從東方學(xué)到東方主義話語的演變歷程,文學(xué)理論論文

從東方學(xué)到東方主義話語的演變歷程,文學(xué)理論論文Orientalism(東方學(xué),又譯東方主義)是阿拉伯裔美籍學(xué)者愛德華薩義德(EdwardW.Said)的成名作,也是后殖民理論的經(jīng)典著作之一,書中具體闡述了一套Orientalism話語及其對當(dāng)今世界政治、經(jīng)濟(jì)、文化沖突和意識形態(tài)領(lǐng)域的重大影響,進(jìn)而成為討論殖民時(shí)代以后全球狀況的本文關(guān)鍵詞語。薩義德在該書緒言中將Orientalism定義為三個(gè)方面的內(nèi)容:一是指一門學(xué)科,對東方進(jìn)行學(xué)術(shù)研究,名為東方學(xué)。薩義德對這一學(xué)科的歷史、演變、特性和流布進(jìn)行自個(gè)特有的考慮與闡述。二是指一種思維方式,它建立在東方與西方二元對立基礎(chǔ)之上關(guān)于東方的思維方式,并以此來建構(gòu)與東方、東方的人民、習(xí)性和命運(yùn)等有關(guān)的理論、詩歌、小講、社會分析和政治論講的出發(fā)點(diǎn)。三是在前兩種含義基礎(chǔ)上所作的進(jìn)一步限定,是從歷史的和物質(zhì)的角度進(jìn)行界定的,時(shí)間上是18世紀(jì)晚期以來,西方(主要是英法美的東方學(xué)界)如何表述東方(主要是指中東世界),以及這種表述與帝國殖民擴(kuò)張之間的關(guān)系。西方的學(xué)科建制自近代始,受科學(xué)精神與實(shí)證主義的影響,這些學(xué)科的成立都以對對象領(lǐng)域的客觀、公正、準(zhǔn)確地研究為基礎(chǔ),進(jìn)而構(gòu)成該門學(xué)科完備的具有真理性與科學(xué)性的知識體系。Orientalism作為一門學(xué)科的知識體系,是關(guān)于東方世界的準(zhǔn)確表述,即使存在錯(cuò)誤之處,也能根據(jù)東方的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行修改,以符合客觀對象的真實(shí)狀況,確保其作為一門科學(xué)知識的真理有效性。事實(shí)并非如此,薩義德創(chuàng)造性地將米歇爾?？?MichelFoucault)的權(quán)利知識與安東尼奧尼葛蘭西(AntonioGramsci)的文化霸權(quán)理論放置在西方對異文化的表述領(lǐng)域及其所構(gòu)成的知識體系上,敏銳地發(fā)覺到這門學(xué)科所隱藏的東西方二元對立基礎(chǔ)上的權(quán)利關(guān)系,以及背后的帝國運(yùn)作機(jī)制,至此Orientalism三種含義糾結(jié)在一起而構(gòu)成了?？乱饬x上的作為一種話語的東方主義。然而,作為一門學(xué)科知識的東方學(xué)又是怎樣成為一種東方主義話語的?在兩者之間的時(shí)空場域內(nèi),權(quán)利因素又是怎樣運(yùn)作的?這些問題成為理解Orientalism的關(guān)鍵所在。一、他者化與文化利用一般而言,在各國各族的文化溝通、碰撞以及對對方的文化表述中,總是伴隨著文化想象,建構(gòu)異文化的他者形象。他者形象是對異文化進(jìn)行書寫的必然結(jié)果。作為民族文化建構(gòu)的產(chǎn)物,他者形象也是對本身文化存在與特性確實(shí)證。因而,他者在民族文化本身建構(gòu)經(jīng)過中起著重要作用。雅克拉康(JacquesLacan)曾講幼兒在鏡中看到鏡中的影像,開場促成自我的構(gòu)成。人是通過認(rèn)同某個(gè)形象而產(chǎn)生自我的功能,他的精神分析學(xué),把人的自我認(rèn)識視為按他者的看法建構(gòu)而成。各國各民族文化在與異文化的比照與認(rèn)同中,折射與建構(gòu)本身的文化品格。他者化屬于文化表述中的問題,屬于歷史闡釋的范疇。因而人們還能夠從闡釋學(xué)的角度來看待文化塑形。我們在進(jìn)行闡釋時(shí)就有前理解或前見。它是由文化傳統(tǒng)、歷史與經(jīng)歷體驗(yàn)意識等所建構(gòu)起來的,并逐步內(nèi)化為闡釋者的文化心理機(jī)構(gòu),發(fā)揮一種無意識的作用,因而對異文化的闡釋存在一定程度上的誤讀與受限,而闡釋者當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)情境、情緒色彩與語言翻譯中的偏離等都有可能導(dǎo)致對闡釋對象的重新改寫與主觀塑形。實(shí)際上,無論是本身文化的折射與建構(gòu),還是文化研究者的闡釋局限,問題并不在于他者化能否加以避免,而是本身怎樣表述異文化,即本身在什么樣的歷史情境與運(yùn)作程序中,采取什么方式和出于什么目的來建構(gòu)他者形象。美國歷史學(xué)家史景遷(JonathanD.Spence)在北大講演錄(1989)中提出文化利用的觀點(diǎn)。他以為,對異域文化的興趣與表述是建立在文化類同基礎(chǔ)上的文化利用,以此來到達(dá)對本身文化的批評、反省與改造的目的。即出于本身的需要,利用異域文化。對于西方而言,描繪一個(gè)原始社會,表述異域文化是由于本身的需要,解決自個(gè)面臨的問題,不是為了異文化的現(xiàn)實(shí),也不是為了不同文化在溝通對話中互相促進(jìn)?？疾鞏|方學(xué)的歷史,這種出于本身需要,利用異域文化的事例隨處可見,總括起來,它主要采用三種方式:首先,贊美他者文化,批評本身的文化。西方出于本身目的,對他者形象有過眾多的贊美。如意大利旅行家馬可波羅(MarcoPolo)所描繪的元代繁盛景象,就充分表示出出對一個(gè)美妙的社會乃至神話世界的贊美之情,這位商人描繪敘述了元代中國發(fā)達(dá)的工商業(yè),其極盡欣賞的筆調(diào)與夸大的描繪敘述,使很多當(dāng)代學(xué)者都質(zhì)疑其旅行的真實(shí)性,何況華而不實(shí)根本沒有敘述諸如漢字、茶葉、纏足、長城、筷子、中醫(yī)、印刷等最基本的中國元素,但(馬可波羅游記〕(MarcoPoloandHisTravels,1298)卻對西方產(chǎn)生了重大的影響,全新的知識與廣闊的視野促發(fā)了歐洲人文精神的啟蒙與復(fù)興,并使歐洲重新繪制地圖,開拓新航路,而歐洲海外的殖民行徑與帝國意識正是依靠于航海業(yè)的拓展。18世紀(jì),法國傳教士不遠(yuǎn)萬里來到中國,既傳播歐洲的宗教文明,也將中國文化帶回歐洲,伏爾泰(Voltaire)就盛贊中國儒家思想,以此來批評法國社會,宣揚(yáng)其啟蒙精神。他還將傳入法國的古典戲劇(趙氏孤兒〕改編成(中國孤兒〕(TheOrphanofChina,1755),并將其背景改放在成吉思汗時(shí)代的皇家宮廷內(nèi),元朝大軍對歐洲國家的侵略與征服給他們留下深入的印記,在文學(xué)創(chuàng)作中仍不忘其警示作用。再次,貶低他者文化,彰顯本身的優(yōu)勢。英國作家丹尼爾笛福(DanielDefoe)(魯濱遜漂流記〕(RobinsonCrusoe,1719)曾被后殖民理論家以為是表現(xiàn)西方殖民擴(kuò)張意識的經(jīng)典文本,而魯濱遜也成為歐洲開拓海外事業(yè)的典型形象。小講中魯濱遜渴望航海,一心想到海外建立功業(yè),他曾在巴西作過莊園主,不甘心又去非洲販賣黑奴,失事后漂流到一座荒島上,數(shù)次目擊食人生番的場景,在經(jīng)營荒島時(shí)救出一個(gè)當(dāng)?shù)氐耐寥?便給他取名星期五。魯濱遜非常討厭土人的講話方式,便開場教其講文明的西方語言?？傊?西方以為自個(gè)有權(quán)控制并經(jīng)營任何海外荒島,盡管島上還住著當(dāng)?shù)厝?但這些土人野蠻低下,只配作為被統(tǒng)治者的奴隸,因而歐洲人也有權(quán)給土人命名,傳講所謂的西方文明與語言方式,全然不顧土人已有的風(fēng)俗習(xí)慣。最后,刪改他者文化,以備本身的需要。需要注意的是,他者形象并不都是西方的發(fā)明創(chuàng)造,同時(shí)也有建立在東方文化與文本形象基礎(chǔ)上的選擇、剪裁、擴(kuò)略與改造。如阿拉伯女作家漢娜謝赫(HananashShaykh)的處女作(宰哈拉的故事〕(TheStoryofZahra,1995),在翻成英文,進(jìn)入歐美文學(xué)界的時(shí)候,譯者存心故意回避了作品中對西方婦女的批評與挖苦,而將它介紹成一部在封閉的中東社會里否認(rèn)阿拉伯婦女之人類天性的小講。薩義德在(東方學(xué)〕中屢次提到,西方作家經(jīng)常直接或間接地從(古蘭經(jīng)〕等阿拉伯文獻(xiàn)中來定義東方人的形象。艾勒克博埃默(EllekeBoehmer)在(殖民與后殖民文學(xué)〕(ColonialandPostcolonialLiterature,1995)中講,(天方夜譚〕(ArabianNights)曾經(jīng)引發(fā)西方作家對東方世界的想象,成為他們想象東方的重要資料來源,是個(gè)轉(zhuǎn)喻的寶藏。西方作家,如華茲華斯(WilliamWordsworth)、夏洛蒂勃朗特(CharlotteBronte)、約翰羅斯金(JohnRuskin)、德昆西(ThomasDeQuincey)、薩克雷(WilliamMakepeaceThackeray),還有那個(gè)被薩義德稱為沒有人比他更反動、更具有帝國主義思想的拉迪亞德吉卜林(RudyardKipling)等都在華而不實(shí)汲取了大量的東方標(biāo)本與符碼,成為其作品描繪敘述東方的重要資料來源,然而它們與東方世界存在著多層隔膜:古老的,缺乏當(dāng)下的;文本的,不是現(xiàn)實(shí)的;異域的,缺少體驗(yàn)的;靜止的,沒有變化的等等。而當(dāng)時(shí)大量的探險(xiǎn)尋寶等通俗小講更是遭到(天方夜譚〕的廣泛而深入的影響,其添油加醋的描繪敘講曾經(jīng)激起了西方狂熱的冒險(xiǎn)熱情和到東方世界去發(fā)財(cái)致富的夢想,這些欲望、熱情與夢想逐步構(gòu)成自18世紀(jì)末期正式開場的轟轟烈烈的帝國擴(kuò)張行為。概括地講,西方是在地域區(qū)分、差異確定的基礎(chǔ)上采用邊沁主義的態(tài)度處置東方文化,進(jìn)行文化塑形,創(chuàng)造出與本身比照的鏡像他者形象來代替真實(shí)的東方。真實(shí)的東方是復(fù)雜的、充滿著歷史變化的,而形象往往是固化的、具有意識形態(tài)色彩的。無論是對他者的貶低,還是對他者的贊揚(yáng),抑或是舊有形象的改造,都是西方自我權(quán)利在東方主義話語內(nèi)的策略表現(xiàn),一個(gè)叫王(Wang)的小講人物很能講明這點(diǎn)。他是英國當(dāng)代文學(xué)開拓者約瑟夫康拉德(JosephConrad)在1914年出版的小講(勝利〕(Victory,1914)中所塑造出來的中國人。在西方人的眼里,王的行為乖僻與不可理解,性格不慷慨,很自私。固然話語不多,但充滿謊話,還張口就來。然而康拉德摒除西方的偏見,又將王拿來與他的主人海斯特(Heyst)等人進(jìn)行比照,王敏銳、果斷、具有同情心;海斯特則遲鈍、毫無作為,而里卡多(Ricardo)卻是真正的冷酷無情?？道掠衔鞣饺说乃呋睦?一方面把王描繪敘述成帶有劣等民族文化的印記,另一方面又借用王的一些優(yōu)秀品質(zhì)來批評西方的文化心理與民族品格。對于他者形象,無論是稱贊還能否定,都是西方本身的需要,解決的是西方本身的問題,或者批評自個(gè)的社會與文化,或者是對本身文化的優(yōu)越性確證,或者是勾起殖民侵略的欲望,或者是對殖民侵略行為的合法性認(rèn)證。但是,這些他者化的形象不管好壞與否,都有可能充滿了對中國歷史現(xiàn)實(shí)的隔膜、誤讀與扭曲,但是歐洲需要這些他者形象,需要利用它們?yōu)樽詡€(gè)服務(wù)。因而中國形象是歐洲人眼中的形象,文本中的形象,是能夠隨時(shí)加以利用的形象,不是中國的現(xiàn)實(shí)形象。二、本質(zhì)化與思想套裝在薩義德看來,出于本身需求而利用他者文化,以及西方對東方世界敵意基礎(chǔ)上的文化表述,基本上屬于正常范圍,由于東方世界也存在著各種對西方文化的利用與具有對抗意味的文化書寫,這是歷史事實(shí)。但薩義德發(fā)現(xiàn)東方學(xué)家有意識地建構(gòu)世界負(fù)面、異端的形象,以致于西方世界長時(shí)間維持并加固一種刻板僵化的東方形象。從古希臘悲劇家埃斯庫羅斯(Aeschylos)(波斯人〕(Persians,BC472)、德爾貝洛(BarthelemyDHerbelot)(東方全書〕(Bibliothqueorientale,1697)與但丁(AlighieriDante)(神曲〕(DivineComedy,1308-1321),一直到當(dāng)代東方學(xué)以及美國區(qū)域研究,東方學(xué)保持自個(gè)的一貫特性,將東方世界進(jìn)行文化編碼,并逐步使之本質(zhì)化與系統(tǒng)化,這些編碼的言講被視為關(guān)于東方世界的真正知識,被當(dāng)作科學(xué)的真理在西方世界蔓延開來,東方的存在完全依靠于這些東方學(xué)家的編碼工作。與其講這是一種學(xué)科化的知識處理,還不如講是一套話語的建構(gòu),它并沒有真正的科學(xué)性與真理追求,反而是加固了早已存在的東方主義觀念,強(qiáng)化了舊有的東方形象,披上了科學(xué)知識的外衣,但這套外衣卻有著非凡的作用,它讓歐洲人具備一套對付東方世界的有效方式方法,構(gòu)成一種意識與思想的言講套裝,能夠完全無視東方世界不斷變化發(fā)展的歷史與內(nèi)部差異的現(xiàn)實(shí),而使這套關(guān)于東方世界的話語不斷衍生,符合其本身權(quán)利生產(chǎn)與再生產(chǎn)需要。由此,西方對東方世界的文化表述所采用的思維與表述方式是永遠(yuǎn)恒久一致的:經(jīng)歷體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)被文本意象完全替代,對東方世界的看法依靠于早已存在的東方主義觀念及其文本言講,薩義德重點(diǎn)考察了英國曾經(jīng)的首相、外交大臣貝爾福(ArthurJamesBalfour)對埃及的演講闡述,在詳盡的分析后他發(fā)現(xiàn),對貝爾福來講,埃及本身能否存在無關(guān)緊要,英國對埃及的知識就是埃及,埃及只是根據(jù)英國人的認(rèn)識方式而存在的。而在大量的東方學(xué)文本中,我們所看到的只是少量某某有名有姓的東方人,有的只要姓氏,如上述康拉德小講中的王還有的將本國的姓氏與他者形象結(jié)合起來,如英國人筆下的中國佬約翰(JohnChinaman)是一個(gè)呆頭呆腦、行為乖僻,只配嘲諷的人;有的甚至與動物聯(lián)絡(luò)起來,如(勝利〕中瓊斯(Jones)蔑稱王為支那狗更為常用的則是那些無名氏,沒有個(gè)體,只要群體的名稱,他們被冠之以趕駱駝的人支那人近東人或黑鬼等稱呼,它們成為了西方文化與知識體系中的通用術(shù)語。歐洲人對這些觀念與術(shù)語代代相襲,相互征引,互相促進(jìn),構(gòu)成了一股廣闊深巨的言講東方的大潮,既席卷了歐洲的現(xiàn)實(shí),也囊括了西方的歷史。對于沒有去過東方世界的西方人而言,沿襲舊有東方學(xué)文本,并以此文化表述來看待東方,在某種程度上講,這是情有可原的,畢竟很少有人懷著一種批評質(zhì)疑的目光去看待早已存在和熟悉的事物,就算有疑問,也沒有足夠的親身體驗(yàn)加以證明,何況所有的東方學(xué)家對東方世界的描繪敘述基本上相差無幾。但是對于那些去過東方世界的人,尤其是那些具有敏銳觀察力與思辨力的學(xué)者作家,還有那些以客觀研究與事實(shí)分析為主的科學(xué)家,他們對東方世界應(yīng)該有自個(gè)獨(dú)特看法,或者講其觀點(diǎn)比擬切合東方世界的真實(shí)狀況,并極有可能挑釁之前一以貫之的東方主義觀念與言講形式,然而殘酷并帶點(diǎn)挖苦的事實(shí)讓薩義德事與愿違。法國著名作家福樓拜(GustaveFlauber)在東方之行中邂逅一個(gè)名叫庫楚克哈內(nèi)姆(KuchukHanem)的埃及舞女和交際花。庫楚克的放縱與麻木給他以無盡的遐想。旅行結(jié)束后,他在信中講,東方女人不過是一部機(jī)器,她能夠跟一個(gè)又一個(gè)男人上床,不加選擇,成為了一群只知肆無忌憚地展示它們的性的動物。不僅福樓拜如此,還有很多西方作家學(xué)者都能夠從一個(gè)詳細(xì)的細(xì)節(jié)上升到普遍的概括,將一位10世紀(jì)的阿拉伯詩人的看法提升為埃及、伊拉克或阿拉伯這些東方人心性的普遍證據(jù),古蘭經(jīng)中的一首詩就是足以證明穆斯林根深蒂固的縱欲本性。對于東方學(xué)家而言,個(gè)體經(jīng)歷體驗(yàn)很容易上升為普遍理論,單個(gè)印象被以為是整體形象,由于西方有權(quán)定義與塑形東方,給東方以某種身份,將它分門別類,并統(tǒng)一規(guī)劃治理。接下來薩義德還考察三位東方學(xué)家的文本,他們多少都有東方的經(jīng)歷與體驗(yàn),但其著作卻與東方的真實(shí)狀況相去甚遠(yuǎn),并且還是那套東方主義觀念的變形版本。愛德華雷恩(EdwardWilliamLane)的(當(dāng)代埃及風(fēng)情錄〕(AccountsoftheMannersandCustomsoftheModernEgyptions,1860)只是為了驗(yàn)證早已構(gòu)成的東方主義觀念而去搜集材料,毫無自個(gè)的個(gè)性體驗(yàn),使自個(gè)全然委屈服從于東方主義的話語規(guī)范。而夏多布里昂(Chateaubriand)根本不注意觀察東方,只是根據(jù)東方主義的觀念去任意想象東方,將自個(gè)的想象力發(fā)揮到至高處。與雷恩屈服順從東方主義觀念不同,他讓東方主義觀念屈服順從于強(qiáng)大的自我,他有權(quán)以東方主義觀念作基礎(chǔ),然后按照自個(gè)的性子去任意涂抹東方世界。當(dāng)然在東方學(xué)的歷史上,完全沒有東方學(xué)家質(zhì)疑,甚至批評過東方主義的觀念與言講形式,肯定是不符合事實(shí)的。在東方學(xué)的發(fā)展史上有不少東方學(xué)家都曾經(jīng)試圖改變東方主義的話語規(guī)范,理查德伯頓(RichardFrancisBurton)就是華而不實(shí)一位,他熟悉東方世界,會講數(shù)種東方語言,對東方文化了解、傾心愛慕而去東方朝圣過,但薩義德經(jīng)過分析后發(fā)現(xiàn),這樣一位對東方世界頗多知曉的東方學(xué)家,仍然有著強(qiáng)烈的支配東方的意識,西方優(yōu)于東方的觀念,這種動機(jī)不自覺地契合那個(gè)時(shí)代興盛起來的帝國主義話語,難逃?xùn)|方主義權(quán)利邏輯。哲學(xué)家尼采(FriedrichNietzsche)曾經(jīng)將真理的遮蔽或消解溯源并歸罪于修辭話語長期靈敏的運(yùn)用所導(dǎo)致的虛幻后果:一組靈敏變化的隱喻、轉(zhuǎn)喻和擬人簡言之,一個(gè)人類關(guān)系的集合,這些關(guān)系以詩性的方式和修辭方式得到加強(qiáng)、轉(zhuǎn)置和美飾;并且,在經(jīng)過長期使用后,對某一民族而言似乎成了牢不可破的、經(jīng)典的、不可或缺的東西:真理本質(zhì)上只是幻象,不過人們經(jīng)常忘記它的這一幻象本質(zhì)。尼采用修辭學(xué)來質(zhì)疑真理,講其不過是幻象,但人們卻一直把它當(dāng)作真理來看待,我們用他的觀點(diǎn)來分析知識與話語之間的權(quán)利運(yùn)作真是再適宜不過了。東方就這樣被一種思想的現(xiàn)成套裝,一種加工既定文化模型的修辭方式與修辭策略囚禁起來,進(jìn)而在時(shí)間和空間上被雙重壓抑。簡單地講就是沒有本身的歷史,真實(shí)的東方不存在,它只存在于由東方學(xué)話語掌控下的不斷修辭化。人們以為隨著東方世界的變化,東方學(xué)知識也會隨著改變,進(jìn)而顯現(xiàn)出知識的歷史真理性,本質(zhì)上這不過是尼采意義上的修辭幻象。薩義德將這種行為概括為東方化東方,即一種對東方的徹底的皈化,它使東西方關(guān)系變成一種看與被看的關(guān)系;一種闡釋與被闡釋的關(guān)系;一種西方既能隨心所欲地賦予東方定義、身份、形式與地位的單向修辭經(jīng)過,同時(shí)又將東方作為一種話語而不斷加固的存在歷程。更糟糕的是,它又與殖民貿(mào)易、軍事侵略等霸權(quán)行為、殖民行徑相輔相成、互相發(fā)明和共同促進(jìn),使得當(dāng)代東方學(xué)逐步積聚成一項(xiàng)令人畏懼的事業(yè),文本化擴(kuò)展到政治化,由對異域風(fēng)情的描繪敘述表現(xiàn)合并到殖民化與帝國行徑的政治軍事活動之中。三、政治化與帝國行徑假如僅僅是由于闡釋的受限與本身文化確證的需要,文化書寫采用一種邊沁主義的態(tài)度來建構(gòu)他者形象,那么這并不是后殖民的問題所在。由于這是人類本身以及探尋求索真理時(shí)所具有的局限性。問題在于他者形象與西方的霸權(quán)意識、殖民行徑結(jié)合在一起,乃至于他者形象的塑造就是出于政治與霸權(quán)的需要。在權(quán)利運(yùn)作與科學(xué)理性的雙重作用下,文化霸權(quán)超越了一種簡單的、居高臨下的壓服與禁止,而是構(gòu)成了一套無孔不入、無所不在的具有超強(qiáng)的消解功能的話語規(guī)范。當(dāng)然,文化霸權(quán)走到如此地步,首先歸結(jié)為文化與政治的合謀與共犯。換言之,西方出于文化利用而建構(gòu)的東方形象、對東方世界進(jìn)行研究的東方學(xué)以及各種公共政策、社會機(jī)構(gòu)在初始的時(shí)候并沒有嚴(yán)密相連,成為一個(gè)針對東方世界的龐大的規(guī)范系統(tǒng)。然而隨著歷史的發(fā)展,以前這些零零碎碎、不成篇章的權(quán)利因素逐步靠攏,終于在某個(gè)時(shí)期融為一爐,由話語嚴(yán)密相連,開場了本身秩序化、構(gòu)造化與擴(kuò)張化的征程,這個(gè)特殊的歷史時(shí)期就是當(dāng)代東方學(xué)的建立。薩義德在(東方學(xué)〕中講述了當(dāng)代東方學(xué)的開創(chuàng)建立狀況。法國亞洲研究會于1822年成立,其目的已經(jīng)在后來的歷史進(jìn)程中清楚明晰地展現(xiàn)出來了。薩西(SilvestredeSacy)擔(dān)任了研究會的首任會長,開場對東方學(xué)進(jìn)行有計(jì)劃的當(dāng)代建構(gòu)。然而早在1799年,他發(fā)表第一部著作(一般語法原理〕(ThePrincipleofGeneralGrammar,1799)期間,就告訴他的學(xué)生,書是為你們而寫的,由于它有用,你們需要它。這些話的用意在于即使是語言學(xué)這樣跟政治實(shí)用不怎么沾邊的學(xué)科,其研究也不在于它的創(chuàng)新程度,或者能否符合客觀實(shí)際,而是應(yīng)該采取一種實(shí)際功用的態(tài)度把已經(jīng)獲取的零散知識進(jìn)行剪裁、整理與歸類,對已經(jīng)做過、講過或?qū)戇^的最有用的東西進(jìn)行概括與修正,因而東方學(xué)的開創(chuàng)建立一開場便建立在實(shí)際功用的基礎(chǔ)上,其氣力支撐源自于西方的霸權(quán)意識與帝國行徑,它與的政治行為密切相關(guān),是在政治規(guī)范中構(gòu)建出來的。薩西在1802年介入了拿破侖委托法蘭西學(xué)院對1789年以來法國科學(xué)藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)行總體截面式描繪敘述的專門小組。隨后根據(jù)當(dāng)時(shí)的要求,薩西刪繁就簡,精心編選了一套三卷本(阿拉伯文選〕(TheArabiaAnthology,1806、1827)、一本阿拉伯語語法與一本闡述阿拉伯語韻律和德魯茲教派的專題著作等有關(guān)東方世界的文本,成為開創(chuàng)建立當(dāng)代東方學(xué)最有效的途徑。不過,作為文化表述與科學(xué)研究的東方學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的公共政策、制度機(jī)構(gòu)的結(jié)合并非始于當(dāng)代時(shí)期,其實(shí)早在當(dāng)代世俗成立專門機(jī)構(gòu)對有關(guān)東方知識的文本進(jìn)行增刪外,基督教會也組織教徒對傳教士描繪東方世界的文本進(jìn)行修改。利瑪竇(MatteoRicci)于1610年在北京逝世,其所著的關(guān)于他在中國的生活記錄及其研究手稿被教友金尼閣(NicolasTrigault)帶到西方,輯成書出版時(shí),金尼閣作了刪改,去掉了利瑪竇對中國的坦率批評,利瑪竇對晚明的某些陰暗面的揭露是特別坦率的,而對于教會來講這并不合時(shí)宜,當(dāng)時(shí)的教會機(jī)構(gòu)正在籌集更多的錢財(cái)以便把更多的使者送往中國,要想到達(dá)此目的,就得將中國描繪成一個(gè)美妙的國度。傳教士的活動記錄及其著作能夠根據(jù)利益要求進(jìn)行任意的增刪與篡改。實(shí)際上,文化、政治與權(quán)利的連接和共謀在話語中得到了詳細(xì)的具體表現(xiàn)出,而話語在政治文化中的特殊含義則是由法國思想家福柯賦予的。福柯在對各種人文科學(xué)進(jìn)行解構(gòu)后指出,真理不是在客觀世界與經(jīng)歷體驗(yàn)領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)總結(jié)后傳播開來,反而是由人類的壓抑經(jīng)歷體驗(yàn)領(lǐng)域的行為即一整套的話語建構(gòu)起來的。人類所謂的具有真理性的一切知識都是由話語產(chǎn)生出來的,所有的真實(shí)都是話語的真實(shí),話語是權(quán)利運(yùn)作的條件與結(jié)果,權(quán)利不是獲得的,獲得的或共享的某個(gè)東西,也不是我們保衛(wèi)或回避的某個(gè)東西,它從數(shù)不清的角度出發(fā)在各種不平等的和變動的關(guān)系互相作用中運(yùn)作著。也就是講,由話語構(gòu)成的人文學(xué)科,成為一種對人與世界的規(guī)約,真理是話語的建構(gòu)物,而且話語又生產(chǎn)出真理體制,為權(quán)利的運(yùn)作提供必要的知識基礎(chǔ),構(gòu)成知識管理技術(shù),乃至知識政治。假如在?？履抢?權(quán)利與話語的關(guān)系存在歷史的爭議外,那么在薩義德看來,話語和權(quán)利的關(guān)系是很清楚明晰的,在知識與話語的之間的時(shí)空內(nèi),文化利用、修辭學(xué)的運(yùn)用和思想套裝,以及權(quán)利機(jī)構(gòu)與公共政策等不斷地加固東方主義話語,并使東方學(xué)知識出現(xiàn)各種新變化,而這種變化不過是話語策略和修辭幻象罷了。在這里,不應(yīng)該忽略科學(xué)理性的規(guī)范作用。從薩西與拿破侖的關(guān)系就能夠看出當(dāng)代東方學(xué)開創(chuàng)建立的政治性,而東方學(xué)家所擁有的科學(xué)理性的武器,也是政客們最為看重的地方。東方學(xué)家將理性化原則強(qiáng)加在東方上,成為東方本身的原則。東方不再遙遠(yuǎn),不需要經(jīng)歷體驗(yàn),也不再陌生。它就在東方學(xué)家的手邊,就在西方人的理性范圍內(nèi),就在東方學(xué)的文本之中,就在關(guān)于東方的知識體系之中。要使東方學(xué)成為一門學(xué)科,就需要運(yùn)用科學(xué)理性的原則將以往東方學(xué)的真知灼見系統(tǒng)化,加固東方學(xué)的既成話語。薩義德以為,作為當(dāng)代東方學(xué)的第二代,赫南較為成功地完成了此項(xiàng)工作。在用科學(xué)方式方法的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的所謂真理,并不是來源于對社會現(xiàn)實(shí)與自然世界的考察,并不在于追求與客觀事實(shí)的符合,它由話語建構(gòu)起來,讓關(guān)于東方的知識獲得一種科學(xué)的、清楚明晰的表示出。科學(xué)理性的作用有二:一是通過科學(xué)理性將有關(guān)東方世界的材料文本進(jìn)行整理規(guī)范,構(gòu)成東方世界的科學(xué)寶庫,從這個(gè)寶庫中所提取的形象、觀點(diǎn)等都是科學(xué)的、真實(shí)的、不容懷疑的;二是科學(xué)理性與權(quán)利機(jī)構(gòu)結(jié)合起來,實(shí)現(xiàn)東方學(xué)話語對于知識的生產(chǎn)與再生產(chǎn),它奠定知識的穩(wěn)定構(gòu)造,消除過分暴露的權(quán)利意識,使之作為科學(xué)規(guī)范與真理內(nèi)容內(nèi)化于人們的心理,成為一種集體無意識,并保持話語的擴(kuò)張性與伸縮性,使任何違犯話語規(guī)范的差異現(xiàn)象經(jīng)過科學(xué)理性的作用都能融入華而不實(shí)。科學(xué)與政治的聯(lián)姻,讓話語有了更大的發(fā)揮空間,更遠(yuǎn)離了真實(shí)的東方世界,進(jìn)而更具有宰制性,擁有一種微觀物理學(xué)的權(quán)利效果。四、結(jié)論:話語的本質(zhì)去中心的權(quán)利不管是那些主張邊沁主義的東方學(xué)家,還是以為必須依靠本身體驗(yàn)才能創(chuàng)作出優(yōu)秀作品的作家,他們在對東方世界的表述與再現(xiàn)中,始終脫離東方的經(jīng)歷體驗(yàn)現(xiàn)實(shí),單獨(dú)一人坐在自個(gè)的書房在不違犯東方話語理性原則的情況下,來憑空想象東方,任意處置東方,構(gòu)成學(xué)術(shù)理論、沙龍討論稿、會議發(fā)言稿、小講、戲劇、游記、以及表現(xiàn)異域風(fēng)情的雜志與旅游指南等各色各樣的文本。文本不是對事物的再現(xiàn),不是對外在于它們的超驗(yàn)所指的指涉,而是以一種完美的表征方式僅對它本身進(jìn)行表征,這些文本不是對東方的再現(xiàn),不是對知識真理的指涉,它們只是在自洽的東方話語中指涉本身,是脫離了所指的能指滑動體系,構(gòu)成了一個(gè)自我封閉的完美圓圈。于是,東方學(xué)家僅在類似實(shí)驗(yàn)室的封閉空間中就能夠作出主觀的專橫判定:西方人有理性,喜好和平,文明,寬宏大量,符合邏輯,有能力保持真正的價(jià)值,優(yōu)越,進(jìn)步等;東方人則專制,欲望好色,落后野蠻,生活無規(guī)律,整日臟兮兮的,甚至連語言都是無機(jī)的、沒有生命力的、完全僵化的,沒有再生能力的。文化、權(quán)利與話語構(gòu)成一個(gè)整體的構(gòu)造形式,乃至歐洲人的言談表述中就包含一種權(quán)利意識,對東方的每句書面語詞或口頭表示出都成為歐洲霸權(quán)意識的詳細(xì)具體表現(xiàn)出:種族主義、帝國主義與徹頭徹尾的歐洲中心主義。只要在話語規(guī)范及其策略行為中,我們才能理解西方人心中時(shí)而贊美時(shí)而貶低的他者形象,才能