與發(fā)展，對(duì)后世頗有影響。荀子美學(xué)思想荀子①?gòu)娜说男员緪旱摹靶詯赫摗背霭l(fā)，肯定對(duì)于聲、色等感官愉悅的追求，是出于對(duì)人的自然本性，具有普遍性。又強(qiáng)調(diào)人的欲望的滿足又必須合乎禮義，受到社會(huì)的制約。主張以禮規(guī)范、約束人們的行動(dòng)，對(duì)人們追求聲色之美的享有起調(diào)節(jié)作用。②提出“無(wú)偽則性不能自美”的命題。把自然之“性”視為美之基本，把后天的“禮樂(lè)之教”等人為之“偽”作為構(gòu)成人格美的前提。③發(fā)展孔子提出的“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”《論語(yǔ)·雍也》的觀點(diǎn)，提出“君子比德”說(shuō)，主張以自然對(duì)象之美來(lái)象征君子的美好德性。④肯定音樂(lè)藝術(shù)移風(fēng)易俗的社會(huì)作用?！胺蚵晿?lè)之入人也深，其化人也速”，“樂(lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰穎，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)?！?/p>

二、魏晉玄學(xué)與魏晉南北朝美學(xué)宗白華先生指出，魏晉人傾向“簡(jiǎn)約玄澹，超然絕俗”的哲學(xué)的美，而這種美的浮現(xiàn)重要是由于魏晉玄學(xué)的影響。魏晉玄學(xué)崇尚“三玄”，三玄指的是《老子》、《莊子》、《周易》。魏晉玄學(xué)家提出的“得意忘言”的理論（王弼）和“越名教而任自然”的標(biāo)語(yǔ)（嵇康），對(duì)魏晉南北朝的藝術(shù)和美學(xué)都產(chǎn)生了巨大而深刻的影響。魏晉玄學(xué)是魏晉南北朝藝術(shù)和美學(xué)的靈魂。（一）“得意忘象”（王弼）1．“得意忘象”的出處?！肚f子·外物》說(shuō)：“筌者因此在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者因此在兔，得兔而忘蹄；言者因此在乎，得意而忘言?！毖哉咭虼嗽诤?，得意而忘言?！蓖蹂稣f(shuō)：故言者因此明象，得象而忘言；象因此存意，得意而忘象。（二）嵇康：“越名教而任自然”，《聲無(wú)哀樂(lè)論》①音樂(lè)是自然產(chǎn)生的聲音，它并不涉及哀樂(lè)的情感。音樂(lè)與人的哀樂(lè)之情并無(wú)相應(yīng)的關(guān)系。相似的情感，可“發(fā)萬(wàn)殊之聲”；同一聲音，可激起不同情感。②音樂(lè)不能使聽(tīng)者產(chǎn)生哀樂(lè)的情感。人們欣賞音樂(lè)時(shí)產(chǎn)生的哀樂(lè)情感，并非音樂(lè)所導(dǎo)致，音樂(lè)只是引起和加強(qiáng)了聽(tīng)著本來(lái)具有的多種情感。（三）顧愷之：“傳神寫(xiě)照”出自《世說(shuō)新語(yǔ)·巧藝》：顧長(zhǎng)康畫(huà)人，或數(shù)年不點(diǎn)目精。人問(wèn)其故。顧曰：“四體妍媸本無(wú)關(guān)妙處，傳神寫(xiě)照正在阿堵中?！敝鲝?jiān)谛嗡频幕旧象w現(xiàn)人物氣質(zhì)、性格及特定情景中的神情態(tài)度?！皞魃瘛辈粦?yīng)當(dāng)著眼于整個(gè)自然的形體，而應(yīng)當(dāng)著眼于人體的某個(gè)核心的部位。這種“核心的部位”能體現(xiàn)每個(gè)人的個(gè)性和生活情調(diào)的典型特性。（四）宗炳：澄懷味象“澄懷味象”是宗炳在《畫(huà)山水序》中提出的?！拔丁钡母拍钍菑睦献用缹W(xué)中來(lái)的。是一種精神愉悅和享有，是審美的“味”。欣賞山水當(dāng)“澄懷味象”，“應(yīng)目會(huì)心“，在進(jìn)一步觀覽其形象時(shí)，以虛靜空明的心境進(jìn)行直覺(jué)的體味、領(lǐng)悟，獲得審美愉悅，妙悟山水所孕含的宇宙之神理。

“味象”與“觀道”同是一種心理過(guò)程。《宋書(shū)·隱逸傳》記載：“（宗炳）以疾還江陵，嘆曰：‘老病俱至，名山恐難遍睹，惟當(dāng)澄懷觀道，臥以游之?！边@表白“味”（審美享有）同步就是（對(duì)“道”的觀照）。較完整鮮明地將“形”、“神”關(guān)系引入對(duì)自然美和山水畫(huà)的論述中，強(qiáng)調(diào)對(duì)“神”的領(lǐng)悟，在中國(guó)美學(xué)史上有重要意義。謝赫：“氣韻生動(dòng)”謝赫說(shuō)道：“六法者何？一,氣韻生動(dòng)是也；二,骨法用筆是也；三,應(yīng)物象形是也；四,隨類賦彩是也；五,經(jīng)營(yíng)位置是也；六,傳移模寫(xiě)是也.”1、氣韻生動(dòng)”是為了追求“神”、“妙”的境界，要使畫(huà)面形象通向那個(gè)作為宇宙的本體和生命的“道”。2、謝赫“氣韻生動(dòng)”的命題，和中國(guó)古典美學(xué)的意境說(shuō)有內(nèi)在的聯(lián)系。謝赫“取之象外”的論述，直接引起了唐代古典美學(xué)中的“境”這個(gè)范疇。3、“氣韻生動(dòng)”反映了中國(guó)美學(xué)的特點(diǎn)：中國(guó)的美學(xué)元?dú)庹撝塾谡麄€(gè)宇宙、歷史、人生，著眼于整個(gè)造化自然。她規(guī)定藝術(shù)作品的境界是一全幅的天地，要體現(xiàn)宇宙的氣韻、生命、生機(jī)，要蘊(yùn)含深層的宇宙感、歷史感、人生感，而不只是刻畫(huà)單個(gè)的人體或物體。謝赫的這一論述，直接引起了唐代美學(xué)中“境”的范疇?！皻忭嵣鷦?dòng)”的思想反映了中國(guó)古典美學(xué)規(guī)定藝術(shù)家胸羅宇宙，思接千載，仰觀天宇，俯察品類，富于哲理的意味。三、唐代美學(xué)唐五代最重要的書(shū)法美學(xué)著作是孫過(guò)庭的《書(shū)譜》，張懷瓘（guan四聲）的《書(shū)斷》、《書(shū)議》、《文字論》。最重要的繪畫(huà)美學(xué)著作是張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》，荊浩的《筆法記》“畫(huà)者，畫(huà)也。度物象而取其真”。張璪：“外師造化，中得心源

外師造化，中得心源：指觀測(cè)、體會(huì)、擷取天地萬(wàn)物的真實(shí)鏡像，又與自己的情志、意趣融匯貫穿，有得于心，發(fā)而為畫(huà)。“外師造化，中得心源”也就是說(shuō)藝術(shù)創(chuàng)作來(lái)源于對(duì)大自然的師法，但是自然的美并不可以自動(dòng)地成為藝術(shù)的美，對(duì)于這一轉(zhuǎn)化過(guò)程，藝術(shù)家內(nèi)心的情思和構(gòu)思是不可或缺的。四、宋元美學(xué)宋元書(shū)畫(huà)美學(xué)是唐五代書(shū)畫(huà)美學(xué)的延續(xù)和發(fā)展。郭熙的“身即山川而取之”的命題和蘇軾的“成竹在胸”、“身與竹化”的命題，分別探討了審美發(fā)明中從“眼中之竹”到“胸中之竹”以及從“胸中之竹”到“手中之竹”這兩個(gè)階段的規(guī)律性。這是唐代張璪“外師造化，中得心源”的命題的延續(xù)和發(fā)展。黃休復(fù)把繪畫(huà)分為“逸”“神”“妙”“能”四格，并把“逸格”列于其她三格之上?！耙萜贰保ā耙莞瘛保┑母‖F(xiàn)，反映了一部分畫(huà)家從重“再現(xiàn)”轉(zhuǎn)向重“體現(xiàn)”，把山水景物作為抒發(fā)特定的主觀生活態(tài)度和生活情趣（即“逸氣”）的手段。這種傾向，到元代發(fā)展成很大的潮流，“逸品”也在元代得到完全的成熟。嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》是宋代最重要的一部詩(shī)話。嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中提出的愛(ài)好說(shuō)、妙悟說(shuō)，在美學(xué)史上產(chǎn)生了重要的影響。梅堯臣對(duì)劉勰“隱”“秀”的進(jìn)一步發(fā)揮：“狀難寫(xiě)之景如在目前，含不盡之意見(jiàn)于言外”。梅堯臣清晰地表白，“隱”、“秀”這對(duì)范疇乃是對(duì)于構(gòu)成詩(shī)歌意象的“情”、“景”這兩個(gè)因素的規(guī)定?！盃铍y寫(xiě)之景如在目前”是“秀”，是對(duì)“景”的規(guī)定?！昂槐M之意見(jiàn)于言外”是“隱”，是對(duì)“情”的規(guī)定，蘇軾提出了“詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”，主張“詩(shī)”與“畫(huà)”互相滲入。她說(shuō)：“味摩詰之詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”。五、中國(guó)近代、現(xiàn)現(xiàn)代美學(xué)現(xiàn)代初期中國(guó)知識(shí)分子，簡(jiǎn)介西方美學(xué)用力最勤、成績(jī)最明顯者，當(dāng)退王國(guó)維、蔡元培、梁?jiǎn)⒊?、魯迅等人?0年代后來(lái)，有朱光潛、宗白華、錢鐘書(shū)等人。王國(guó)維受叔本華哲學(xué)影響較大，寫(xiě)作《紅樓夢(mèng)評(píng)論》。19后來(lái)寫(xiě)了《人間詞話》、《宋元戲曲考》兩部著作。在《人間詞話》中提出的“境界說(shuō)”。蔡元培的美學(xué)是以美育實(shí)踐為軸心而展開(kāi)發(fā)揮，成為中國(guó)現(xiàn)代美育思想的開(kāi)拓者。她提出用美育替代宗教，但愿美育在中國(guó)起到支撐民族精神、重構(gòu)民族性格的作用。1956年產(chǎn)生了中國(guó)美學(xué)的第一次大討論，形成四種觀點(diǎn)：一，主張美是主觀的，以呂熒和高爾太為代表；二，主張美是客觀的，以蔡儀為代表。覺(jué)得“物的形象是不依賴于鑒賞的人而存在的，物的形象的美也是不依賴于鑒賞者的人而存在的”。三，主張美是主客觀的統(tǒng)一，以朱光潛為代表。覺(jué)得“美是客觀方面某些事物、性質(zhì)和形狀適合主觀方面意識(shí)形態(tài)，可以交融在一起而成為一種完整形象的那種特質(zhì)”。四，主張美是客觀性和社會(huì)性的統(tǒng)一，以李澤厚為代表。她覺(jué)得，美就是客觀的社會(huì)生活的屬性。70年代后，中國(guó)美學(xué)討論有幾種現(xiàn)象：一是環(huán)繞《手稿》引起劇烈論證，形成了中國(guó)的馬克思主義美學(xué)；二是措施論的引進(jìn)；三是李澤厚的社會(huì)實(shí)踐美學(xué)得以完善；四是蔣孔陽(yáng)為代表的以社會(huì)為基本、以人類發(fā)明為核心的美學(xué)思想不斷完善。

90年代后來(lái)，美學(xué)發(fā)展從形而上轉(zhuǎn)向形而下，應(yīng)用美學(xué)越來(lái)越受到注重。

第四章

美的本質(zhì)及特性

一、美的本質(zhì)是什么？為什么說(shuō)勞動(dòng)發(fā)明了美？1、美是自由發(fā)明的形象體現(xiàn)。美的本質(zhì)是人在社會(huì)實(shí)踐中的自由發(fā)明。沒(méi)有自由發(fā)明也就沒(méi)有美。2、美是主體與客體的統(tǒng)一，人作為自由發(fā)明的主體，從事生產(chǎn)勞動(dòng)，是自覺(jué)的、有目的故意識(shí)的，這些目的、意識(shí)通過(guò)勞動(dòng)在勞動(dòng)對(duì)象上體現(xiàn)出來(lái)，成為對(duì)人的發(fā)明力量、智慧和才干的肯定，可以使人感到自由發(fā)明的喜悅，也就產(chǎn)生了美。如果人不進(jìn)行勞動(dòng)實(shí)踐，也就無(wú)所謂自由發(fā)明，更沒(méi)有美了，因此說(shuō)勞動(dòng)發(fā)明了美。勞動(dòng)實(shí)踐是產(chǎn)生美的基本。二、什么是自由發(fā)明？為什么說(shuō)自由發(fā)明是人類的最貴重特性？1、自由發(fā)明是指人類在對(duì)事物必然性結(jié)識(shí)的基本上和對(duì)能動(dòng)地去改造世界，以實(shí)現(xiàn)人類的目的和規(guī)定的活動(dòng)。2、為什么說(shuō)自由發(fā)明是人類的最貴重特性？因素有三點(diǎn)：自由自覺(jué)的活動(dòng)是人類區(qū)別于動(dòng)物的最本質(zhì)特性之一；自由發(fā)明是人類社會(huì)存在和發(fā)展的基本；人在自由發(fā)明過(guò)程中發(fā)展了人自身。三、什么是真？什么是善？真善美有什么聯(lián)系和區(qū)別？1、自由發(fā)明是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，合規(guī)律性是真，即客觀世界自身的變化、發(fā)展規(guī)律；合目的性是善，即合乎功利性。2、（1）美的產(chǎn)生的在人的實(shí)踐中，以對(duì)真的結(jié)識(shí)和掌握為前提。人的自由發(fā)明必須依托對(duì)客觀的必然性的結(jié)識(shí)才干進(jìn)行，改造自然和社會(huì)要符合其發(fā)展規(guī)律和必然性，否則，自由發(fā)明就無(wú)法進(jìn)行，美也就無(wú)從產(chǎn)生。美與真的區(qū)別在于：一方面，真是客觀規(guī)律自身，而美是通過(guò)實(shí)踐，在結(jié)識(shí)客觀規(guī)律的基本上，肯定人的自由發(fā)明的生動(dòng)形象。另一方面，真是求知的對(duì)象，引起人民去追求真理，理解客觀世界自身的內(nèi)在聯(lián)系；而美卻是欣賞的對(duì)象，具有生動(dòng)的形象，是對(duì)人自身本質(zhì)力量的肯定，美是一種情感關(guān)照的對(duì)象。（2）美以善為前提。由于人類改造世界的實(shí)踐活動(dòng)，它的出發(fā)點(diǎn)和最后目的都是為了實(shí)現(xiàn)和滿足一定社會(huì)集團(tuán)、或一定階級(jí)的利益。沒(méi)有了這最后目的和出發(fā)點(diǎn)，也就沒(méi)有了人類的實(shí)踐活動(dòng)，美也就無(wú)法產(chǎn)生了。美和藹的區(qū)別體現(xiàn)為三點(diǎn)：a、

與功利的關(guān)系不同，美和功利是一種間接關(guān)系，功利是潛伏在形象中的。善則與功利直接相聯(lián)系。b、

內(nèi)容和形式的關(guān)系不同，善有形式，但是不講求形式。人們對(duì)善的把握重要是通過(guò)概念去揭示對(duì)象的功利性質(zhì)；而美則在內(nèi)容和形式的統(tǒng)一的基本上，注重形式，強(qiáng)調(diào)內(nèi)容要顯現(xiàn)為生動(dòng)的形象。c、

善是意志活動(dòng)的對(duì)象，而美是欣賞的對(duì)象，能喚起情感的喜悅?？傊?，美離不開(kāi)真和藹，但是又有所不同。只有人掌握了客觀世界的規(guī)律，也就是真的時(shí)候，并把它運(yùn)用到實(shí)踐中去，達(dá)到了改造客觀世界的目的，實(shí)現(xiàn)了善，并且體現(xiàn)為生動(dòng)的形象才也許有美的存在。

一、如何理解在美的產(chǎn)生中主體與客體的辨證關(guān)系？客體是指人所發(fā)明的對(duì)象世界，它是人類社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，是人化的自然。反過(guò)來(lái)它又影響主體，憑著它的豐富性才發(fā)展了人的感覺(jué)的豐富性。離開(kāi)了客體就無(wú)從闡明主體的思維、感覺(jué)的發(fā)展，而離開(kāi)了主體也無(wú)法闡明產(chǎn)品（客體）的變化。人類在勞動(dòng)中發(fā)明了美，在發(fā)明美的過(guò)程中又提高了自身的審美能力和審美需要。從發(fā)明美的對(duì)象到提高主體審美能力，再去發(fā)明新的美，這是一種循環(huán)的過(guò)程，既是客體的發(fā)展過(guò)程，也是主體的發(fā)展過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，人的實(shí)踐、自由發(fā)明起著決定的作用。第五章

自然美一、自然美的本源是什么？在人類社會(huì)浮現(xiàn)此前自然美與否已經(jīng)存在？自然美的本源是社會(huì)實(shí)踐。在人類社會(huì)浮現(xiàn)此前，自然界是自在之物，無(wú)所謂美丑，由于自然的美丑對(duì)人才故意義。一方面一切自然不能自覺(jué)為美，另一方面沒(méi)有人類便沒(méi)有把自然作為關(guān)照對(duì)象的主體存在，因此那時(shí)自然美是不存在的。人類社會(huì)浮現(xiàn)之后，隨著人類社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，實(shí)踐把人類和自然聯(lián)系在一起，自然美才得以產(chǎn)生和發(fā)展、擴(kuò)大。第六章

意境與傳神一、什么是意境？有什么特性意境的特性：1．情景交融。意境是在情景交融的基本上所形成的一種藝術(shù)境界、美的境界，意境中情與景的關(guān)系就是主觀與客觀的統(tǒng)一，具體體現(xiàn)為情景交融。情是主觀范疇，景是客觀范疇，景是產(chǎn)生情的基本，情是由特定生活條件下的景物所引起的；情在乎境中是主導(dǎo)，意境中的景是在特定情感支配下，通過(guò)藝術(shù)家提煉取舍所發(fā)明的。見(jiàn)景生情，再緣情取景，寓情于景，情景交融，互相作用，互為前提，最后達(dá)到主客觀的統(tǒng)一。2．虛實(shí)相生。這是意境的構(gòu)造特性，是文學(xué)形象中逼真的實(shí)體空間與由此誘發(fā)和開(kāi)拓和審美想象空間之間互相生成的狀況。意境是實(shí)境與虛境互相生成、氤氳化生的成果。意境是一種虛實(shí)相生，和諧動(dòng)人的藝術(shù)空間，具有豐富蘊(yùn)藉的情思內(nèi)涵和藝術(shù)內(nèi)容。意境必須情景交融，但不等于意境僅止于情景交融，意境還須虛實(shí)結(jié)合，有無(wú)相生。由于意境總是涉及著兩部分內(nèi)容：一是逼真實(shí)在的景、形、境，它是客觀的人物、事物、景物的再現(xiàn)，人們稱之為真境、實(shí)境、事境；二是難以捉摸的情、神、意，它是主觀精神的體現(xiàn)，人們稱虛境。兩者簡(jiǎn)稱為實(shí)與虛。任何故意境的作品，總是體現(xiàn)著虛與實(shí)的結(jié)合。虛實(shí)相生，才干構(gòu)成意境。宋人范唏文《對(duì)床夜語(yǔ)》說(shuō)：“不以虛為虛，而以實(shí)為虛，化景物為情思，從首至尾，自然如行云流水，此其難也?！?/p>

化景物為情思，這是對(duì)藝術(shù)中虛實(shí)結(jié)合的對(duì)的定義。以虛為虛，就是完全的虛無(wú)；以實(shí)為實(shí)，景物就是死的，不能動(dòng)人；唯有以實(shí)為虛，化實(shí)為虛，就有無(wú)窮的意味，幽遠(yuǎn)的境界。

清人笪重光《畫(huà)荃》說(shuō)：“實(shí)景清而空景現(xiàn)”，“真境逼而神生”，“虛實(shí)相生，無(wú)畫(huà)處皆成妙境”。清人鄒一桂<《小山畫(huà)譜》說(shuō)：“實(shí)者逼肖，則虛者自出”。這些話也是對(duì)于虛實(shí)結(jié)合的較好闡明。藝術(shù)通過(guò)逼真的形象體現(xiàn)出內(nèi)在的精神，即用可以描寫(xiě)的東西體現(xiàn)出不可以描寫(xiě)的東西。

3．韻味無(wú)窮。

這是意境的審美特性，是文學(xué)形象中蘊(yùn)含的那種咀嚼不盡的美的效果。“韻味”是由物色、意味、情感、事件、風(fēng)格、語(yǔ)方和體勢(shì)等因素共同構(gòu)成的較為持久的美感效果，它在乎境中體現(xiàn)得特別突出和集中?？梢哉f(shuō)，體現(xiàn)上的情景交融、構(gòu)造上虛實(shí)相生和審美上的韻味無(wú)窮，共同構(gòu)成意境的基本美學(xué)特性。所謂韻味是指意境中所蘊(yùn)含的那種咀嚼不盡的美的因素和效果，它涉及情、理、意、韻、趣、味等多種因素。因此，中國(guó)古代文藝?yán)碚撚小绊崱?、“情韻”、“韻致”、“?ài)好”、“興味”等多種別名。南朝文論家劉義慶（宋）、謝赫（齊）、肖子顯（梁）等倡導(dǎo)的“氣韻”，劉勰、鐘嶸倡導(dǎo)的“余味”和“滋味”，意境的審美特性必然是富于韻味的，余韻無(wú)窮的。

二、意境為什么能引起強(qiáng)烈的美感？因素有四點(diǎn)：1、生動(dòng)的形象。2、意境中飽含藝術(shù)家的情感。3、意境中涉及了藝術(shù)家精湛的藝術(shù)技巧。4、意境中的含蓄能喚起欣賞者的想象。三、什么是傳神？如何理解神和形的辨證關(guān)系？在傳神中如何體現(xiàn)主觀因素與客觀因素的統(tǒng)一？傳神是指通過(guò)人物的外部特性體現(xiàn)內(nèi)在精神，把對(duì)象的本質(zhì)特性與藝術(shù)家的思想感情融為一體，體現(xiàn)藝術(shù)家的發(fā)明，是藝術(shù)中的一種美的境界。傳神中的型與神是辨證統(tǒng)一的。形似是基本，神似是形似的升華。形指人物的外部特性，神指人的內(nèi)在精神。沒(méi)有形作為基本，神就無(wú)所寄托，而有形無(wú)神，僅僅形似，則是模仿，談不上發(fā)明，只有達(dá)到了神似，體現(xiàn)出人物的內(nèi)在精神，才干體現(xiàn)為發(fā)明，才干稱為美。（以形寫(xiě)神）傳神中的“神”事實(shí)上是藝術(shù)家所理解的和通過(guò)情感體驗(yàn)的“神”，傳神的作品中既反映了對(duì)象的本質(zhì)特性，也體現(xiàn)了藝術(shù)家的愛(ài)憎和審美評(píng)價(jià)，兩者有機(jī)地統(tǒng)一于形象之中，也就體現(xiàn)了主觀因素與客觀因素的統(tǒng)一。（遷想妙得）第七章藝術(shù)美一、如何理解恩格斯所說(shuō)的“每個(gè)人都是典型，但同步又是一定的單個(gè)人?！?？恩格斯在這里提出了一條重要的美學(xué)規(guī)定，即藝術(shù)典型應(yīng)當(dāng)是共性與個(gè)性的辨證統(tǒng)一。“每個(gè)人都是典型”是說(shuō)典型應(yīng)具有高度的概括性，揭示社會(huì)生活的本質(zhì)，指的是典型的共性，“又是一定的單個(gè)人”，是說(shuō)藝術(shù)典型應(yīng)當(dāng)有自己的特殊性，即鮮明獨(dú)特的個(gè)性?！笆且环N‘這個(gè)’”是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)典型的個(gè)性特點(diǎn)的重要性，以便發(fā)明出典型環(huán)境中的典型性格。第八章

形式美一、什么是形式美？形式美是指自然、生活、藝術(shù)中多種形式因素（色彩、線條、形體、聲音）及其有規(guī)律的組合所具有的美。二、什么是形式美的法則？在美的發(fā)明中有什么意義？如何靈活運(yùn)用這些法則？形式美的法則是人類在發(fā)明美的形式、美的過(guò)程中對(duì)美的形式規(guī)律的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和抽象概括。重要涉及：對(duì)稱均衡、單純齊一、調(diào)和對(duì)比、比例、節(jié)奏韻律和多樣統(tǒng)一。形式美的法則在美的發(fā)明中的意義有：1、研究、摸索形式美的法則，可以培養(yǎng)我們對(duì)形式美的敏感，指引人們更好地去發(fā)明美的事物。2、掌握形式美的法則，可以使我們更自覺(jué)地運(yùn)用形式美的法則體現(xiàn)美的內(nèi)容，達(dá)到美的形式與美的內(nèi)容高度統(tǒng)一。運(yùn)用形式美的法則應(yīng)注意：運(yùn)用形式美的法則進(jìn)行發(fā)明時(shí)，一方面要透徹領(lǐng)略不同形式美的法則的特定體現(xiàn)功能和審美意義，明確欲求的形式效果，之后再根據(jù)需要對(duì)的選擇合用的形式法則，從而構(gòu)成適合需要的形式美。形式美的法則不是凝固不變的，隨著美的事物的發(fā)展，形式美的法則也在不端發(fā)展，因此，在美的發(fā)明中，既要遵循形式美的法則，又不能犯教條主義的錯(cuò)誤，生搬硬套某一種形式美法則，而要根據(jù)內(nèi)容的不同，靈活運(yùn)用形式美法則，在形式美中體現(xiàn)發(fā)明性特點(diǎn)。第九章

優(yōu)美與崇高一、優(yōu)美（一）崇高是在實(shí)踐主體與客體的矛盾、對(duì)立、沖突中顯示出來(lái)的美，那么，優(yōu)美就是在實(shí)踐主體與客體處在矛盾統(tǒng)一、和諧、相對(duì)靜止?fàn)顟B(tài)中顯示出來(lái)的美。（二）優(yōu)美在形式上具有柔媚、和諧、安靜、秀雅、小巧、纖細(xì)、光滑、玲瓏、活潑、曲線、流動(dòng)、可愛(ài)等形象特性。優(yōu)美完全體現(xiàn)了形式美的原則：?jiǎn)渭?、均衡、比例、?duì)稱、多樣統(tǒng)一、富有韻律。（三）優(yōu)美給人以輕松快樂(lè)、賞心悅目、溫柔友愛(ài)、心曠神怡的審美感受。（四）優(yōu)美的體現(xiàn)1、自然領(lǐng)域的體現(xiàn)重要體現(xiàn)于客體對(duì)象感性形式的和諧性上。自然界中的優(yōu)美，重要側(cè)重于優(yōu)美的形式。2、社會(huì)領(lǐng)域的體現(xiàn):具有現(xiàn)實(shí)對(duì)實(shí)踐的肯定性，合規(guī)律性與合目的性，“真”與“善”占有重要的地位。優(yōu)美本源于社會(huì)實(shí)踐，體現(xiàn)了實(shí)踐主體和審美對(duì)象之間和諧統(tǒng)一的關(guān)系。優(yōu)美對(duì)人的吸引力是柔和持久的。從內(nèi)容看，優(yōu)美對(duì)實(shí)踐主體是無(wú)害有益的，它最適合人的感官，積極肯定著人類實(shí)踐對(duì)自由和藹的追求。社會(huì)美的對(duì)象是人及其行為。優(yōu)美的人既要有外在的形體美，又要有內(nèi)在的心靈美，應(yīng)當(dāng)是兩者的和諧統(tǒng)一。但更重要的是心靈美，即有關(guān)人格、氣質(zhì)、思想感情、精神情操等方面的美。3、藝術(shù)領(lǐng)域的體現(xiàn)藝術(shù)中的優(yōu)美是藝術(shù)家對(duì)現(xiàn)實(shí)中的優(yōu)美提煉加工的產(chǎn)物，因而可以更鮮明、更集中地顯示出優(yōu)美的審美特性。藝術(shù)中的優(yōu)美體目前人物形象的塑造、場(chǎng)景描寫(xiě)、節(jié)奏、韻律、布局、色顏、音調(diào)、風(fēng)格等各個(gè)方面。藝術(shù)家按照不同藝術(shù)種類的特性，運(yùn)用特定的藝術(shù)技巧，追求內(nèi)容與形式的高度統(tǒng)一，可以發(fā)明出豐富多彩的優(yōu)美的藝術(shù)形象。優(yōu)美的文化內(nèi)涵和審美特性優(yōu)美的審美形態(tài)最早來(lái)源于古代希臘文化。古希臘的這種單純、靜穆、和諧的美。不僅體現(xiàn)于建筑和雕塑，并且也體現(xiàn)于繪畫(huà)、音樂(lè)、詩(shī)歌等其她藝術(shù)形式。優(yōu)美的審美特點(diǎn)：完整、單純、靜穆、和諧的美，是“高貴的單純和靜穆的偉大”。它所引起的美感，就是一種始終如一的愉悅之情。

二、崇高在西方美學(xué)史上，最早提出這一范疇的是古羅馬時(shí)代的朗吉弩斯。她的《論崇高》一書(shū)重要論述了文章風(fēng)格的崇高，也談到了自然界和社會(huì)生活中的崇高對(duì)象，如廣闊的海洋、無(wú)限的星空、噴發(fā)的火山等等，在她看來(lái)，超過(guò)常規(guī)的龐大、不平凡、威嚴(yán)甚至可怕，都是崇高對(duì)象的屬性。朗吉弩斯通過(guò)列舉這些對(duì)象顯示出自然界崇高的美學(xué)特性：數(shù)量的巨大和力量的強(qiáng)大，威嚴(yán)可怕，令人驚嘆，人的實(shí)踐尚未征服的奇異。崇高也存在于社會(huì)生活和藝術(shù)中。朗吉弩斯所理解的社會(huì)生活的崇高重要限于人格的偉大、精神的高遠(yuǎn)和感情的熾烈。例如，《論崇高》里通篇布滿了對(duì)意志遠(yuǎn)大、激越高舉、慷慨磊落的人格的贊賞和對(duì)和瑣屑無(wú)聊、心胸狹窄、墨守成規(guī)的人格的鄙夷。朗吉弩斯提出藝術(shù)中的崇高對(duì)人的感情產(chǎn)生強(qiáng)烈的效果，使人狂喜，讓人驚奇。她寫(xiě)道：“天才不僅在于說(shuō)服聽(tīng)眾，并且也在于使人狂喜。但凡使人驚嘆的篇章總是有感染力的，往往勝于說(shuō)服和動(dòng)聽(tīng)。由于信與不信，權(quán)在于我，而此等篇章卻有不可抗拒的魅力，能征服聽(tīng)眾的心靈?！敝旃鉂撚X(jué)得狂喜“是指聽(tīng)眾在深受感動(dòng)時(shí)那種驚心動(dòng)魄，情感白熱化，精神高度振奮，幾乎失去自我控制的心理狀態(tài)”。相反，優(yōu)美的對(duì)象則具有引起愛(ài)并且不波及欲念的感性性質(zhì)，重要體現(xiàn)為體積的小巧，顏色的鮮明，力量的嬌弱，表面的光滑，逐漸的變化等等。（二）博克論崇高博克最早對(duì)崇高和美進(jìn)行了比較研究，覺(jué)得就客觀性質(zhì)說(shuō)，一切崇高的對(duì)象都具有可恐怖性，“但凡可恐怖的也就是崇高的”，這重要體現(xiàn)為體積的巨大、顏色的晦暗，力量的強(qiáng)大，無(wú)限，空無(wú)，忽然性等，例如：海洋、風(fēng)暴、星空、瀑布、黑夜、電閃雷鳴等自然現(xiàn)象，以及神、國(guó)王、重大的社會(huì)震蕩、革命、戰(zhàn)爭(zhēng)等社會(huì)現(xiàn)象，都因令人恐怖而崇高。（三）康德論崇高康德她還把崇高分為數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高。前者指體積的無(wú)限大，后者指無(wú)比的威力。崇高的形式特性：崇高是那些無(wú)比巨大而又具有不可征服的潛力的事物、現(xiàn)象和行為的審美特質(zhì)，它顯示出主體與客體、抱負(fù)與現(xiàn)實(shí)的沖突、對(duì)立，并具有肯定實(shí)踐主體和抱負(fù)的社會(huì)價(jià)值。其外在感性形式往往突破了對(duì)稱、均衡、和諧、比例等形式美的規(guī)律，體現(xiàn)出巨大、廣闊、粗曠、強(qiáng)勁、激蕩、雄偉等形象特性。注意：不能局限在外目前形式，而不能僅從身體的弱小方面把握。小的物體、平凡的人物呈現(xiàn)出的精神的偉大也是崇高。崇高的審美感受：崇高的對(duì)象以巨大的體積或雄偉的精神氣魄忽然向我們壓來(lái)，我們一方面感到的是勢(shì)不可擋，因而驚懼，緊接著這種自卑感就激起自尊感，要把自己提到雄偉對(duì)象的高度而鼓舞振奮，感到愉悅。因此崇高感有一種從不快樂(lè)轉(zhuǎn)化到高度快樂(lè)的過(guò)程。3、崇高本源于社會(huì)實(shí)踐。自然界最初只是與人對(duì)立的可怕力量，主線不能成為審美對(duì)象。自然界的崇高，是在人類與自然斗爭(zhēng)的實(shí)踐中產(chǎn)生的。它雖然具有外在感性形式上的特性，如體積巨大、力量無(wú)窮，但其本質(zhì)不在自然客體，而在實(shí)踐主體。它是借客體的巨大和力量間接顯示著人的偉大和征服自然的無(wú)窮潛力。一種人多受崇高事物的鼓舞可以消除鄙俗氣，在人格上有所提高。崇高給人以崇拜、贊嘆、驚心動(dòng)魄和奮發(fā)向上的審美感受，其中夾雜痛感，卻能喚起對(duì)人的理性、使命、勇氣、抱負(fù)和自我尊嚴(yán)的積極肯定。緊張——抗?fàn)帯磁濉湴磷院馈?/p>

(四)崇高的體現(xiàn)崇高和美都來(lái)源于人類的社會(huì)實(shí)踐。1.社會(huì)生活中的崇高：在嚴(yán)重的實(shí)踐斗爭(zhēng)中所顯示的偉大實(shí)踐力量。2.自然的崇高：具有巨大的體積和力量以及粗獷不羈的形式，通過(guò)人類長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐，它們才逐漸成為人們欣賞的崇高對(duì)象。3.藝術(shù)中的崇高崇高通過(guò)實(shí)踐作為一種審美現(xiàn)象，在藝術(shù)作品中得到最真實(shí)、最集中的反映。五、優(yōu)美與崇高的對(duì)比優(yōu)美的特點(diǎn)：美處在矛盾的相對(duì)統(tǒng)一和平衡狀態(tài)。它在形式上的特性為：柔媚、和諧、安靜與秀雅的美。從美感上看，能給人以輕松、快樂(lè)和心曠神怡的審美感受。崇高的特點(diǎn)：美處在主客體的矛盾激化中。它具有一種壓倒一切的強(qiáng)大力量，是一種不可阻遏的強(qiáng)勁的氣勢(shì)。它在形式上往往體現(xiàn)為一種粗曠、激蕩、剛健、雄偉的特性，給人以驚心動(dòng)魄的審美感受。在崇高與優(yōu)美的對(duì)比中，可以看出：崇高是一種莊嚴(yán)、宏偉的美，是一種以力量和氣勢(shì)取勝的美，是一種顯示主體實(shí)踐嚴(yán)重斗爭(zhēng)和動(dòng)人心魄的美，又是一種具有強(qiáng)烈的倫理道德作用的偉大的美。在中國(guó)美學(xué)史上，沒(méi)有明確提出崇高這一范疇，但有不少范疇，如“大”、“壯美”、雄渾、豪邁、曠達(dá)等，也都不同限度地揭示了類似崇高的某些審美特質(zhì)以及同優(yōu)美的某些區(qū)別。莊子的《逍遙游》和司馬遷的《項(xiàng)羽本紀(jì)》、阮籍的《詠懷》、李白的《古風(fēng)》一類文藝作品，都令人起崇高或雄偉之感。

第十章

悲劇一、悲?。ㄒ唬┍瘎〉谋举|(zhì)：作為審美范疇的悲劇，指那些現(xiàn)實(shí)生活或藝術(shù)中，那些肯定性的社會(huì)力量在矛盾斗爭(zhēng)中由于主客觀限制而遭受到不可避免的苦難或者消滅。審美特點(diǎn)：（1）悲劇是體現(xiàn)美丑的矛盾沖突，并以美的失敗、消滅而告終。但凡正義的，善良的、進(jìn)步的，新生的是屬于美的一方；邪惡的、兇殘的、落后的、反動(dòng)的是丑的勢(shì)力，雙方發(fā)生矛盾沖突，通過(guò)美丑的沖突，美的東西不可避免地遭失敗，甚至被消滅，才產(chǎn)生真正的悲，形成悲劇。因此，但是如若覺(jué)得但凡美的消滅一律都是悲劇性的，這種結(jié)識(shí)也是膚淺的。在悲劇中，美的消滅必須是在與丑的斗爭(zhēng)中成為不可避免的成果，是有它的必然性的，而這種必然性又是由美丑沖突自身的歷史必然性所決定的。（2）悲劇的美是情感升華的理性美。悲劇主人公選擇劫難，邁向死亡，完全出于對(duì)人生價(jià)值、生存意義、自由與死亡、現(xiàn)實(shí)處境與將來(lái)命運(yùn)的深沉思考后的一種自覺(jué)意識(shí)。是結(jié)識(shí)到人泰然處在種種非人境況尚心安理得的可“悲”和逆來(lái)順受屈尊聽(tīng)命的可“恥”后，采用的意識(shí)蘇醒的自覺(jué)行動(dòng)。（3）悲劇的美是人類尊嚴(yán)的體現(xiàn)，它建筑在發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值的基本上。悲劇沖突必然體現(xiàn)出殘酷的斗爭(zhēng)與苦難，但是我們從悲劇人