第5講道德的踐履

陳多聞2010-2011學(xué)年第二學(xué)期倫理學(xué)原理課程回顧個體道德？

指具有一定社會身份并起一定社會作用的個人，基于發(fā)展和完善自我的目的，在對社會道德予以認識、選擇及其內(nèi)化的過程中所形成的個體道德素質(zhì)與內(nèi)心道德準(zhǔn)則的總和。道德需求

道德需要是人們基于道德對人的生存和發(fā)展的意義的認識而產(chǎn)生的對一定道德環(huán)境、道德規(guī)范、道德行為和自覺完善自我道德人格的心理意愿。課程回顧意志自由？人基于理性而對自身主體性的維護以及體現(xiàn)人的生命高貴性的精神傾向。在道德實踐中具體表現(xiàn)為道德主體在行善與作惡、崇高與卑劣、利己與利他、應(yīng)當(dāng)與失當(dāng)?shù)戎g做出選擇并采取行動的自由。道德選擇

道德選擇就是個人在一定道德意識的支配下，根據(jù)不同的道德要求在各種具體的行為可能性中所作的權(quán)衡活動。課程回顧責(zé)任？行為主體對他人和社會所應(yīng)自覺履行的責(zé)任；行為主體對自身行為選擇的過失及不良后果在道義上所應(yīng)承擔(dān)的補償或懲罰性義務(wù)。第五講道德的踐履本講目的：掌握與道德踐履有關(guān)的內(nèi)容；理解道德的一些概念；把握道德的主體性特征，進而能夠用到自身的道德實踐之中一、道德行為動因二、道德內(nèi)化三、道德評價（一）、道德認知（二）、道德習(xí)慣（三）、道德激勵（四）、道德成長

一、道德行為的動因“道德者，行也，而非言也”案例分析（教材67頁）

一、道德行為的動因認知有廣義和狹義之分。廣義的認知指人腦反映客觀事物的特征和聯(lián)系，揭示事物對人的意義和作用的心理活動。狹義的認知是指人腦的信息加工過程包括感知、記憶、注意、想象、思維等一系列心理活動。道德認知即對現(xiàn)實道德關(guān)系和道德規(guī)范的認識，包括道德印象的獲得、道德概念的形成和道德思維能力的發(fā)展等。行為主體持有的關(guān)涉道德的自覺意識或者在行為過程中顯現(xiàn)出的明確具有道德意義的認識因素。（一）、道德認知皮亞杰是第一個系統(tǒng)研究兒童道德認知的發(fā)展心理學(xué)家，在他之后，科爾伯格和特里爾先后對道德認知發(fā)展的研究加以完善和修正，在繼承與超越的過程中彰顯出了這一理論的魅力。（一）、道德認知道德認知的立論基礎(chǔ)——個體與外界的相互作用皮亞杰認為知識的獲得、道德的發(fā)展是個體積極、主動建構(gòu)的過程，既不是經(jīng)驗的直觀，也不是先驗的反省，而是主客體之間相互作用的結(jié)果，因此，個體與外界的相互作用被認為是個體道德發(fā)展的動力，這種相互作用的觀點也被認為是道德認知發(fā)展理論的立論基礎(chǔ)。（1）同伴交往與社會合作———皮亞杰眼中的相互作用皮亞杰認為，同伴社會交往與社會合作在兒童的道德建構(gòu)過程中起著關(guān)鍵的作用。他一再指出，只有促進兒童與同伴間的交往與合作，在交往中相互協(xié)作，相互予取，使他們意識到彼此處于對等的地位，相互尊重共同約定的準(zhǔn)則，覺察到別人行為時的內(nèi)心狀態(tài)，才能使兒童逐漸擺脫那種無意識的自我中心主義傾向，順利地向自律道德過渡。正通過這樣的同伴交往與合作，兒童之間的關(guān)系得以調(diào)節(jié)，規(guī)則得到了理解，道德繼而內(nèi)化成為其內(nèi)部的力量。（2）角色（觀點）采擇———科爾伯格式的相互作用科爾伯格認為道德認知受到智力發(fā)展和角色采擇這兩個因素的影響，相比較而言，科爾伯格更看重角色采擇對于道德認知的制約。角色采擇指個體在他們相互作用過程中想到他人的態(tài)度，意識到他人的思想和情感，設(shè)身處地從他人角度看待問題。后來發(fā)展心理學(xué)家塞爾曼將這種社會角色采擇發(fā)展為社會觀點采擇，他認為觀點采擇是區(qū)分自己與他人的觀點以及發(fā)現(xiàn)這些觀點之間的關(guān)系的能力?？茽柌窭^承和發(fā)展了皮亞杰的認知發(fā)展階段理論，提出了道德認知發(fā)展階段論和新蘇格拉底法與新柏拉圖法。1.道德認知發(fā)展階段論?？茽柌裾J為，認知發(fā)展是一個在同不斷復(fù)雜化的認識環(huán)境的相互影響中逐步熟悉這一環(huán)境的過程，而道德發(fā)展是認知發(fā)展的一個重要組成部分，它依賴于個人認知能力的發(fā)展?？茽柌窈退膮f(xié)作者經(jīng)過12年的實際研究，以社會習(xí)俗為標(biāo)準(zhǔn)，提出了道德發(fā)展的三種水平和六個階段。這些水平和階段存在著一種恒定不變的發(fā)展順序，且在不同的文化條件下具有普遍性。三種水平分別是:前習(xí)俗水平(具有個體的認識)、習(xí)俗水平(具有社會成員的認識)和后習(xí)俗或原則化的水平(具有超社會化的認識)。每一水平都包含兩個階段，其中第二階段的一般性認識水平更高，更有條理性。它們分別是:以服從與懲罰為定向的階段；以功利性的樸素利己主義為定向；以好孩子為定向；以權(quán)威、法律和義務(wù)為定向；以社會契約為定向；以普遍的道德原則為定向?？茽柌裾J為，每一階段本身是以進入道德決定的價值和問題決定的。道德判斷的發(fā)展具有如下特征:一是兩個階段之間不僅在內(nèi)容上有區(qū)別，而且在本質(zhì)上也是不同的；二是每一個階段都是“結(jié)構(gòu)化了的整體”或經(jīng)過組織的思想體系，個體在不同情況中所表現(xiàn)的道德判斷水平是一致的；三是階段之間構(gòu)成的先后順序是恒定不變的；四是道德判斷的發(fā)展與個體的社會經(jīng)驗有關(guān)?？茽柌襁€認為，盡管各個國家和地區(qū)的文化、社會環(huán)境和種族等方面存在不同，但是文化和環(huán)境只能影響道德發(fā)展的速度，或改變其內(nèi)容，道德發(fā)展的類似的階段是一樣的，發(fā)展的順序也是一樣的。道德判斷推理能力的高低不能完全決定道德行為的選擇，但對道德行為的選擇有非常重要的制約作用。一般來說，道德判斷推理能力越低，選擇非道德的行為的機率越大；道德判斷推理能力越高，選擇非道德行為的機率越小。2.新蘇格拉底法?？茽柌裉岢隽讼到y(tǒng)的道德對話為基礎(chǔ)的“新蘇格拉底法”，即教師在充分了解學(xué)生道德發(fā)展水平的基礎(chǔ)上，以“道德兩難問題”為背景引起認知沖突，以道德討論為主要形式為學(xué)生提供社會角色參與的條件，在問題的情境中探索與價值問題有關(guān)的社會事實的基本方法?！靶绿K格拉底法”通過詰問法的方式，誘發(fā)認知沖突和積極思維，促進學(xué)生與社會道德環(huán)境互動，從事積極的道德思維活動與道德實踐。實踐表明，“新蘇格拉底法”對兒童道德判斷的發(fā)展是非常有效的，但在實踐中也有其缺陷。為此，科爾伯格從單純強調(diào)道德認知轉(zhuǎn)向同時重視道德行為、從對道德判斷形式結(jié)構(gòu)的強調(diào)轉(zhuǎn)向兼顧道德判斷內(nèi)容、從假設(shè)的道德兩難情境轉(zhuǎn)向真實的道德兩難情境。3.新柏拉圖法?！靶掳乩瓐D法”是指在公正的集體氛圍中，通過師生的民主參與，來促進學(xué)生的道德發(fā)展的策略和方法。該方法的理論基礎(chǔ)來源于涂爾干的社會道德教育論，強調(diào)在道德價值觀內(nèi)化的過程中，包含三種基本成份:規(guī)則和紀(jì)律精神、對社會團體的情感、自主性或自我決策?？茽柌裨诩橙⊥繝柛杉w生活培養(yǎng)學(xué)生集體觀念和團體生活方式、思想觀點的同時，又借助杜威的民主教育思想對涂爾干的權(quán)威和強制的模式進行了“民主改造”。他指出，社會為兒童提供了“角色承擔(dān)”的機會，社會環(huán)境或“公正機構(gòu)的較高的公正水平是個人的公正觀點得以發(fā)展的條件”，但是，這種條件只有通過主體活動才能發(fā)生作用。由此可見，“新柏拉圖法”實質(zhì)上是“新蘇格拉底法”的完善和補充。（3）領(lǐng)域建構(gòu)———特里爾相互作用的基礎(chǔ)特里爾優(yōu)先強調(diào)內(nèi)容，他更注重知識表征的邊界。在他看來，認知結(jié)構(gòu)存在部分建構(gòu)的現(xiàn)象，道德推理和一般認知之間的聯(lián)系不象皮亞杰講的那樣簡單，主要因為“不同領(lǐng)域的知識具有不同知識的邊界，這種個體知識的邊界就決定了個體思維的邊界”

。個體與社會的相互作用更多取決于事件或規(guī)則本身的結(jié)構(gòu)，個體的經(jīng)驗是在相應(yīng)領(lǐng)域內(nèi)建構(gòu)起來的，而不是普遍意義上的建構(gòu)，就如同個體面對化學(xué)問題和經(jīng)濟學(xué)問題時，會在不同的學(xué)科內(nèi)建構(gòu)知識經(jīng)驗一樣。（4）新科爾伯格理論新科爾伯格理論認為道德認知發(fā)展理論具體包括三種圖式:①個人利益圖式，表現(xiàn)的是一個從關(guān)注自我向關(guān)注人際關(guān)系的轉(zhuǎn)變過程，但這里的人際關(guān)系對象只是個體所熟悉的人；②維持規(guī)范圖式，表現(xiàn)的是個體社會和政治觀念的逐步形成和發(fā)展的過程，處在這個圖式作用下的個體對于習(xí)俗、法律等起規(guī)范性作用的規(guī)則尤為重視，關(guān)注社會規(guī)則在組建和維持社會中所起的作用；③后習(xí)俗圖式，表現(xiàn)的是個體在理解法律、規(guī)則等中心道德原則的基礎(chǔ)上，所形成的關(guān)于社會該如何更好運作的理念，并認為必須公平對待社會中的每個人。（5）后科爾伯格理論所謂“后科爾伯格理論”是指在科爾伯格去世之后，道德心理學(xué)界出現(xiàn)的各種研究動向，它比新科爾伯格理論的范疇寬泛得多。與新科爾伯格理論只探討科爾伯格的認知發(fā)展范式不同，后科爾伯格理論的內(nèi)容更加廣泛，主要表現(xiàn)在對道德概念進行重構(gòu)，開始重視道德認知與道德情感和道德行為之間的關(guān)系，注重對道德人格和道德自我的探究，不再把道德人只局限于有理性這個范圍。①習(xí)慣亦作“貫”。許慎在《說文解字》中解釋到:“，數(shù)飛也?！北憩F(xiàn)在個體身上，習(xí)慣是經(jīng)過長期的強化和訓(xùn)練而形成的一種心理定勢，是一時不易改變的行為、傾向；從社會的角度看，習(xí)慣是一種社會風(fēng)尚，是一種無形的律法，是一個社會控制系統(tǒng)的組成部分；就民族而言，習(xí)慣則是一個民族共同信念和共同意識的表征，等等。（二）、道德習(xí)慣②何謂道德習(xí)慣?道德習(xí)慣有廣義和狹義之分。廣義的道德習(xí)慣是指在一定社會中，經(jīng)過長期的民族傳統(tǒng)和文化的熏染而形成的特定的道德風(fēng)尚，是一種約定俗成的對社會中的群體和個人具有約束力的行為方式，我們也稱之為道德習(xí)俗、道德常規(guī)或群體道德習(xí)慣；所謂狹義的道德習(xí)慣也可稱之為個體道德習(xí)慣，是指社會道德習(xí)俗的個體化，是個體在道德實踐中經(jīng)過反復(fù)持久的練習(xí)而形成的道德上的穩(wěn)固的心理定勢，它包括道德認知習(xí)慣、道德情感習(xí)慣和道德行為習(xí)慣。（二）、道德習(xí)慣③道德習(xí)慣的特點第一，行為實施的自覺性。習(xí)慣是一種不加思考的行為動作，按習(xí)慣行事幾乎讓行為者的意識參與降到最低，個人經(jīng)過長期的強化和積累，建立起來的定型化和自動化的條件反射系統(tǒng)使其面臨道德情境時可以自覺、熟練地展現(xiàn)道德行為，不假思索地按照社會道德規(guī)范去行動，形成道德自覺。第二，形成時間的長期性。道德習(xí)慣的形成不是一蹴而就的，而是一個逐步、循環(huán)往復(fù)的漸進過程，它需要不斷努力和堅持。短期內(nèi)促成的時有時無的道德行為不具備道德習(xí)慣的穩(wěn)定特性，只有經(jīng)過長期、反復(fù)的強化和訓(xùn)練才能具備心理和行為的穩(wěn)定性，從而形成某種道德習(xí)慣。第三，效力形式的非規(guī)范性。社會道德習(xí)慣不同于律法，它不以文本的方式存在和流傳，而是附著于風(fēng)俗等非規(guī)范性形式，在代際沿襲的過程中潛移默化地發(fā)生效力。第四，表現(xiàn)形式的多樣性。從私人空間到公共領(lǐng)域，從生產(chǎn)活動到消費活動，從物質(zhì)層面到精神層面，道德習(xí)慣可以說是無處不在。民族、地域、發(fā)展程度的差異等使各式各樣的道德習(xí)慣千姿百態(tài)地呈現(xiàn)于現(xiàn)代文明之中。盧梭認為，在道德方面，只有一條，既適合于孩子，而且對各種年齡的人來說都最為重要，那就是———絕不損害別人。所以說，對于一切不損害他人、國家和社會利益的道德行為和道德習(xí)慣，我們都應(yīng)持尊重的態(tài)度。④怎樣才能養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣呢?陶行知先生強調(diào)要每日反省，就是要做到每天四問，即第一問:我的身體有沒有進步?第二問:我的學(xué)問有沒有進步?第三問:我的工作有沒有進步?第四問:我的道德有沒有進步?反省的方法有助于革除不良習(xí)慣從而保持良好習(xí)慣。兒童教育家陳鶴琴建議要注意第一次。他認為無論什么事，第一次做得好，第二次就容易做得好；第一次做錯，第二次就容易做錯。的確，人們種種壞習(xí)慣都是由于開始做的時候，自己沒有及時發(fā)現(xiàn)或加以改正，以后就一錯再錯，最終形成惡習(xí)。第一，身體力行的原則。習(xí)慣是一種自動化的行為方式，所以要通過在實踐中反復(fù)的嘗試和歷練才能形成。所謂“行動養(yǎng)成習(xí)慣”，就是強調(diào)行動之于習(xí)慣的重要意義?！傲?xí)”就是要反復(fù)地學(xué)、反復(fù)地練，僅僅是“知”而不“行”，單有理論而無實踐，習(xí)慣終究無法形成，只有經(jīng)常做某件事，才能形成習(xí)慣。第二，不能破例的原則。良好道德習(xí)慣的形成是個長期、艱難的過程。在好習(xí)慣尚未扎根于身的情況下，一次小小的例外，就可能破壞將要或已經(jīng)初步形成的良好習(xí)慣。美國心理學(xué)家詹姆士形象地把它比喻為饒線團。第三，從小培養(yǎng)的原則。古人云“慎始則善終”，培養(yǎng)一個人的道德習(xí)慣在小的時候就應(yīng)注意，長大以后才能有好的結(jié)果。如果在幼年時期就好好培養(yǎng)，形成了良好的道德行為習(xí)慣，則以后只須順著它繼續(xù)發(fā)展，自然就會終身受益；如果年幼時期沒有能夠打下良好的基礎(chǔ)，習(xí)慣成了則不易改，成年以后的道德教育必將事半功倍。第四，注重強化的原則。心理學(xué)者認為習(xí)慣是經(jīng)過長期的強化和積累，最終建立起來的一種條件反射系統(tǒng)。美國早期行為主義心理學(xué)者桑代克在研究中發(fā)現(xiàn):如果某行為發(fā)生的結(jié)果是令人滿意的，在類似的情境中，這個行為重復(fù)的可能性會增加；如果行為的發(fā)生伴隨著令人不滿意的結(jié)果，甚至是令人煩惱的，那么該行為的重復(fù)率就很低。1.所謂道德激勵，就是根據(jù)人的心理和行為的規(guī)律性，通過一定的形式和手段去誘發(fā)、激活個體的道德需要和動機，使個體產(chǎn)生行為的內(nèi)驅(qū)力，從而促使個體采取行動，實現(xiàn)德育目標(biāo)的過程。它具有非強制性、感應(yīng)性和理性等特點，即在道德激勵過程中，沒有咄咄逼人的氣勢，沒有畏懼無奈的應(yīng)付，只有激勵者與被激勵者雙方的心靈感應(yīng)，并且因人而異，因時而異，激勵變動的幅度總在一定“度”的范圍之內(nèi)。

（三）、道德激勵2.道德激勵構(gòu)建的原則①生本性原則一切管理都是對人的管理。因此，在道德教育中進行道德激勵的構(gòu)建，必須貫徹以人為本的原則，把促進人的全面發(fā)展作為制定一切道德激勵措施的出發(fā)點和歸宿，確立人的主體地位，當(dāng)做有血有肉、有主觀能動性的“人”來管理，而不能當(dāng)做機械、被動的“物”來管理。②有效性原則所謂有效，即實施道德激勵的過程中把握正確導(dǎo)向。成年人已經(jīng)形成了較強的自我意識，在具體的學(xué)習(xí)、生活中會產(chǎn)生各種各樣的道德需要和動機，道德激勵作為滿足人的道德需要、調(diào)動人積極性的一種調(diào)劑手段，在實施的過程中，要避免出現(xiàn)純粹滿足道德需要而脫離育人目標(biāo)的偏向，要把個人的道德需要與社會的育人目標(biāo)結(jié)合起來，這樣的道德激勵才能發(fā)揮最大的激勵效力。③差別性原則所謂差別，即實施道德激勵的過程中根據(jù)人的年齡特征、個性差異、思想動態(tài)和道德認知水平，進行有的放矢的激勵，這樣才會使道德激勵既具有充分的針對性和實效性，又能扣動人們的心弦，取得較好的效果。④公正性原則所謂公正，是指無論是誰，只要有了正確的道德行為，就可以得到與之相適應(yīng)的激勵。不公平的激勵是不能產(chǎn)生激勵效果的。公正的道德激勵對人的道德動機強度和持久性均有著深遠的影響。不公平的激勵制度不僅不能達到激勵效果，反而會嚴重挫傷人們的積極性，甚至?xí)乐赜绊懭藗冋_人生價值觀的形成。⑤適度性原則所謂適度，即在實施道德激勵的過程中，要掌握好“火候”。如果激勵過度，就會出現(xiàn)“超限效應(yīng)”，引起人們心理不耐煩或產(chǎn)生盲目自大的現(xiàn)象；反之，則又激不起人們的道德動機。因此，要根據(jù)人的年齡、性格和心理發(fā)展的特點等確定“火候”，更需要以冷靜、寬容的態(tài)度掌握激勵的度。應(yīng)然狀態(tài)的公共的“道”如何內(nèi)化為個體的“德”進而外化為個體的“道”的過程，即個體道德的社會化。

1.生成個體發(fā)展的內(nèi)在需求和感情體驗；

2.接受社會的行為規(guī)范和準(zhǔn)則；

3.使個體追求的成長目標(biāo)和社會追求的發(fā)展要求相一致。（四）、道德成長“囚徒困境”理論中囚徒因為選擇坦白和隱瞞遭受收益與損害，公民（理性人）在接受道德教育時也面臨著得與失的選擇。如果選擇順應(yīng)能為自己得到更多的收益，公民必然道德順應(yīng)。反之，公民可能違背道德準(zhǔn)則。當(dāng)博奕只進行一次時，每個對奕者都從自己的角度考慮，只關(guān)心自己的短期利益，而當(dāng)博奕多次進行時，人們往往采取合作行動，即為了長期利益而放棄短期利益，從而存在合作的博奕均衡。1.強化人們的利人意識和利人行為道德教育的順利實施有賴于受教育者積極性的發(fā)揮，沒有受教育者的響應(yīng)，即使教育者磨破嘴皮、使盡渾身解數(shù)都無濟于事?，F(xiàn)實社會條件下，人們的助人、利人行為常常難以收到預(yù)期的良好效果。一些人做出助人利人行為往往被認為是“傻”，更有甚者會出現(xiàn)，“好心沒好報”的現(xiàn)象，嚴重影響了人們的積極性，窒息了人們助人利人的愿望。成功的政策一方面要對各種消極信息做出有理有力的批判，保護人們積極愿望的成長，幫助學(xué)生在頭腦中構(gòu)建關(guān)于自己在將來各方面具體、形象、生動的畫面，用遠景來引導(dǎo)學(xué)生的道德行為；另一方面要給人們分析市場經(jīng)濟的特點，指出未來社會是講究規(guī)則的社會，只有通過互惠互利的原則，在利人的基礎(chǔ)上利己才是立足于社會的根本法則。損人利己的行為是目光短淺的表現(xiàn)，繼之而來的將是人格、信譽和更大利益的喪失。2.用家庭、社區(qū)的名譽來約束人們的不道德行為道德是一種規(guī)范，道德的行為可能會限制人的某些自由，給守道德者造成暫時的不便。每個人都是生活在組織之中的，個人利益的大小取決于組織的價值，而組織的價值取決于組織的聲譽，個人的聲譽會影響整個組織的聲譽。3.用規(guī)章制度、社會輿論來約束不道德行為僅僅用聲譽來約束不道德行為是遠遠不夠的，因為有部分人根本就不在乎自己的聲譽更不用說集體的聲譽了。更嚴重的是總有一部分人，不管思想工作做得多么細致，方法多么得當(dāng)，總是疏而不通，導(dǎo)而不行。對這些人需要加強輿論監(jiān)督，運用各種規(guī)章制度甚至嚴厲的法律加以懲罰，制止其不道德的行為，促使他們逐步由他律走向自律，形成良好的習(xí)慣，從而會自覺控制自己的行為。4.建立個人信用制度，完善誠信網(wǎng)絡(luò)體系在人與人之間的交往中，為減少交易成本，信用的價值變得越來越重要。誠信，即誠實、守信，已不僅僅是一種美德，更是一種投資，是個人、團隊、組織的無形資產(chǎn)，在與他人的交往過程中不僅反映了對自己人格的尊重，也反映一種氣魄和自信?，F(xiàn)代計算機尤其是互連網(wǎng)的發(fā)展，為誠信網(wǎng)絡(luò)體系的建立提供了強大的物質(zhì)基礎(chǔ)。我們可以鼓勵個人向社會公開承諾自己在將來，五年、十年、二十年……要成為一個什么樣的人，保證不做違背良心、道德和社會法律的事，如有違背之處，有關(guān)部門可以公布，以示懲戒。如此以來，個人心中自會建立起一套誠信的約束機制，從而減少不道德行為的發(fā)生。道德的內(nèi)化，就是個體在道德活動過程中通過不斷的理性自覺和價值認同，將既定的社會要求個體化、特殊化和內(nèi)在主體化。它表現(xiàn)為個體良心和品質(zhì)的構(gòu)成過程或美德完善的過程。在這一過程中，主體接受社會的道德教化，輔以自覺的道德修養(yǎng)，將社會的道德目標(biāo)、價值觀念等轉(zhuǎn)化為其內(nèi)在的道德品性，形成自身穩(wěn)定的道德人格特質(zhì)和道德行為反應(yīng)模式。二、道德內(nèi)化（一）、道德教育（二）、道德修養(yǎng)（三）、道德品質(zhì)（四）、道德良心

二、道德內(nèi)化道德教育是指一定社會為了培養(yǎng)合乎需要的理想道德，依據(jù)一定的原則規(guī)范，有計劃、有組織地對人們施加系統(tǒng)的意識影響的活動。道德教育之所以可能的理論依據(jù)是人的可塑性。人的本質(zhì)屬性并不是先驗的或天賦的，而是后天社會實踐的產(chǎn)物，因此，對人們進行道德教育，使之養(yǎng)成某種優(yōu)良的道德品質(zhì)或改變不良的道德品性是完全可能的。當(dāng)然，道德教育往往只能起到勸導(dǎo)作用，沒有強制性的約束力。（一）、道德教育1.道德規(guī)范的宣示任何個人在其精神發(fā)育的早期（即兒童期），總是首先作為一個被教育者而存在的。這個時期，兒童對事物進行審視、評價的認知能力和體驗他人情感的移情能力尚處于朦朧待啟狀態(tài)，他們首先需要的是直接掌握一些行為規(guī)范，以構(gòu)成他們良知和品質(zhì)生成、發(fā)展的基礎(chǔ)。父母、教師這些與兒童關(guān)系最親密的成人對兒童進行規(guī)范的宣示，是兒童接觸并掌握規(guī)范的必經(jīng)之途。即使對成人來說，如果他們受教育程度較差的話，規(guī)范的宣示也是使其遵守社會道德準(zhǔn)則并以此去評價種種道德現(xiàn)象的必要措施。規(guī)范宣示的過程，主要是對受教育者曉之以理，釋疑解惑，開啟個人道德認知能力。2.道德楷模的塑造常言道：榜樣的力量是無窮的。在道德教育中，樹立優(yōu)秀的道德楷模，對培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)有很強的感染力和巨大的說服力。道德楷模集中體現(xiàn)了一定時代的道德要求，代表著道德發(fā)展方向，人們從楷模身上，可以看到應(yīng)該走怎樣的路、做什么樣的人。由于喜歡模仿和追求卓越是人的天性，人們總喜歡從歷史和現(xiàn)實中選擇一些典型形象進行效仿。只要道德楷模選擇得真實、感人，就會給人以鼓舞和鞭策，促使人們振奮精神，努力向楷?？待R。事實上，由于大張旗鼓的宣傳，一些英雄模范人物已經(jīng)家喻戶曉、人人皆知，在人們心目中樹立了不可磨滅的形象，對人們良知和品質(zhì)的形成施加了極大影響。3.文學(xué)藝術(shù)的陶冶道德的中心問題善惡矛盾與藝術(shù)的中心問題美丑矛盾之間存在內(nèi)在的親緣關(guān)系。善和美往往共存于同一事物中并相得益彰。善和美同樣都能引起人們的愉悅和滿足，善惡斗爭和美丑沖突都豐富著人們的精神世界。由于道德與藝術(shù)的價值目標(biāo)存在深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它們在實際發(fā)生作用的過程中就有著相互滲透的傾向。藝術(shù)由于其形象的生動性、直觀性以及訴諸人的情感等特征，可以對人們的道德觀產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。4.道德哲學(xué)的討論道德哲學(xué)為道德規(guī)范提供合理性論證。有關(guān)道德哲學(xué)的討論使人們對道德規(guī)范的認同和遵守摻人了理性認識的成分。在道德哲學(xué)的指引下，人得以開拓心胸、增進智慧，從而可能跳出狹隘的功利圈子，反觀自己，反觀社會，追求具有超越意義的人生。道德哲學(xué)的討論和傳播雖然在歷史上的道德教育中并未被廣泛運用，但卻是一種不應(yīng)忽視的道德教育形式，尤其對經(jīng)歷了早期道德教育的個體，這種形式是促使其在道德上趨于成熟的重要手段。【案例分析】

楊震，東漢華陰人，為官清廉剛正，被稱為“關(guān)西夫子”。楊震的性格作風(fēng)公正廉潔，從不接受別人的私自請托。子孫們常常素食，出門也是步行。一些親故舊友建議他置辦一些產(chǎn)業(yè)，楊震不肯，說：讓后人稱他們是清白吏的子孫，用這個名稱留給他們，不也是很優(yōu)厚的嗎？”（二）、道德修養(yǎng)楊震一度被調(diào)任荊州刺史。上任時路經(jīng)昌邑。他以前所舉薦的荊州茂才王密為昌邑令，夜晚攜帶十斤銅幣去拜見他。楊震說：“我這個老朋友了解你，但你卻不了解我?！蓖趺苷f：“夜晚沒有人知道?！睏钫鹫f：“天知、地知，我知、你知，怎么說沒人知道呢？”王密慚愧地退了出去。道德修養(yǎng)主要是指行為者的自我分析、自我教育、自我陶冶以及由此而達到的道德水平和道德境界。道德修養(yǎng)是道德品質(zhì)形成和道德人格塑造的重要途徑。道德修養(yǎng)的實質(zhì)是作為修養(yǎng)者的個體對自我不道德的思想和行為自覺地開展斗爭的過程，尤其表現(xiàn)為個體的道德理性對其本能情欲的斗爭過程。道德修養(yǎng)的一個重要內(nèi)涵就是要自覺地以理導(dǎo)欲，解決理欲矛盾。就是要以道德理性駕馭自然情欲，使自然情欲得到升華和超越，使理性的自我對感性的自我、理想的自我對現(xiàn)實的自我進行合理調(diào)節(jié)和控制。道德修養(yǎng)的重大意義在于，它推動個體實現(xiàn)從“自然人”向“道德人”轉(zhuǎn)化，鼓舞個體不斷地超越自我，完善自己的人格，實現(xiàn)個人和社會的統(tǒng)一。1.學(xué)習(xí)道德修養(yǎng)中，學(xué)習(xí)道德知識、道德典范和他人的道德經(jīng)驗是非常必要的。事實表明，一個人文明和高尚與否，與他的知識、文化素養(yǎng)密切相關(guān)；粗俗、野蠻、不講道理，往往同愚昧無知、不學(xué)無術(shù)有不解之緣。在道德生活中，道德之知不僅是道德行為的先導(dǎo)，而且對整個道德行為起指導(dǎo)作用。2.省察克治省察，就是通過反復(fù)檢查以發(fā)現(xiàn)和找出自己思想中的不良念頭和行為上的不良習(xí)慣?？酥?，便是克服和整治，即去掉所發(fā)現(xiàn)的那些不良念頭和習(xí)慣。省察克治構(gòu)成了道德修養(yǎng)的認識前提，它是道德主體自覺地棄惡從善的一種愿望和沖動，離開了這個愿望和沖動，道德修養(yǎng)是不可能實現(xiàn)的。我們要在掌握道德知識的同時，認真開展自我批評，嚴格要求自己，自覺解剖自己，像“洗臉”和“掃地”一樣，經(jīng)常打掃和清潔自己身上的不良念頭和習(xí)慣，不斷抵制和消除外在各種誘惑的侵蝕，保持良好的品行。3.積善成德所謂“積善”，就是積累善行，使之連成一體，進而鞏固、強化、擴張、升華，使其逐漸凝結(jié)成優(yōu)良的品德。個體某種善行和善德的幼芽，需要精心地保持、培植和發(fā)揚，使其不斷積累壯大，由一時的善行變成長久穩(wěn)固的善德，由小善變成大善，由小德變成大德。這一修養(yǎng)方法與“省察克治”重在改過遷善不同，它著眼于“善”的培養(yǎng)和涵育個體按照這種方法來修養(yǎng)，既可以長養(yǎng)其善德或美德，又可以防止其德性的退化。4.獨慎“慎”就是小謹慎、隨時戒備；“獨”就是獨處，獨自行事?！吧鳘殹弊鳛樾摒B(yǎng)方法，就是強調(diào)在沒有外在監(jiān)督的情況下始終不渝地、更加小心地堅持自己的道德信念，自覺按道德要求行事，不會由于無人監(jiān)督而肆意妄行。其特點在于強調(diào)要從“微”處和“隱”處下功夫。一方面，“不因小善而不為，不因小過而為之”，防微杜漸，避免出現(xiàn)千里之堤，潰于蟻穴”的情況；另一方面，在那些人們不注意或注意不到的地方嚴格要求自己，按道德行事。

道德品質(zhì)是一定社會的倫理原則規(guī)范在個人思想和行為中的體現(xiàn)，是個人相對穩(wěn)定的道德心理特征和行為定勢。只有具有良好的道德品質(zhì)，一個人才能真正發(fā)揮自我制約機制良心的作用，才會有積極健康的人格和精神風(fēng)貌。（三）、道德品質(zhì)案例分析：孔繁森1.道德品質(zhì)的形成從客觀方面來看，道德品質(zhì)的形成和發(fā)展是受社會環(huán)境和物質(zhì)生活條件制約的。任何一個人在他出生的時候，是無所謂品德好壞的，只有當(dāng)他進入社會以后，面對現(xiàn)實的經(jīng)濟關(guān)系以及由此派生的道德關(guān)系，經(jīng)過社會教化和自我修養(yǎng)，才逐漸形成了一定的道德品質(zhì)。也就是說，只有當(dāng)人真正生活于現(xiàn)實之中，其存在與發(fā)展被歷史地規(guī)定于特定的社會關(guān)系之中時，才具備了道德品質(zhì)形成的條件。離開一定的社會物質(zhì)生活條件和具體歷史環(huán)境，道德品質(zhì)是不可能形成的。從主觀方面來看，道德品質(zhì)是行為主體在道德實踐的基礎(chǔ)上，經(jīng)過個人的主觀努力而形成的。在道德品質(zhì)的形成中，社會環(huán)境、生活條件和個人遭遇等客觀因素固然起著很大的作用，但是，主體在社會實踐的基礎(chǔ)上，能夠?qū)π袨檫M行自覺認識和意志選擇。行為主體在活動中總帶有一定的主觀傾向，懷著一定的動機，道德品質(zhì)的形成是其認識、情感、意志、信念等主觀因素綜合作用的結(jié)果。沒有這種主觀努力，即使有道德實踐活動，任何道德品質(zhì)都難以形成。一般來說，道德品質(zhì)的形成要經(jīng)過由道德認識到道德實踐，由道德觀念到道德信念，由道德行為到道德習(xí)慣的發(fā)展過程。在這個過程中，行為主體不斷提高道德認識，陶冶道德情感，鍛煉道德意志，將外在的社會倫理原則規(guī)范內(nèi)化為自己的道德信念，進一步外化為自覺的道德行為，形成一定的行為習(xí)慣。2.道德品質(zhì)的要素道德品質(zhì)是由道德認識、道德情感、道德意志、道德信念、道德行為等幾個要素構(gòu)成的，缺少其中任何一個要素，道德品質(zhì)都不能成立。道德認識是指行為主體對于個人與他人、個人與社會的道德關(guān)系以及調(diào)節(jié)這些道德關(guān)系的理論和原則規(guī)范的了解和掌握。道德認識可以分為感性認識（如生活體驗）和理性認識（如運用道德概念和進行道德判斷）兩種。在道德品質(zhì)的構(gòu)成中，道德認識集中反映著個人的道德理想，是社會道德要求轉(zhuǎn)化為個人內(nèi)在品質(zhì)的首要成分，是形成道德品質(zhì)的思想基礎(chǔ)。沒有一定的道德認識，人們就不能區(qū)分善惡美丑，也無法進行道德判斷和道德選擇。道德情感是指行為主體基于一定的道德認識，對社會倫理關(guān)系和規(guī)范所產(chǎn)生的傾慕或鄙棄、愛好或憎惡的情緒反應(yīng)或情感傾向。在道德生活中，外在的道德原則和規(guī)范如果不能轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在情感需要，那么，即使道德主體能夠遵循道德命令，也只是處于他律道德的水平。正是道德情感把人引人道德上的自律，使人能夠自覺自愿地遵守道德原則和規(guī)范。道德情感不僅能積極調(diào)節(jié)和影響人的道德行為，使個體的某些行為中斷或持續(xù)、加速或延緩，而且還能同道德認識結(jié)合在一起，增強人們履行某種道德義務(wù)的自覺性。道德意志是指行為主體克服困難和障礙，堅持到底地踐履道德原則和規(guī)范的意愿和決心。在對價值目標(biāo)的追求中，人們常常受到各種挑戰(zhàn)與誘惑，這就需要集中意志的力量來確保價值目標(biāo)的實現(xiàn)。在現(xiàn)實生活中，我們要在道德理性與本能情欲的斗爭中取得勝利，道德意志是不可或缺的制勝因素。在與邪惡勢力做斗爭達到某個危急關(guān)頭時，道德意志的作用更加明顯。道德信念是指行為主體對道德理想、原則和規(guī)范的堅定不移的信仰。道德信念是深刻的道德認識、熾熱的道德情感和頑強的道德意志的有機統(tǒng)一，在道德品質(zhì)構(gòu)成中居于核心和主導(dǎo)的地位。道德信念的主要功能在于給人以驅(qū)向最高目標(biāo)的熱情，使行為主體不折不扣地完成道德原則和規(guī)范的要求，忠實地履行其所認定的道德使命。道德行為是指在一定的道德意識支配下，由于行為主體的自覺選擇而發(fā)生的有利或有益于他人或社會的行為。道德常常被人們視為“實踐理性”，意指道德必須通過行為的過程來實現(xiàn)，就個體而言，道德就是他的道德行為的養(yǎng)成。個體道德品質(zhì)的形成，不僅表現(xiàn)為從道德經(jīng)驗到道德信念的飛躍，而且更重要的是表現(xiàn)為從道德意識到道德行為的飛躍。只有到了形成行為習(xí)慣階段，人們的道德意識才能鞏固和發(fā)展。3.當(dāng)代社會應(yīng)具備的道德品質(zhì)當(dāng)代人應(yīng)具備的道德品質(zhì)1.自立與自尊2.堅強3.誠實守信4.勇敢誠實是指光明磊落，真誠待人，敢于堅持真理，勇于修正錯誤。誠實的人在商品交換中童叟無欺、等價交換；在政治活動中一視同仁，不拉幫結(jié)派；在法律活動中自覺維護法律的尊嚴，不徇私枉法；在社會生活中以誠待人，不爾虞我詐、損人利己。勇敢是指為了真理和正義事業(yè)，英勇果敢，百折不撓，不畏艱辛；同時還指敢作敢為，敢想敢干，勇于沖破舊傳統(tǒng)，突破舊框框；還指在面對邪惡勢力時，能大義凜然、見義勇為、臨危不懼。自尊，即自我尊重，維護自己的人格和尊嚴。自尊心強的人，能自愛，自覺不做有損人格尊嚴的事情，也不允許他人歧視和侮辱自己的人格。我們應(yīng)該在自尊、自愛、自信的基礎(chǔ)上，奮發(fā)圖強，拼搏進取，發(fā)展自己，壯大自己。表現(xiàn)為能在任何不利條件下始終堅持自己的崇高理想和信念，不在任何壓力面前屈服低頭，不在任何困難和挫折面前妥協(xié)退讓，在對事業(yè)的追求中以及在實際工作中，堅韌、頑強、鍥而不舍、自強不息，同時能以堅強的自制力控制自己的各種欲望、情感，使之服從于自己所追求的目標(biāo)。1.良心的本質(zhì)直覺論、情感論、感性經(jīng)驗論、自我升華或心理補償論等觀點德國思想家實里克解釋馬克思主張：2.良心的形成3.良心的作用（四）、道德良心1.良心的本質(zhì)歷史上，關(guān)于良心的本質(zhì)，主要有理性直覺論、情感論、感性經(jīng)驗論等幾種觀點。理性直覺論傾向于把倫理的真理比之于數(shù)學(xué)的真理，認為兩者同樣是普遍必然的。如哲學(xué)家巴特勒認為，良心是一個人所擁有的一種優(yōu)越的反省原則，這一天賦原則直覺地辨別善惡正誤，無須依賴于任何東西，享有至高無上的權(quán)威。情感論把良心看做是一種天賦的感情。如沙夫慈伯利認為，良心即一種能判斷人的仁愛與自愛情感達到一種恰當(dāng)?shù)钠胶獾牡赖赂小＠硇灾庇X論和情感論都認為，“良心是一個最終的、本原的因素，也許除了揣想它是上帝植人人心中這一點之外，不需要作進一步的解釋?！备行越?jīng)驗論則以感性經(jīng)驗來解釋良心的根源與基礎(chǔ)，這意味著良心是后天獲得的，具有相對性質(zhì)，是可以變化的。這種觀點強調(diào)良心與人的利益、苦樂、好惡之間的聯(lián)系，主張良心由人在經(jīng)驗世界中所感受、所擁有的東西決定。良心的本質(zhì)可以從兩方面來看。一方面，從內(nèi)容上看，道德良心是現(xiàn)實社會要求的反映，是對道德責(zé)任的自覺意識。另一方面，良心的表現(xiàn)形式是良知、良情、良意的有機統(tǒng)一。因此，良心就是人們在履行對他人和社會的義務(wù)的過程中所形成的自我評價能力，是一定的道德觀念、道德情感、道德信念和道德意志在個人意識中的統(tǒng)一。2.良心的形成首先，對體現(xiàn)著社會要求的是非、善惡的理性認知。這種認知可能是只知其然而不知其所以然，也可能是不夠全面的認知。認知的來源，可能是自我的經(jīng)驗感受和體悟，也可能是來自家庭、學(xué)校、社會的灌輸教育和潛移默化的影響。這是良心形成的認知階段。其次，對應(yīng)盡的道德義務(wù)的情感認同。梯利通過考察道德感的生成過程，論述良心的形成問題。他說：“兒童意識中和某些行為觀念聯(lián)系在一起的忿恨、畏懼等感情，漸漸發(fā)展為那種我們在成人意識中發(fā)現(xiàn)的道德上不贊成和克制的感情，以及與它們相反的感情?！痹谒磥恚@種感情就是良心的雛形。這是良心形成的認同階段。再次，在認知、認同的基礎(chǔ)上，形成意志決斷。這種意志決斷，有時是有相反意向干擾的，有時是在多種雜念干擾中經(jīng)過一定的思想斗爭作出的。但不論什么樣的心態(tài)，作為意志的決斷，都是對“應(yīng)當(dāng)如此”的自覺和自主，是把道德義務(wù)看做是自己應(yīng)當(dāng)做、必須做的。這是良心形成的抉擇階段。最后，在長期為善的道德實踐基礎(chǔ)上，形成善以為人的信念，形成明確的、穩(wěn)定的良心。良心一旦形成，其行為向善就會成為習(xí)慣，最終直可達到“隨心所欲不逾矩”的境界。“憑良心辦事”意味著良心已成了主體行為選擇、調(diào)控和評價的內(nèi)在依據(jù)。此時，道德準(zhǔn)則已經(jīng)成了個體道德行為的主體動因和主體機制，對個體來說，良心是其在道德上對自身存在價值的一種自我確信，是個體在道德生活中的一種“同時性的設(shè)定者、規(guī)定者和決定者”。3.良心的作用良心是人所特有的道德意識、道德情感和道德自我評價能力，這種能力是人們在社會生活中逐步形成的，它的核心、是個人對自己應(yīng)盡的社會責(zé)任的認識和感受。這種認識和感受一旦內(nèi)化為主體自身的內(nèi)在力量，就會對道德主體的言行產(chǎn)生巨大影響，或者激發(fā)主體行善的愿望，或者抑制主體沖動的任性，或者自責(zé)主體行為的結(jié)果。在道德行為前，良心對主體行為的動機起制約作用。良心依據(jù)履行某種義務(wù)的道德要求，對行為的動機進行自我檢查，對符合道德要求的動機給予肯定和鼓勵，對不符合道德要求的動機給予抑制或禁止，從而確定正確的動機。在面臨道德沖突時，良心使人設(shè)身處地，將心比心，從而作出符合道德的行為選擇。在道德行為進行中，良心對主體的行為起監(jiān)督作用。對符合道德要求的情感、意志、信念以及行為方式和手段，良心會予以激勵和強化；對不符合道德要求的方面，良心則予以糾正和克服。良心能夠糾正主體某些自私欲念和偏頗情感，改變其行動的方向和方式，以避免產(chǎn)生不良后果，這就是人們常說的“良心的發(fā)現(xiàn)”。在道德行為后，良心對行為的后果和影響有評價作用。對合乎良心的行為所產(chǎn)生的良好后果，主體會感到滿意和欣慰，進而產(chǎn)生崇高感，并在以后的行為中再接再厲、更上一層樓；對違背良心的行為所產(chǎn)生的不良后果，主體會感到慚愧和內(nèi)疚，并產(chǎn)生真切的痛苦和懺悔，從而下決心痛改前非、棄惡從善。案例分析英國曾在印度進行苛刻殘酷的殖民統(tǒng)治。但是，這種統(tǒng)治也加劇了印度傳統(tǒng)社會的解體和封建政治經(jīng)濟制度的崩潰，推動了印度內(nèi)部的社會變革。對英國在印度的統(tǒng)治，馬克思曾做過這樣的評價：“的確，英國在印度斯坦造成社會革命完全是受極卑鄙的利益所驅(qū)使，而且謀取這些利益的方式也很愚蠢。但是問題不在這里。問題在于，如果亞洲的社會狀況沒有一個根本的革命，人類能不能實現(xiàn)自己的命運？如果不能，那么，英國不管干了多少罪行，它造成這個革命畢竟是充當(dāng)了歷史的不自覺的工具?！比⒌赖略u價（一）、道德評價與歷史評價（二）、道德評價的依據(jù)（三）、道德評價的形式

三、道德評價所謂道德評價，是指在道德活動中，人們根據(jù)一定社會的道德體系，借助于傳統(tǒng)習(xí)慣、社會輿論、內(nèi)心信念等方式，對行為作出是非善惡的價值判斷。歷史評價則把行為放到整個歷史發(fā)展的總鏈條中去進行考察，看這些行為最終是否有利于社會進步，據(jù)此評價人們行為的是非善惡。一般地說，道德評價與歷史評價是一致的，但有時二者也會陷入沖突、對立之中。（一）、道德評價與歷史評價1.道德評價的標(biāo)準(zhǔn)道德作為人類的一種精神活動，它反映的不是實然，而是應(yīng)然它把人的現(xiàn)實行為放到可能的、應(yīng)然的、理想的世界中加以審視，用應(yīng)然、理想的標(biāo)準(zhǔn)做出善惡的評價，以此來引導(dǎo)人的行為，使每個個體不斷地自我完善。這種應(yīng)然、理想的標(biāo)準(zhǔn)一般是凝結(jié)在各種倫理規(guī)范中的，因而在對個體行為進行道德評價時，主要看其是否合乎一定的倫理規(guī)范，道德評價的標(biāo)準(zhǔn)也就體現(xiàn)為規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。倫理規(guī)范的具體形式是復(fù)雜多樣的，但所依托的道德價值則是共同的，即對他人的尊重、關(guān)懷，以及對他人、對社會的或多或少的自我犧牲。道德標(biāo)準(zhǔn)可以劃分為三個層次，與此相應(yīng)，在進行道德評價時，就要看行為符合哪個層次的標(biāo)準(zhǔn)，據(jù)以作出善惡判斷?！安粶?zhǔn)”是道德標(biāo)準(zhǔn)的第一個層次，是倫理原則規(guī)范的基礎(chǔ)要求，它以否定式規(guī)范告誡人們哪些行為領(lǐng)域不能涉足。比如，不準(zhǔn)偷竊、不準(zhǔn)說謊、不準(zhǔn)虐待老人等等?！安粶?zhǔn)”的基本目標(biāo)是防止他人和社會受害。人們?nèi)绻麅H僅按照此類道德要求行為，只能算得上“不惡”，并不能被稱為“善”。“應(yīng)該”是道德標(biāo)準(zhǔn)的第二個層次，也是構(gòu)成倫理原則規(guī)范的主體部分，以肯定式規(guī)范界定了人們可以行動的活動范圍?！皯?yīng)該”的基本目標(biāo)是通過各類社會角色的互利互惠，實現(xiàn)造福于人類的目的。我們把符合這類要求的行為稱為“善”?！疤岢笔堑赖聵?biāo)準(zhǔn)的第三個層次，也是倫理原則規(guī)范的最高層次。它以贊揚式規(guī)范，引導(dǎo)人們向一定的道德理想如舍己為人、公而忘私等靠近。普通人做不到這類倫理到這類倫理規(guī)范，就得不到贊譽，但也不一定像違反了第一、第二個層次那樣受到公眾輿論的強烈譴責(zé)?！疤岢边@一類道德要求的社會目標(biāo)是通過對特殊情況下個人行為的贊譽，實現(xiàn)人類和社會的美好理想?！疤岢钡娘@著特點是：在當(dāng)下的道德實踐中，道德主體作出犧牲，他人或社會受益。能做到“提倡”，是高尚道德境界的表現(xiàn)，是對人的實有狀態(tài)的超越。任何社會都需要有這種道德境界，但往往只有那些有遠大理想、有崇高人格的先進人物才能具備它。2.歷史評價的尺度歷史評價遵循歷史必然性標(biāo)準(zhǔn)。歷史必然性標(biāo)準(zhǔn)在評價某一社會事件時，以這一事件是否有利于社會進步，是否有利于大多數(shù)人的幸福，是否有利于社會物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展為依據(jù)，凡是最終有利于社會進步、有利于大多數(shù)人的幸福、有利于社會物質(zhì)文明和精神文明發(fā)展的事件，就是善的，反之則是惡的。歷史必然性標(biāo)準(zhǔn)不是簡單地以一定道德觀念和行為準(zhǔn)則的一時一事的社會效果來斷定其進步與否，而是矚目于更廣泛深遠的人類社會歷史發(fā)展總體趨勢。歷史評價強調(diào)，一定的道德觀念和行為準(zhǔn)則是否具有真理性和正義性，要把它們放到歷史發(fā)展進程中去，看其是否既反映著現(xiàn)實的要求，同時又代表著對現(xiàn)狀的變革和未來的趨勢，看其擁有多少在歷史中能夠長久保持的因素?；蛘哒f，歷史評價要看一定的道德觀念和行為準(zhǔn)則與社會歷史的發(fā)展趨勢是否相統(tǒng)一，同人類文明的進步是否相聯(lián)系。3.道德評價與歷史評價的沖突由于評價標(biāo)準(zhǔn)和視角的差異，對同一問題、同一事件進行評價時，依據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)和歷史標(biāo)準(zhǔn)得出的結(jié)論往往不同，甚至大相徑庭。道德評價和歷史評價兩者之間常常還發(fā)生尖銳的沖突。社會的進步似乎帶來道德的退步，歷史的發(fā)展似乎以道德的淪喪為代價。這又引申出一個更根本的問題：如何看待歷史上的“惡”。黑格爾看到，僅就單個人來說，不能指望他們會有什么合理的動機，但自然界恰恰利用了個人的這種“天然稟賦”，使人類歷史的總進程趨向一個合理的目的，歷史曾通過“惡”來達到進步。恩格斯說：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思。一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿。”恩格斯舉了奴隸社會取代原始社會的例子。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，奴隸社會取代原始社會。用道德的眼光看，完成這一更替的手段、過程是卑鄙和丑惡的，但從歷史的角度看，這一更替無疑是一個進步。道德的不合理性與歷史的合理性同時存在于階級社會。道德上應(yīng)加以譴責(zé)的事，在歷史的發(fā)展中卻是必然的。當(dāng)然，恩格斯并沒有因為奴隸社會相對于原始社會的進步而放棄對其道德墮落進行無情的揭露和批判。馬克思也反對用“道德化的批判”來對待歷史，他認為一個社會的生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟基礎(chǔ)是不合理現(xiàn)實賴以產(chǎn)生、存在的基礎(chǔ)，要消除不合理現(xiàn)實，不能只訴諸道德批判，而應(yīng)變革該社會的生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟基礎(chǔ)。所以，當(dāng)歷史評價與道德評價發(fā)生沖突時，我們要站在歷史發(fā)展的高度上觀察問題，把維護新事物發(fā)展的歷史評價放在第一位，應(yīng)當(dāng)以更宏大、更寬廣的眼光看問題，擺脫單純道德化的視野，以社會、歷史的坐標(biāo)來確定一定社會事件的地位、作用、價值。在這個意義上，歷史決定道德觀念和行為準(zhǔn)則的善惡，歷史標(biāo)準(zhǔn)決定道德標(biāo)準(zhǔn)。4.道德評價的超越性雖然在最終意義上歷史標(biāo)準(zhǔn)決定道德標(biāo)準(zhǔn)，但是，道德標(biāo)準(zhǔn)在具體行為和事件的評價上仍然具有超越性。道德標(biāo)準(zhǔn)不完全受制于歷史標(biāo)準(zhǔn)，而具有相對獨立性。這主要表現(xiàn)在：一方面，正是道德具有的理想性、觀念性，可以使人得到提升。道德的作用之一就是使人不去單純追求眼前的物質(zhì)利益，而致力于精神層次的提升。正是這種超越性，使道德具有高于現(xiàn)實的理想性，給人以激勵和導(dǎo)向。道德不能僅僅適應(yīng)現(xiàn)實，而且還應(yīng)高于現(xiàn)實。道德從經(jīng)驗層次的事物中作出超經(jīng)驗層次的確信，給人以安身立命的根據(jù)，這正是道德的力量和尊嚴所在。另一方面，盡管某些現(xiàn)象在歷史評價上得到認可，比如特定時期的某種“惡”曾起過推動歷史發(fā)展的作用，但惡畢竟是惡，決不能因此成為善。實際上，每當(dāng)我們回顧歷史人物和歷史事件時，道德評判總是我們進行褒貶的依據(jù)之一，而且往往還是占主導(dǎo)的依據(jù)。我們對一些悲劇性歷史人物滿懷景仰之情，而對一些創(chuàng)造歷史的梟雄們不無鄙夷。對于那些帶動社會進步但充滿血腥的歷史事件，我們有一種本能的反感，而對于那些功敗垂成的革命行動，我們常常給予深深的同情。道德評價的目標(biāo)在于判明人們行為的善惡。明確了道德評價的標(biāo)準(zhǔn)，只解決了道德評價的前提條件。要對一個行為作出善惡判斷，必須進一步探討道德評價的依據(jù)。在道德實踐中，任何一個正常的人，其行為總是在一定動機的支配下作出的，同時任何行為都會產(chǎn)生一定的后果。因此，道德評價的依據(jù)問題，就是回答道德評價依據(jù)動機還是依據(jù)效果來評判行為善惡的問題。

（二）、道德評價的依據(jù)1.在總體上既看動機又看效果考察和判斷某一行為的善惡，必須既看動機，又看效果，把二者統(tǒng)一起來。因為在道德實踐中，二者是相互聯(lián)系、相互包含的。一方面，動機作為人們的主觀愿望和人們行為所趨向的一定目的，既包含著對一定效果的追求，又包含著要指導(dǎo)行為去實現(xiàn)追求、達到一定的效果，動機總是與效果相聯(lián)系而存在。另一方面，效果作為人們行為所造成的客觀結(jié)果，總是依賴于一定的動機而產(chǎn)生的，是在一定的動機的支配下造成的，由效果總可以追溯到動機。所以，在動機和效果不相一致的情況下，不能只考察一個方面或一個角度，必須聯(lián)系動機看效果，透過效果看動機，立足于兩者的統(tǒng)一。2.根據(jù)行為的具體情況有所側(cè)重“百善孝為先，論心不論事，論事則天下無孝子；萬惡淫為首，論事不論心，論心則舉世無完人。”這副對聯(lián)主張孝不孝主要看動機，生活作風(fēng)則主要看效果，其精髓就是告訴人們在動機和效果的關(guān)系上要區(qū)別對待，要根據(jù)具體情況有所側(cè)重。在現(xiàn)實道德生活中，當(dāng)行為的動機和效果都已明確的情況下，對某行為的判斷，應(yīng)注意其動機，特別是對善心惡果和惡心善果的評價，要側(cè)重于動機的評判。對善心惡果，應(yīng)肯定其動機是道德的，同時總結(jié)經(jīng)驗，爭取好的效果，而對惡心善果，應(yīng)從動機上判斷為惡，把善的效果看做是其他客觀因素使然。在動機和效果的善惡狀況都不清楚的情況下，首先只能注重對效果善惡的調(diào)查研究，在弄清效果的好壞以后，才能進一步考察動機的善惡。因為檢驗動機的善惡主要憑借行為者的行為及其效果，同時以行為者以往一貫的品性和行為方式為參照系。因此，一般情況下，道德評價應(yīng)該結(jié)合具體情況對動機或效果有所側(cè)重，這樣才能比較客觀公正、實事求是地評價人們的行為。3.全面分析行為的全過程在動機和效果相背離的情況下，判斷效果不好的行為是否出于道德的動機，或者效果好的行為是否出于不道德的動機，都必須通過全面分析行為的全過程來判定。一個人做了好事，他究竟是出于好心還是用心不良？他內(nèi)心真正圖謀的是什么？是真存好心辦好事，還是無意間偶然辦了好事，或是居心不良而別有用心一時行善？這些道德分野終究可以在其行為的前前后后表現(xiàn)出來，或者終究要通過其行為的相關(guān)過程而真相大白。同樣，一個人做出了效果不好的事情也可以通過分析其行為的全過程可以對他進行道德評價和責(zé)任追究。如果他真正出于好的動機做事，盡管也可能因為主客觀的一些其他因素而發(fā)生動機與效果相背離的情況，但他必然能夠從實