人權的立論誤區(qū)

人權的立論誤區(qū)

人權的立論問題，亦可稱之為人權的正當性問題，是所有人權問題的理論基礎。人權的不同立論，將導致不同人權理論形態(tài)的存在。與古典人權理論以普遍的人性論作為立論依據的理論形態(tài)不同，當代中國人權研究者基本上是從現實主義的視角進行立論，并顯示出挑戰(zhàn)西方傳統(tǒng)主導理論的勇氣。但在這種現實主義路徑指引下，學界對于人權的立論并沒達成一致，相反五花八門、種類繁多的觀點不斷產生。筆者認為，這些立論觀點對中國特色社會主義人權理論的立論具有一定的參考價值，但是，用這些觀點為中國特色社會主義人權理論立論卻存在不足。一人權立論等同于人權實現途徑的觀點通過對人權現象的觀察與分析，學界對人權的立論理解存在一種普遍化的傾向，即將人權立論與人權實現途徑混淆甚至等同起來。據此邏輯，他們將人權實現的一些手段、措施、條件當成了人權的正當性所在。中國特色社會主義人權理論的立論，首先需要對這些觀點予以厘清，否則將造成立論的混亂。（一）斗爭人權說受歷史與現實斗爭的影響，老一代學者之中，不乏斗爭論者。例如張光博教授認為：“人民掌握了國家主權，才能獲得人權，人權是經過革命、經過奪取政權爭來的?！盵1]何華輝教授也認為：“當資產階級受封建主的政治壓迫，處于無權地位的時候，只是由于斗爭才獲得人權；當無產階級受資產階級的壓迫和剝削，處于無權地位的時候，也只是由于斗爭才獲得人權?！盵2]新一代人權研究者之中，也有斗爭論持有者。例如何志鵬博士認為：“人權是發(fā)展的概念，有其萌芽、生長的過程，它來源于人類的斗爭，通過斗爭而得到權利，斗爭是人權的黎明。這與馬克思所述的人類的歷史進步源于階級斗爭實質上是一致的?！盵3]在斗爭論者看來，人權源自斗爭是千真萬確的真理，他們認為你、我、他擁有的人權從來都不是天上掉下來的餡餅，而是你、我、他不懈斗爭的結果。這種觀點一經提出便容易引起人們共鳴，的確個人在實現自身人權方面充滿艱辛，人們每一項權利的實現與斗爭有莫大的關聯(lián)。從人權立論角度來看，上述觀點有待進一步商榷，斗爭論者不僅混淆了人權立論與人權實現這兩個不同性質的問題，而且將二者不做區(qū)分。不可否認，在現實的社會生活中，斗爭與革命歷來是人權實現的一種形式和方法，而且在人權實現的各種方式中，通過斗爭與革命來實現人權十分重要。但是，這里必須有一個前提，即人權是應當屬于你、屬于我、屬于他，否則人們通過斗爭去獲取不該屬于他們的東西，那既不合理又不合法。斗爭論顯然將爭取人權的過程或者爭取人權的外在形式直接等同于人權本身。這樣，斗爭之前便無所謂人權，只有斗爭的存在才有人權，斗爭成為人權的依據。在這種觀念之下，對立的社會關系是孕育人權的土壤，是一切人權的最終來源，沒有對立的社會關系的存在，人權既無存在的必要也無存在的意義。這種不顧及個體存在價值的理論自提出實際上就存在致命的缺陷，即對人的尊嚴與本性的蔑視。蔑視人的尊嚴的任何暴力與措施不僅不會得到人權，反而會對人權產生嚴重踐踏。（二）商賦人權說這種觀點認為，人權是商品經濟發(fā)展到一定程度的產物。在總結歷史經驗的基礎上，商賦人權說有兩種基本的主張。其一，人權是在原始社會的共同體解體之后，商品經濟出現并發(fā)展的產物。其二，人權并不是由簡單商品經濟發(fā)展的產物，而是資本主義商品經濟的產物。這種理論將經濟發(fā)展形態(tài)與人權聯(lián)系起來具有一定的道理，的確，近代與現代意義上的人權顯然是同資本主義商品經濟聯(lián)系在一起的，資本主義商品經濟是近代人權產生的經濟基礎。因此，這種觀點包含一定合理因素。從人權立論角度看，商賦人權說在總體上是不科學的，犯了見物不見人的毛病。因為狹義的即近代意義上的人權是近代資本主義經濟與政治制度出現以后才有的，但廣義的人權卻同人類社會共始終，也不僅限于原始社會共同體解體之后。不能說在近代經濟與政治出現以前，人不應當也絕不可能享有任何權利。而且，“人權是資本主義商品經濟的產物”之所以不正確，是由于這種觀點只是看到了近代人權產生與人權實現的經濟條件，而沒有看到并否定了人權產生的內在根據，即它是人性的要求。此外，新中國成立以來，長期實行計劃經濟，并沒有實行商品經濟，難道新中國伊始，中國人民的人權便不復存在？這明顯不符合歷史現實。筆者認為，商賦人權說之所以形成是因為人們看到了商品經濟對人權實現的巨大助益，而誤將此作為人權之源。（三）國賦人權說在老一代政法工作者之中，國賦人權說有很大的市場，也有不少代表性人物。例如張光博教授認為：“不是天賦人權，也不是商賦人權，而是國賦人權?！盵4]谷春德教授也曾提出：“人的權利不是‘天賦的’，而是國家、法律所賦予的。”[5]國賦人權說從表面來看是對現實社會人權享有的一種歸納，看到了在國家形態(tài)下人權的享有與國家密切相關。從人權立論來看，國賦人權說實質上是對人權實現與國家之間關系的錯誤解讀，是一種“極左的”人權觀點，是我們國家以往政治文化的一個產物。這種觀點盡管看到了國家在人權保障中的重要作用，但沒有充分認識到“國家應保障人權”同“人權是國家所賦予”是完全不同的兩回事。國家不是人權之源，相反，國家的存在價值就在于保障人權。國家不能保障人作為人依其本性所應當享有的權利，國家的存在就失去了意義。國家權力真正掌握在人民手里，國家就可以保障人權。如果國家權力掌握在獨裁者、專制者手里，它就不能保障人權。如果國賦人權論可以成立，那么國家不保障人權甚至剝奪或侵犯人權，就成了合理合法的事情，因為人權本來就不是人作為人所應當享有的。既然人權國賦，因而國家可以給人民以人權，也可不給人民以人權。顯然國賦人權說不僅是荒謬的，而且是十分危險的。（四）生賦人權說生賦人權說亦可稱之為是“生產方式”說。持這種看法的人認為：“人權是社會一定生產方式的產物，是社會一定生產方式或經濟關系在制度上、政治上或法律上的表現?！盵6]也可以說，人權是社會一定生產方式或經濟關系賦予的，可簡稱為生賦人權。從經濟基礎與上層建筑關系來看，生賦人權說將人權視為上層建筑，是上層建筑的一種存在形式。這種觀點合理性在于它正確地肯定了人權存在于任何生產方式之中，即只要有人類社會存在便存在人權，并揭示了人權在現實社會的表現形式。從人權立論來看，以生產、分配、交換、消費等為主要內容的社會經濟結構，在人類歷史發(fā)展的不同階段，對人權保障的不同狀況有著重要影響，但這只是人權存在與發(fā)展的外在條件而不是它的內在根據。生產方式的發(fā)展與完善可以促進人權從低級向高級發(fā)展，促進人權種類的日益多樣化，但并不能由此替代人權本身。除了生命、安全、自由、平等、財產、人格尊嚴、最低生活保障、追求幸福等是人生而有之的權利，不少人權是隨著社會的發(fā)展與人們日益增長物質文化生活的需求而逐步形成的，其內在根據仍是人的人性。（五）學賦人權說無論是歷史經驗還是現實體驗，人們很容易得出一個結論，即學習可以改變一個人的命運。“書中自有黃金屋”“書中自有顏如玉”“萬般皆下品，唯有讀書高”就是揭示這個道理。這實質上是一種學賦人權說。學賦人權說認為人權就是人類能動的信息學習和展示的條件、機會、方式和結晶，人權是學賦的而不是神賦、天賦、商賦、法賦、制賦或教賦人權。歷史上，信息的匱乏、壟斷、扭曲和虛假，導致人類對物質和信息的雙重依附、人類信息本質的異化和人權的扭曲以致喪失；在信息社會化的今天，信息的豐富化、優(yōu)質化和開放化，為現代人真正回歸和成為信息主體、全面保障和實現人權提供了充分的可能，把這種可能轉化為現實的基本條件、方式和途徑就是全面建設與形成學習化社會和全員開展終身學習運動。[7]此觀點揭示了學習對于人權實現中的重大作用，對于激勵人們努力學習以期更好實現自身人權是有益的。從人權立論來看，人們通過學習掌握與運用好信息不失為現實社會人權的一種表現方式，但卻無法解釋為人權之源。一個人如果不進行學習、不掌握信息并不能導致其喪失人權。二人權立論的其他觀點除了將人權立論等同于人權實現的觀點之外，在人權立論問題上還存在諸如“契約主義說”“預付人權說”“良心理論說”等理論觀點。這些理論觀點從不同層面或視角為人權立論，展現了我國當代人權理論研究呈現一定程度的多元化價值取向。了解這些觀點對于增進對中國特色社會主義人權理論的立論基礎的理解是大有裨益的。（一）契約主義說甘紹平教授認為，在一個價值觀念多元化的后形而上學時代，人類已經失去了道德的終極立論的可能性，要為人權這樣的共識提供一種能夠超越世界觀的差異并廣為理解與接收的哲學論據或論證，并非易事。若在人權的哲學論證上不能取得某種最低限度的理論成果，那么我們就無法為人權的普世性做出一個合理的解釋，無法為人權內容的具體化、人權內容擴展的可能性以及人權間沖突的解決提供一種具有批判性和建設意義的標準。[8]甘紹平教授認為：“對人權原則而言，最有效、最令人信服的論證方式來自于契約主義”。契約主義所代表的只是一種最低限度的道德，這也就意味著契約主義所認定的道德共同體的范圍非常有限。而契約主義也只能向它所認可的這個相當有限的道德共同體提供道德保護，或者說提供人權保護。于是，契約主義所設立的道德共同體的邊界，就是人權的邊界。依此說，顯然人權的正當性源于人們之間訂立的契約，這種契約的存在意味著人們擁有人權。[9]契約主義的人權論證是奠定在擁有理性的人們對權益的相互認可與保障基礎之上，盡管這一理論的適用也不局限于簽訂契約的理性人之間，但契約主義說將人權立論歸結于契約缺乏現實依據。契約論的論證特點是以虛構的人類自身建構為前提，而這種前提只是一種假設，因此將人權歸于假設的結果是經不住推敲的。（二）預付人權說趙汀陽認為，每個人生來就獲得人類預付借貸給他的與任何人相同的權利，人權雖然不勞而授，但絕非不勞而享，否則損害公正。一個人獲得并接受了預付人權就意味著承諾做人的責任。并且將以完成做人的責任來償還所借貸的權利。如果拒絕了預付人權所要求的部分或全部義務，就視同自動放棄了部分或全部人權，預付人權幾乎保留了天賦人權理論的所有優(yōu)點，而消除了天賦人權理論反公正的危險因素，不僅具有理論的普遍有效性，而且具有允許因地制宜的實踐彈性。[10]從人權立論來看，預付人權說意識到西方人權話語體系的危險性是值得肯定的。但在超越西方人權話語體系的窠臼時，卻掉入另一種極其危險的境地。從本質看，預付人權說只是國賦人權說的一種翻版，只不過借“人類”行“國家”之實。而且，享有人權與履行義務不過是法學領域權利義務話語的一種常識，作者卻以哲學的口吻進行所謂縝密思考，頗費思量。（三）良心理論說“為什么要把權利推及每一個人，認識的不認識的、曾經謀面和永遠不會謀面的，尤其甚至敵人？說明人權的來源正是要說明這一點，這才是人權真正的獨特的本原。”[11]良心是人權本源的最佳解釋。人權以人的同類情感為基礎，以人對人的惻隱之心和愛心為基礎。人們不是為了生活而需要人權，而是為了有尊嚴的生活才需要人權。由此，人的需求被道德化。人權首先是道德權利，人權的正當性不是來自于國家、政府、法律、自然界，而是來自于人的道德心。無論是斯多葛學派的人生而平等，還是資產階級啟蒙思想家的自然權利，都只是他們的道德理想。通過人權，他們只是在表達一種正當性的價值觀，表達他們所贊同的正當性的信念。這是一種客觀化了的主觀價值追求。人類與其他種類的生物的區(qū)別在于：人類在物質世界之上還有一個精神、道德、倫理、意識、觀念的世界。如果不是如此，人類無異于其他類別，只不過是自然界物質能量轉換的一個中間環(huán)節(jié)，受單純的本能的支配。法律是各方博弈的結果，權利彰顯實力差異，人權的爭取和承認也擺脫不了這樣一個過程。但這僅僅是就權利和人權的制度化而言的，實力可以使人權獲得承認但不能從根本上證明人權的正當性。人權是人最彌足珍貴的道德體現，這種道德直接來自于人的內心感受和情感體驗。[12]“良心理論說”對人權正當性的論證方向值得肯定，它表明人與人權存在一種必然的關聯(lián)，而良心則是這種關聯(lián)的有效連接。但是，“良心理論說”實際上并沒有超脫理性自由主義傳統(tǒng)對人權正當性的論證，即“良心理論說”是建構在“良心”這一理性基礎之上。就方法論層面而言，該論點實際上是以唯心主義世界觀為基礎的方法論。（四）人的尊嚴此觀點認為，對人權特別是人權正當性根據的界定，必須首先對“人”“人的尊嚴”進行界定。人的尊嚴成為正當性根據，最根本的就是從價值層面、從理想與應然角度來論說的。關心人、尊重人、尊重人的尊嚴等價值普遍存在于不同文化之中，人的尊嚴是一種具有普世意義的價值觀念。而且人的尊嚴作為人權正當性的根據，能夠更好地解決人權主體的問題；能夠更好地樹立平等觀；能夠更好地解決人權問題上個人與社會的關系；能夠更好地協(xié)調道德權利與道德義務的關系問題；能夠更好地協(xié)調權利與義務、責任的關系問題；能夠更好地解決權利的限制問題。總之，人的尊嚴作為人權正當性根據，不僅能夠在價值意義上證成，而且能夠從人權正當性根據的相關角度予以證成。[13]該觀點實際上從人的尊嚴的內在意義與外在價值證明其為人權立論所在，兼有理性與功用的應有內涵。然而，將人權立論在抽象的人的尊嚴之上，仍沒有超出傳統(tǒng)自然法學派對人權立論的苑囿。（五）自然法與習俗說自然法與習俗說認為，人權的正當性源自兩個因素：自然法與習俗。自然是物理世界的客觀性，是事物存在的方式或者就是客觀存在的事物本身。自然本身就是一種終極，就是目的、目標。自然加正義并將其作為標準，就成為自然法。在斯多葛學派那里，自然法開始與理性結合，理性使得自然法有了道德的含義。自然