近代西方新教傳教士對《孟子》的譯介,東方哲學論文

近代西方新教傳教士對(孟子）的譯介,東方哲學論文作為一部儒家經(jīng)典,(孟子〕在西方的譯介、傳播已經(jīng)度過了400多年的漫長歷程.十六世紀初,伴隨著宗教改革的風起云涌,歐洲文化的全球擴張開場了.大航海時代的發(fā)展,最終將那些發(fā)愿獻身上帝的會士(Jesuits)帶到了東方和中國.(孟子〕最初的徂西之路就是借助會士之手開拓的.然而,在整個十七、十八世紀,孟子的名字主要還是在羅明堅(MichaelRuggieri,1543-1607)、利瑪竇(MatteoRicci,1552-1610)、衛(wèi)方濟(FrancisNoel,1651-1729)等來華傳教士之間提起,還遠沒有抵達歐羅巴的群眾那里.進入十九世紀,西方譯介(孟子〕的主體轉移到了新教傳教士身上.他們的譯介活動,既有跟之前會士一脈相承的地方,亦有隨時代發(fā)展而產(chǎn)生的一些新特點.本文以新教傳教士柯大衛(wèi)(DavidCollie)、理雅各(JamesLegge)、花之安(ErnstFaber)等人為例,考察十九世紀(孟子〕在西方的譯介與接受情況.在充分占有材料的基礎上,本文將重點放在宗教思想史的考察方面,研究并解碼西人的接受語境、問題意識,以及視域融合的詳細表現(xiàn),并嘗試做出自個的價值評判.盡管(孟子〕在西方的這段接受史已經(jīng)成為過去,但梳理并厘清這段歷史,對于我們認識西方在二十世紀專業(yè)漢學(學院派漢學)之前對于(孟子〕乃至整個儒學的理解方式,探究學院派漢學與傳教士漢學之間在思想和思維上的深入關聯(lián),無疑有著重要意義.一、新教傳教士之(孟子〕譯介---走向群眾十八、十九世紀之交,伴隨著早期會士在中國傳教責任的衰落,以及新教的傳入中國,歐洲譯介(孟子〕的語言也從古老的學術語言拉丁語轉向英、法、德等普通人使用的語種.1814年倫敦出版的一本英文童蒙讀物---(東方故事〕中收錄了一則孟子的故事(StoryofMen-cius)[1],講的是追尋智慧的孟子到一個八十歲的老隱士家中借宿,老隱士因施舍財富給別人而沒有得到預期的回報,落得窮困潦倒,而痛詆人類前恭后倨、忘恩負義.孟子跟他講,你既然并不是出于求回報之心而施舍別人,就不能指責別人忘恩負義.別人能否感謝是別人的事,誰站出來成認自個有償報的義務,那么其別人就會贊美他;而你于此不應再等待什么.隱士聽了此話,心中大為欽佩信服,于是拜孟子為師,學習智慧.這個故事未見于(孟子〕,亦未見于其他古典文獻,當是(東方故事〕一書的編者借孟子之名敷衍故事、宣化德行,但亦可見,經(jīng)過會士兩個多世紀的努力,孟子在十九世紀初期的歐洲已經(jīng)開場小有名氣.1828年,英國新教牧師柯大衛(wèi)(1791-1828)翻譯的(中國經(jīng)典四書〕[2]出版.柯大衛(wèi)時任馬六甲英華書院(Anglo-ChineseCollege)院長,他曾師從英華書院開創(chuàng)辦理人、(共121頁)緒論(Prolegome-na),詳述(孟子〕其書的歷代詮釋與地位升降、孟子其人及思想,并與楊朱、墨子、荀子、韓愈等人展開比擬.此版仍未附中文原文,但有具體注釋及術語、主題索引.理雅各對孟子多有推崇,他以為,孟子完全能夠跟他的同時代人柏拉圖(Plato,約前427-前347)、亞里士多德(Aristotle,約前384-前322)、芝諾(Zeno,約前490-前425)、伊壁鳩魯(Epicurus,約前341-前270)、狄摩西尼(Demosthenes,前384-322)等量齊觀,而不必妄自菲薄[8]緒論16.他對孟子的正面評價集中表如今:然而,當我們不打算從孟子那里找尋新的真理時,他天性中的特異面卻比他的教師(按,指孔子)更引人矚目,在他身上有股英氣.而且他還是一位辯論大師;當他不好辯(他曾解釋講自個不好辯)而不得不辯時,他確實表現(xiàn)出辯論大師的風采.我們情不自禁地欣賞他在推理經(jīng)過中的精巧深奧玄妙之處.比起孔子,我們對孟子更多同情,他離我們更近.他并不是那樣令人望而生畏,而是更讓人欽佩贊嘆.圣人們的教導傳到孟子這里,便從他的心靈中浸染上他的色彩;而這些教導正是由于賦予了孟子的特色,才在今天的智識階層和讀者那里獲得廣泛的篤信.[8]緒論43當然,理雅各亦特別強調(孟子〕與基督教教義之間的沖突之處,十分是孟子的性善論與基督教正統(tǒng)的原罪講之間的對立尤難彌合.針對這個難題,理雅各借十八世紀英國著名神學家巴特勒(JosephButler,1692-1752)主教的道德主體理論,通過強調其與(孟子〕之同,就能夠實現(xiàn)為(孟子〕辯護的目的了.理雅各的這種做法,自然有其特殊情境之下的實際考慮,但細繹其用心,卻跟早期來華會士的適應道路若合符節(jié).當然,理雅各對孟子亦有較多非議,主要表現(xiàn)于:一、孟子自稱為師(人師、帝王師),但缺乏靈魂的謙虛(緒論緒論雖有文字及時間記述等錯誤(估計有部分錯誤是手民誤植),但其博贍與細致,卻遠非之前譯者及同時代其他譯者之能及.至于理雅各的譯文,由于追求形、神兼?zhèn)?要在英語中復制漢語的某些句式,所以直譯偏多,譯文中增加的詞和短語皆以斜體標出.這種處理方式好處在于能夠帶給英文讀者一些漢語表示出方式上的生料,增加其直感;缺點也很明顯,使得譯文太過僵硬,可讀性降低.但1875年(愛丁堡評論〕上的一篇書評以為,比起之前理雅各翻譯的(論語〕,(孟子〕的譯文讓人更滿意,包含很多精彩之處很明顯,比起孔子來,我們這位飽學的博士(按,指理雅各)對孟子有更多偏愛.英國漢學家韋利(ArthurWaley,1889-1966)曾從理雅各翻譯的(孟子〕中找出108處誤譯,并指出,之所以有這么多誤譯,部分原因是理雅各過于倚重朱熹而忽視了趙歧的注釋[9].而美國漢學家倪德衛(wèi)(DavidS.Nivison,1923-)以為,理雅各譯文給很多讀者的印象是老式而笨拙的,不過在很大程度上這源自一種非凡的認真---譯者拒絕掩飾文本中那些難以確定含義之處.所以理雅各的笨拙實際上是一種美德[7]177.國內學者近年對理雅各的中國經(jīng)典翻譯也有一些研究,但往往只從翻譯學中的信息及功能等值性角度評騭譯文優(yōu)劣,雖有參考價值,但多數(shù)論著難免瑣碎,亦有吹毛求疵之嫌.理雅各的中國經(jīng)典譯本甫一出版,便廣為傳播,迅速成為英語世界的標準譯本.其較早影響所及者,如1867年美國長老會(Presbyterian)傳教士露密士(AugustusWardLoomis,1816-1891)出版的(孔子與中國經(jīng)典:中國文獻讀本〕,其介紹(孟子〕的部分分五個方面摘引(孟子〕(分別是:論統(tǒng)治、形而上學與道德學講、圣賢理想、倫常禮儀、其余種種)[11],根據(jù)的便是理雅各的譯本.1939年RobertO.Ballou等人所編的(世界圣典〕,從七個方面摘譯了(孟子〕[12]428-463,編者自稱所選(孟子〕的譯文出自CharlesA.Wong的四書英譯,后者在中國出版,但沒有標明出版社和出版日期[12]1358,1382.不過,正如倪德衛(wèi)所指出的,它們實際上取自理雅各1861年的譯本,因而應為理氏所譯[10]178.而其他直接或間接引述理雅各譯文及緒論內容的論著更是難以計數(shù).三、花之安:人性、倫理學與國家學講1877年德國傳教士花之安(1839-1899)的(中國哲學家孟子的思想,或一種以倫理為基礎的國家學講〕[13]堪稱理雅各之后的(孟子〕譯介代表作.1882年此書以(孟子之心,或基于道德哲學之上的政治經(jīng)濟學:中國哲學家孟子思想的分類摘編〕[14]為題出版英文修訂版.花之安初為新教信義宗禮賢會(RhenishMissionarySociety)的修士,之后獨立傳教,并在上海成為同善會(又稱魏瑪傳教會,GeneralEvangelicalProtestantMissionSociety)傳教士.花氏中外文著述豐富,在中譯西方面,除譯介(孟子〕外,還向德語世界譯介了(論語〕(1873)、(墨子〕(1877)和(列子〕(1877).(孟子之心〕其實是一部摘譯和評論相結合的著作,分三大部分摘評(孟子〕中的章節(jié).第一部分道德科學的因素,包括道德科學之屬性、德性及其相應義務兩章;第二部分道德科學之踐履,包括一己之個性、倫理-社會關系兩章;第三部分修身意在治國.此書前言(Preface)稱(孟子〕已譯為好幾種歐洲語言,不過,孟子的理論卻仍然幾乎不為人所知,原因在于,中國哲人的著作普遍缺乏當代意義上的系統(tǒng)性.不過,孟子要比其他中國人更合適作為基礎去講明福音書與中國人心靈的和諧一致[14]10,所以,花之安從1872年起就計劃將一個系統(tǒng)化的孟子介紹給西方.他稱道理雅各的譯本毫無疑問是當時已有譯本中最好的,不過他卻時常不得不或多或少地偏離理雅各,原因在于理雅各只延用朱熹的解釋,而花之安本人按照的卻是最新最好的詮釋著作---焦循(1763-1820)的(孟子正義〕.他以為焦著固然后出,但卻采用趙歧的古老注釋,這一點正與朱熹相反(朱熹將fo教哲學引入了他對孟子的解讀中).花之安自個的翻譯略去了某些章節(jié),以便于群眾理解.他以為理雅各(孟子〕譯本加注解太少,而理雅各所譯其他經(jīng)書就好多了,個中原因只是由于理雅各對孟子哲學之同情太少.花之安確信,任何一個細心讀(孟子〕的人都會在華而不實發(fā)現(xiàn)宏大的吸引力.而且,按照他在廣東十二年的實際生活經(jīng)歷,他以為孟子哲學最能代表中國心靈的一般情形[14]12;而擁有這份獨特的履歷,他自以為已經(jīng)正確而完美地領會了孟子哲學的真意.導論(Introduction)始自對亞洲殖民形勢和中國周邊局勢的分析.花之安以為,中國已被強大而多樣的列強所包圍,她本身成為歐洲事務的一部分;各個民族獨立走自個道路的時代已經(jīng)結束.中國在理解西方方面并不成功,因而,就需要一種源自西方的溝通媒介在西方和中國的文明原則之間提供比擬解讀,以鋪設溝通的道路.為此,西方人必須首先深切進入了解中國.由于中國人一直保守好古,最愛援古證今,古人和古代經(jīng)典仍然是中國的權威和道德法則,所以,準確地理解中國經(jīng)典的內容,不僅具有古典學或科學求真的價值,而且也具有宏大的實際重要性---據(jù)此,外人能夠在中國的日常生活中如魚得水,應付裕如[14]導論5-6.能夠講,(孟子之心〕就是這樣一部以通古化今、比勘中西為意圖的比擬哲學/宗教學著作.書中縱論孟子所處的時代氣氛及其隔世影響,時時與其他中國思想家比照:孔子死后,墨家學講占了上風,而反對墨家的學講中便有走到另一個極端的肉欲論(sensational-ism;按,指楊朱)和出自儒家(或政治保守主義)陣營的英勇斗士孟子.我們能夠確定地講,孟子如今確實是中國人中的寵兒(darling).在中國人的著作中,沒有哪一部著作像(孟子〕這樣直接就是活生生的現(xiàn)實.當代中國倫理學及政治學最重要的格言大部分源自孟子或他的教導,甚至古代經(jīng)書中引述孟子教導的數(shù)量要多過孔子.孟子的風格生動有趣,大部分在形式上采用對話和敘述手法.在很多地方,他談話時表現(xiàn)得特別辛辣(racy),同時又是神秘或深奧難解的.不過,在這方面,他毫無疑問比當時最重要的思想家莊子來得要淺易一些.[14]導論16-17有意思的是,花之何在討論孟子的倫理學思想時,始終跟當代學術意義上的政治經(jīng)濟學(politi-caleconomy)聯(lián)絡起來談:簡單講來,孟子跟他的教師孔子一樣,都是政治經(jīng)濟學導師.在他看來,國家是所有人自然活動和教化活動的總和;人們一起勞作,結成一個聯(lián)合組織.孟子針鋒相對地反對社會者(按,指墨子),同時貶斥肉欲論者,(在這個經(jīng)過中,)他意識到應將政治經(jīng)濟學建基于倫理學之上,同時應將倫理學建基于人性學講之上.對他來講,倫理問題是人之本性所有善好因素的極致發(fā)展.國家組織的難題是,在何種條件下(倫理發(fā)展的)最高目的才會被置于首要地位,以及應該怎樣有意識地爭取實現(xiàn)那些條件.[14]導論17這也是花之安對孟子的總體看法.從政治經(jīng)濟學到倫理學,最終歸結到人性學講,花之安把握住了孟子思想的關鍵.(孟子之心〕正文就以討論孟子的人性學講這一理論根基開場,進而討論倫理學問題,最后抵達國家治理問題,沿續(xù)的正是孟子由性善向外推恩的邏輯理路.當然,書中更多的是以孟子思想為媒介展開中西比擬.有對孟子的推崇:孟子言學問之道無他,求其放心罷了((孟子告子上〕第11章),花之安大為感佩,稱很多所謂的基督教信仰者能夠從孟子這里得到教益[14]60.不過,對孟子思想之推崇并不等于推崇中國人之德性:沒有必要像某些淺薄的學者那樣,將中國人的德性置于基督教道德之上原因就在于中國人缺乏完美德性和純潔信仰的真誠,這使今日中國人的謙恭和禮貌變得特別虛偽矯飾[14]249.在宗教問題上,花之安一方面講孟子要比其他中國人更合適作為基礎去講明福音書與中國人心靈的和諧一致,又強調孟子性善講甚合于生初之性,而未及犯罪之后,而(孟子告子上〕第7章圣人與我同類之講乃不知圣之為圣[14]98;比擬中西殯葬禮儀,以為中國式的悲悼乃是不知永生的表現(xiàn)[14]63,157;孟子言遵天道以弒君的正當性,花氏則反其道而行之,引述福音派思想反對任何形式的殺人[14]208.儒家式的修身,被花之安講成最終目的是服事上帝,而當代中國人對此顯然已經(jīng)過于陌生,所以中國人需要基督教福音的再啟蒙[14]81-82.在花氏其他著作中,對此問題也有大量論列.(十三經(jīng)考理人卷〕第一章盡己性中討論孟子的以志為氣之帥,花之安補充道:然志必宜契性,而后能夠為帥,而后能夠驅遣其氣.且志尤宜與賦性之本默契,然后可屹然特立,以為心之帥也.所謂賦性之本者何?即於穆上帝是也.惜世人不能存心養(yǎng)性以事天,失其昭事之本,而志即不能契符合性.志遂頹然不振,失其帥之權,氣因之得以縱肆,而志反次之矣.則心中之顛倒錯亂,莫此為甚.這里外表上是對(詩經(jīng)周頌維天之命〕中維天之命,於穆不已的照應,但把天命坐實為上帝,于是事天也就成了事上帝,而此上帝顯系基督教之至高神.如此一來,終歸偏離了(孟子〕之旨.(孟子之心〕出版于歐洲殖民主義的擴張時期,盡管花之安服事的同善會提倡理性立教和宗教寬容,但他仍沾染了彌漫于時代之中的殖民氣息.前引導論中的言論已見一斑,而其欲以基督教福音再啟蒙中國人之心愿,亦為歐洲中心主義和西方優(yōu)越論之一例證.而此書英譯者哈欽森(ArthurB.Hutchinson)自述其翻譯目的曰:轉化中國人,使他們不再彷徨搖擺于孟子之心,而追隨簡易而正確的基督之心之役使[14]vii,其實亦可作為花氏著述用心之剖白.四、辨異與求同:宗教比擬視域理雅各、花之安等新教傳教士在華度過的歲月,正好是鴉片戰(zhàn)爭(或西人所謂第一次英中戰(zhàn)爭、通商戰(zhàn)爭)之后中西不斷磨擦、沖突的年代.與兩百多年前會士來華時的情境相比,此時的傳教事務已得到(中英南京條約〕(1842)、(中英天津條約〕(1858)、(中法天津條約〕、(中法北京條約〕(1860)等不平等條約的制度性保衛(wèi).但是,傳教士的角色本身并沒有太大的變化,而故事的情節(jié)也依稀能夠看到利瑪竇們的行止與身影.會士在中國的傳教始終伴隨著禮儀之爭的鼓噪,爭論的核心之一便是God的譯名問題.歷史行進到十九世紀中葉,這一問題由于(〕中譯的契機再次成為聚訟紛紜的話題.1667年12月至1668年1月,在華會士曾就適應政策的正當性召開過著名的廣州會議.時隔近兩百年后,1843年8月末到9月初,英美來華新教傳教士在香港討論馬禮遜、米憐(WilliamMilne,1785-1822)(〕譯本的修訂及籌備翻譯(〕委辦本(Delegatesversion)的會議,God譯名問題重起爭端.1847年7月,舊版本修訂工作一開場,這一問題便成為嚴重的分歧點,并演變?yōu)闀缛粘志玫淖g名之爭.這次論爭的雙方代表人物,一為理雅各,一為美國圣公會(EpiscopalChurchofUSA)主教文惠廉(WilliamJonesBoone,1811-1864);前者主張將God譯為上帝,后者則主張譯為神.漢語學界關于這場爭論已有一些研究[15],本文不敢掠美,況且對這場爭論做具體介紹也超出本文的題旨.筆者想強調的是,譯名之爭實際上是禮儀之爭的延續(xù);禮儀之爭是歐洲大陸天主教各修會的霧里看華,譯名之爭則主要是英美新教教會的一次溫故知新.然而,不同的是,十九世紀中期經(jīng)濟、政治利益對西人了解中國文化、歷史、宗教之熱情的推動力遠遠超過禮儀之爭風起云涌的十七世紀.其重要表現(xiàn)即是,從十九世紀后期到二十世紀初,西人撰寫了大量以介紹中國全貌(尤其以儒教、道教為中心)、討論中西宗教之別為主要內容,并試圖從宗教差異分析中西發(fā)展途徑差異的著作.而借由這次充滿經(jīng)濟、政治功利色彩的中國熱(Sinomania),孟子這位所謂王國(MiddleKingdom)的儒家亞圣得以快速地進入西方群眾的視野.當然,這一時期西人的中國闡述并不一定都沾染上殖民氣息,有些論者于中國在政治經(jīng)濟、軍事上處于宏大劣勢時,仍能對中國表現(xiàn)出難得的敬意與同情.舉一個例子,美國宗教學者約翰遜(SamuelJohnson,1822-1882)所著(東方宗教及其與普世宗教的關系:中國〕[16],雖以儒蓮和理雅各譯本為基礎來紹述孟子,但針對理雅各對孟子的批評,作者卻時有駁議,以為孟子之仁愛、墨子之兼愛其實跟基督教所宣揚的博愛無等級高下之分,中國倫理道德的推動力可能跟(〕對教眾的啟示氣力一樣深入,它們都是對(人類)基本權利的敬畏[16]661.作者視野宏闊,落筆多與古希臘羅馬學講及基督教理論比擬.例如,(孟子盡心下〕第37章細述鄉(xiāng)愿,德之賊也((論語陽貨〕第13章)之緣由,而約翰遜則將鄉(xiāng)愿比諸(新約〕中所批評的法利塞人(Pharisees)似的偽君子;而牽涉孟子式的自我反思(自反),則又與fo教及斯多噶派(Stoics)哲學相比照.在中西比擬中,約翰遜以為,孟子及其他儒家的最突出特征是家長制理念(PatriarchalIdea)和政治關切:盡管他們作為倫理-政治導師(ethico-politicalteacher)的局限性是明顯的,但假如他們的學講并不是要鏟除他們人民的根本品性,而是以人們最好的品質來指導他們,那么孔孟之道自然就是正確的.他們回首逝去的黃金歲月并不是要倒退到最初的進步那兒去,而是切切實實地將他們的理想置于將來,這正能夠跟我們對于將來的直接關切等量齊觀.唯一的差異不同是,在中國,任何將來都以為跟過去有關;進化是永遠恒久的律法,只不過結果之終總植根于肇端之始.因而,事物之根本源頭遠非處于較低的層面,而是關系重大.能夠解釋人之起源的并不是微小的原生質(plasm),而是宇宙本身.我們的贊美要獻給這些專心篤志的導師,他們始終沉著、嚴肅,兼顧所有因素和需求,積極而和藹,總能依隨人性和道義的邏輯而動.在民族處于窘境之際,他們汲取并總結了其民族信仰和情感的精華要髓.他們向人們證明,理性主義(Rationalism)能夠成為宗教的一種確認,它就像生活需求那樣具有普世性.他們的偉大之處就表如今敬老上---這是中國人對于那些明了其心靈之人的感恩.此書第四部分信仰單列一章(第3章)介紹傳教責任的失敗,以及傳教經(jīng)過的成果.回首了基督教在中國傳教的三段歷史:最初是從唐代(遠至781年)至十三世紀進入中國的異教徒(景教);其次是十七至十九世紀中葉羅馬天主教會派往中國的會等修會傳教士,他們在4億中國人中發(fā)展了至多50萬教徒,且大部分是婦幼、老弱等非精英人士;最后是十九世紀初來華的新教各派,并提及很多傳教士人名.作者指出,固然傳教責任并不成功,但傳教士在醫(yī)療、科技、文獻研究方面卻積累了很多成果.約翰遜的論著具體表現(xiàn)出了一種泛宗教意識,但是,其立場和觀點則建基于具有客觀性、嚴謹性的學理基礎之上,這顯示西人對(孟子〕和儒學的闡述正在向當代專業(yè)漢學邁進.五、結語與十七、十八世紀的會士相比,十九世紀歐洲新教傳教士的(孟子〕譯介展現(xiàn)出更具學理性的面向.盡管他們的主要目的還是傳播宗教,但是,他們在討論儒學與(孟子〕時到達的深切程度,卻初步具有了比擬宗教學、比擬哲學或比擬倫理學的理論水平.像花之安的孟子研究能貫徹政治經(jīng)濟學的關凝視角,以及像理雅各這樣的新教傳教士,在返回歐洲后能夠在歐洲當代大學中獲得專業(yè)教席,本身也講明其論著之學術性得到了較廣泛的成認.他們討論過的一些比擬宗教學、哲學、倫理學問題,之后能成為學院派漢學的關切對象,由此亦可得到講明.十九、二十世紀之交,西方漢學完成了從傳教士漢學向學院派漢學的華美轉身,在孟子研究領域,研究的專業(yè)化傾向日益顯著.假如講之前的孟子譯介主要是泛宗教意義上的,那么到了此時,擺脫了獵奇趣味之后的真正意義上的研究才正式出現(xiàn).學術的發(fā)展和進步迫切需要細致的對話和溝通.了解(孟子〕西傳的文脈歷程和各個階段的問題意識,不僅能夠豐富我們對于(孟子〕、對于西學的認識,加強中國學人與國際學界溝通、對話的針對性和有效性,也能促進我們本身的理論反思和方式方法自覺,對我們本身哲學、思想和學術的建構與創(chuàng)新發(fā)揮鏡鑒和啟示之功.以下為參考文獻:[1]ANONYMOUS.OrientalTales:FortheEntertainmentofYouth-SelectedfromtheMostEminentEnglishWriters[M].London:R.Harrild,1814:5-7.[2]DAVIDCOLLIE.TheChineseClassicalWorkCommonlyCalledtheFourBooks[M].Malacca:TheMissionPress,1828.[3]STANISLASJULIEN.MengTseu,Vel,MenciuminterSinensesPhilosophoIngenio,Doctrina,NominisqueClaritateCon-fucioProximum[M].Paris:Dondey-Dupr,1824.[4]衛(wèi)三畏.中國總論[M].陳俱,譯.上海:上海古籍出版社,2005:462-463.[5]吉瑞德.朝覲東方---理雅各評傳[M].段懷清,周俐玲,譯.南寧:廣西師范大學出版社,2018.[6]JAMESLEGGE.TheChineseClassics,Vol.2WorksofMencius[M].London: