文化儒學(xué)：儒文化史·儒文化學(xué)·儒文化哲學(xué)-基于對(duì)顧學(xué)研究的自我反思

文化儒學(xué)儒文化史·儒文化學(xué)·儒文化哲學(xué)基于對(duì)顧學(xué)研究的自我反思

一“文化儒學(xué)”是一個(gè)新概念。由于這個(gè)概念涉及“文化”和“儒學(xué)”兩個(gè)概念，所以首先應(yīng)該確定本文中所使用的這兩個(gè)概念的意義。哲學(xué)范疇的文化概念，通常是指人類區(qū)別于動(dòng)物的特殊生存方式，即人類之所以為人類的生存方式。文化人類學(xué)的文化概念，通常是指使一個(gè)民族成為這個(gè)民族而區(qū)別于其他民族的思維方式和行為方式。本文是在哲學(xué)意義上使用文化概念。根據(jù)這個(gè)文化概念，文化人類學(xué)范疇的文化應(yīng)該被理解為人類生存方式的具體形態(tài)，它們都屬于人類的生存方式。人類之所以為人類的生存方式是人類在創(chuàng)造自己生活的過程中形成的，其中起決定作用的因素是人類的生活目標(biāo)。人們總是以他們的生活目標(biāo)作為標(biāo)準(zhǔn)來判定某種社會(huì)現(xiàn)象是進(jìn)步的還是退步的，凡接近或越來越接近于其生活目標(biāo)者，則被視為進(jìn)步的；反之，凡離開或越來越離開其生活目標(biāo)者，則被視為退步。在此意義上，人類的生活目標(biāo)是標(biāo)志人類生活發(fā)展方向的文化因素，它是文化的本質(zhì)內(nèi)容。與文化概念關(guān)系密切的另一概念是文明概念。文明與文化是同類概念，在兩者的關(guān)系中，文化概念可以被理解為人類圍繞著一個(gè)生活目標(biāo)來創(chuàng)造自己生活所形成的與該目標(biāo)相應(yīng)的生活形態(tài)，文明概念則可以被理解為人類圍繞著一個(gè)生活目標(biāo)來創(chuàng)造自己生活所達(dá)到的與該目標(biāo)相應(yīng)的生活高度。進(jìn)而言之，文化是一個(gè)形態(tài)概念，它表示由一些性質(zhì)相異的生活要素所構(gòu)成的復(fù)合體，這些各具特質(zhì)的生活要素作為該復(fù)合體的構(gòu)成要素具有某種穩(wěn)定的聯(lián)系，這種聯(lián)系使它們共存于一個(gè)特定性質(zhì)的結(jié)構(gòu)中，并在這個(gè)結(jié)構(gòu)中各有特殊功能，正是這些特殊功能的協(xié)同作用，造成了該復(fù)合體在一定環(huán)境中的運(yùn)行。文明是一個(gè)高度概念，它表示一種生活形態(tài)與另一種生活形態(tài)的勢(shì)位差距，勢(shì)位較高者占有相對(duì)優(yōu)勢(shì)，勢(shì)位較低者處于相對(duì)劣勢(shì)，如果把人類生活理解為一個(gè)進(jìn)化過程——一個(gè)人類對(duì)自然界越來越具體而全面的認(rèn)識(shí)過程，從而人類的生活越來越與自然界本身的秩序相一致的無限過程的話，那么，占有相對(duì)優(yōu)勢(shì)的生活形態(tài)就是進(jìn)步文化——這是積極意義的文明，處于相對(duì)劣勢(shì)的生活形態(tài)就是落后文化——這是消極意義的文明。如果承認(rèn)人類社會(huì)是一個(gè)開放的系統(tǒng)，從而承認(rèn)人類在追求其生活目標(biāo)的過程中永遠(yuǎn)都面臨著其與環(huán)境的矛盾，就必須承認(rèn)人類在適應(yīng)和改變環(huán)境的過程中總是需要根據(jù)自身和環(huán)境的變化而對(duì)自己的生活目標(biāo)做出相應(yīng)的自我修正，由此導(dǎo)致文化形態(tài)的變化和發(fā)展。故任何一種文化、任何一種文明，都不是一成不變和永恒不變的。儒學(xué)概念應(yīng)有狹義和廣義之分。狹義的儒學(xué)概念是指研究儒家經(jīng)書的學(xué)問——經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)是儒學(xué)之本，離開了經(jīng)學(xué)，就無所謂儒學(xué)。廣義的儒學(xué)概念則是指儒家所從事的學(xué)術(shù)活動(dòng)和表達(dá)其學(xué)術(shù)成果的經(jīng)論以及后儒對(duì)先儒的經(jīng)論及其社會(huì)活動(dòng)的研究與述論。本文所使用的是廣義的儒學(xué)概念。二據(jù)涂可國說，“文化儒學(xué)”最早是李維武在《儒學(xué)生存形態(tài)的歷史形成與未來轉(zhuǎn)化》一文中明確提出的一個(gè)概念。按李維武的文章的描述，文化儒學(xué)是儒學(xué)的一種歷史形態(tài)。以李先生之見，儒學(xué)在從先秦至20世紀(jì)的發(fā)展中依次形成了人生儒學(xué)、社會(huì)儒學(xué)、政治儒學(xué)、形上儒學(xué)、考據(jù)儒學(xué)、文化儒學(xué)等不同形態(tài)。涂可國在他的文章中列舉了當(dāng)今學(xué)術(shù)界關(guān)于“文化儒學(xué)”的三種具有代表性的觀點(diǎn)：以陳來為代表的“文化儒學(xué)”、以陳明為代表的“文化儒學(xué)”和以李承貴為代表的“人文儒學(xué)”。涂先生評(píng)論說，這三種觀點(diǎn)從不同角度闡發(fā)了文化儒學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵、時(shí)代背景、主要特點(diǎn)和地位意義，但又都不是那么精到和周延。涂先生認(rèn)為，文化儒學(xué)應(yīng)該是從屬于社會(huì)儒學(xué)的特殊儒學(xué)形態(tài)，所以，文化儒學(xué)理應(yīng)包括四個(gè)層面：作為思想內(nèi)容的文化儒學(xué)、作為功能實(shí)現(xiàn)的文化儒學(xué)、作為存在形態(tài)的社會(huì)儒學(xué)和作為象征圖像的文化儒學(xué)。其研究內(nèi)容則應(yīng)包括五個(gè)方面：對(duì)儒家文化思想的闡釋、對(duì)儒學(xué)與文化雙向互動(dòng)關(guān)系的研究、對(duì)儒學(xué)文化功能的闡發(fā)、對(duì)儒學(xué)文化遺存的闡發(fā)和對(duì)儒學(xué)文化圖像的探討。[1]筆者沒有深入細(xì)致地研究過以上學(xué)者的相關(guān)論文，難以對(duì)他們的觀點(diǎn)做出理有所據(jù)的具體評(píng)論。僅就“××儒學(xué)”這類組合詞所表明的一般意義而言，“文化儒學(xué)”可能含有兩種意義：一種是“儒學(xué)觀”意義，一種是“儒學(xué)學(xué)”意義?！叭鍖W(xué)觀”是指對(duì)儒學(xué)的總體看法。由于儒學(xué)研究者的知識(shí)結(jié)構(gòu)和價(jià)值觀念的差異，他們對(duì)作為其研究對(duì)象的儒學(xué)可能持有不同的看法，從而形成不同的儒學(xué)觀。“文化儒學(xué)”就有可能是標(biāo)志某種特殊儒學(xué)觀的概念?！叭鍖W(xué)學(xué)”是指以儒學(xué)為研究對(duì)象的學(xué)科。在其對(duì)象既定情況下，由于研究者的知識(shí)結(jié)構(gòu)和價(jià)值觀念的差異，他們可能采用不同方法來研究其對(duì)象，從而使該學(xué)科生成不同的分支。“文化儒學(xué)”也有可能是標(biāo)志對(duì)儒學(xué)的某種特殊研究方法的概念，即標(biāo)志儒學(xué)學(xué)的一個(gè)特殊分支的概念。自1990年以來，筆者的學(xué)術(shù)研究主要是圍繞顧炎武來展開的。顧炎武是與王夫之、黃宗羲齊名的明清之際“三大儒”之一，這“三大儒”與孔丘、孟軻、荀況、董仲舒、程顥、程頤、朱熹、王守仁一起，曾被《曠世大儒》[2]叢書同列于“曠世大儒”之林。毫無疑問，顧學(xué)研究屬于儒學(xué)研究，是儒學(xué)研究的一種具體形式。我的第一部顧學(xué)研究論著是《顧炎武年譜》（1998），這是屬于史學(xué)范疇的作品；第二部是《顧炎武哲學(xué)思想研究》（1999），這是屬于哲學(xué)史范疇的作品；第三部是《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》（2006），這是屬于思想史范疇的作品。這三部作品的出版時(shí)間順序表明，我的顧學(xué)研究是從史學(xué)到哲學(xué)史再到思想史，這個(gè)過程于我的意義，就是以史實(shí)研究為基礎(chǔ)，由此上升到哲學(xué)史層面，再擴(kuò)展到思想史范圍。在這個(gè)過程中，針對(duì)具體的研究對(duì)象，我先后采用了史學(xué)方法、哲學(xué)史方法和思想史方法。而這些方法的具體運(yùn)用，取決于我對(duì)史學(xué)、哲學(xué)史和思想史的理解或看法——如果把上述三部作品都當(dāng)作儒學(xué)研究作品來理解的話，則我的儒學(xué)研究方法取決于我對(duì)儒學(xué)的理解或看法。按照這種理解或看法，儒學(xué)至少可以從史學(xué)、哲學(xué)史和思想史三個(gè)角度來加以審視：在史學(xué)視域下，儒學(xué)是在一定時(shí)空范圍內(nèi)所發(fā)生的一系列歷史事件；在哲學(xué)史視域下，儒學(xué)是一批哲學(xué)家對(duì)于宇宙人生的根本原理的探索過程及其成果；在思想史視域下，儒學(xué)是一批思想家對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的理性沉思過程及其成果。因此，在筆者看來，如果說“文化儒學(xué)”概念所標(biāo)志的是一種特殊的儒學(xué)觀和儒學(xué)研究方法的話，那么，這種儒學(xué)研究方法應(yīng)該是依據(jù)這樣一種儒學(xué)觀：儒學(xué)是一種特殊的文化現(xiàn)象和文化形態(tài)。按照這種儒學(xué)觀——可名之曰“文化儒學(xué)觀”，既然儒學(xué)屬于文化范疇，儒學(xué)研究所采取的方法自然應(yīng)該是文化研究方法，包括文化史方法、文化學(xué)方法和文化哲學(xué)方法，運(yùn)用這些方法來開展儒學(xué)研究，便可形成一個(gè)可以稱為“文化儒學(xué)”的學(xué)科和該學(xué)科的三個(gè)分支。（1）儒文化史——運(yùn)用文化史方法來研究儒學(xué)所形成的文化儒學(xué)分支。在文化史視域下，儒學(xué)是在一定時(shí)空范圍內(nèi)所發(fā)生的一系列文化事件，儒文化史是運(yùn)用文化史方法，對(duì)這一系列文化事件進(jìn)行歷史學(xué)描述。（2）儒文化學(xué)——運(yùn)用文化學(xué)方法來研究儒學(xué)所形成的文化儒學(xué)分支。在文化學(xué)視域下，儒學(xué)是一種特殊的文化現(xiàn)象和文化形態(tài)，儒文化學(xué)是運(yùn)用文化學(xué)方法來揭示這種特殊文化的本質(zhì)、內(nèi)在結(jié)構(gòu)和發(fā)展規(guī)律。（3）儒文化哲學(xué)——運(yùn)用文化哲學(xué)方法來研究儒學(xué)所形成的文化儒學(xué)分支。在文化哲學(xué)視域下，儒學(xué)是一系列的文化觀念和文化思想，儒文化哲學(xué)是運(yùn)用文化哲學(xué)方法對(duì)這一系列文化思想進(jìn)行反思性研究，以揭示反映在這些文化思想中的普遍價(jià)值——它們所共同應(yīng)許的生活目標(biāo)。三按照我對(duì)“文化儒學(xué)”的上述理解，若將顧學(xué)研究納入“文化儒學(xué)”范疇，則在顧學(xué)研究領(lǐng)域，就可以創(chuàng)建一門叫作“文化顧學(xué)”的學(xué)問了。“文化顧學(xué)”首先表示這樣一種顧學(xué)觀：顧學(xué)是顧炎武作為一位“文化人”——一位特殊的“儒文化人”參與到儒文化創(chuàng)造過程中所開展的獨(dú)特創(chuàng)造活動(dòng)及其成果。根據(jù)這種“文化顧學(xué)觀”來反思我自己的顧學(xué)研究經(jīng)歷，我以為《顧炎武年譜》應(yīng)該是屬于“儒文化史”范疇的作品，《顧炎武哲學(xué)思想研究》和《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》則都是屬于“儒文化學(xué)”范疇的作品。說《顧炎武年譜》屬于“儒文化史”范疇的作品，這比較容易理解，因?yàn)樵摃揪褪顷P(guān)于顧炎武生平事跡的一部編年史，這些事跡也就是這位“曠世大儒”——曾被梁?jiǎn)⒊澴u(yù)為“既是經(jīng)師又是人師”的特殊儒文化人——一生中所發(fā)生的一系列文化事件（主要是顧炎武參與儒文化創(chuàng)造的個(gè)人活動(dòng)事件），《顧炎武年譜》便是對(duì)這一系列文化事件的一種歷史學(xué)描述。但是，說《顧炎武哲學(xué)思想研究》和《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》都是屬于“儒文化學(xué)”范疇的作品，這就需要做更多的說明。文化通常被區(qū)分為物質(zhì)文化、精神文化、制度文化三種基本形態(tài)。顧炎武思想（含哲學(xué)思想）屬于精神文化，是儒文化的一種精神現(xiàn)象和精神形態(tài)。在《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》中，我首先是把顧炎武思想當(dāng)作一個(gè)過程來探究貫穿于其中的基本精神，并依據(jù)其初萌憂國之心、救亡之意，繼立保國之愿、復(fù)國之志，后沉亡國之痛、亡國之思，再起救世保天下之心的心路歷程，將其基本精神歸結(jié)為愛國精神，進(jìn)而認(rèn)為，以愛國精神貫穿于其活動(dòng)過程始終的顧炎武思想，本質(zhì)上是一種以“仁”為核心的反映中國古代社會(huì)宗法之“禮”在資本主義萌芽條件下?lián)p益新要求的倫理思想，具體表現(xiàn)為三個(gè)基本方面：?jiǎn)⒚伤枷搿c當(dāng)時(shí)市民價(jià)值觀相適應(yīng)的有條件地承認(rèn)“私”的倫理合法性的新仁道觀；愛國思想——順應(yīng)市民階層本性要求而人道主義地化“忠”為“恥”的新忠君觀；實(shí)學(xué)思想——要求學(xué)者尊“恥”德而道問學(xué)的新學(xué)術(shù)觀。這三個(gè)基本方面也就是顧炎武思想作為儒文化的一種具體精神形態(tài)的三個(gè)基本構(gòu)成要素。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，我把顧炎武思想概括為“明清之際新仁學(xué)”。在“儒文化學(xué)”意義上，這也就是把儒文化本質(zhì)地理解為以“仁”為核心價(jià)值觀的倫理文化。按張岱年先生的觀點(diǎn)，哲學(xué)是文化的核心。[3]據(jù)此，也可以把顧炎武哲學(xué)思想理解為“明清之際新仁學(xué)”的核心。在《顧炎武哲學(xué)思想研究》中，我把顧炎武哲學(xué)理解為“明道救世”的“實(shí)學(xué)”——盡管其內(nèi)容龐雜，但就其蘊(yùn)含著較為豐富的關(guān)于宇宙人生之根本原理的思想以及著重于“探賾”“闡微”以求“明道”的思維形式來說，它完全可以當(dāng)作哲學(xué)的一種特殊形態(tài)來看待。這種“實(shí)學(xué)”形態(tài)的哲學(xué)是在明末王學(xué)泛濫而流于禪釋，乃至于“語德性而遺問學(xué)”“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”[4]的學(xué)術(shù)背景下建立起來的，其目的是為了實(shí)現(xiàn)“尊德性”與“道問學(xué)”的統(tǒng)一，而作為其哲學(xué)文本形式的《日知錄》，正是作者為倡導(dǎo)“尊德性”與“道問學(xué)”之統(tǒng)一而出示的典范之作。顧炎武曾明論其學(xué)術(shù)宗旨曰：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也?！盵5]這里“明道”屬于道問學(xué)范疇，“救世”屬于尊德性范疇，兩者看似處于并列地位，其實(shí)“救世”是根本。顧氏有云：“天生豪杰，必有所任，……今日者，拯斯人于涂炭，為萬世開太平，此吾輩之任也?！盵6]足見他是很自覺且很明確地把“救世”作為自己學(xué)術(shù)的根本宗旨的。“救世”是顧炎武于國破家亡之艱難時(shí)世下尊德性的具體體現(xiàn)，是其所以道問學(xué)以求“明道”的出發(fā)點(diǎn)及其歸宿。基于這樣的認(rèn)識(shí)，拙著分“德性”“問學(xué)”“修治”三篇來論述顧炎武哲學(xué)思想，這也就是將顧氏實(shí)學(xué)理解為由德性觀、問學(xué)觀、修治觀三要素構(gòu)成的哲學(xué)形態(tài)。拙著強(qiáng)調(diào)指出：“顧炎武哲學(xué)以尊德性為本，強(qiáng)調(diào)德性自覺對(duì)于從事問學(xué)的先在意義，認(rèn)為沒有德性自覺，問學(xué)之事便無從談起?！薄邦櫻孜涫歉鶕?jù)自己的切身體驗(yàn)而倡導(dǎo)以尊德性為本的，同時(shí)，他主張尊德性，也主要不是從消極方面提倡寡欲養(yǎng)心，而是從積極方面提倡以經(jīng)世致用之心來治‘修己治人之實(shí)學(xué)’的，這是同宋明理學(xué)‘存天理，滅人欲’的學(xué)術(shù)宗旨大相徑庭的?！盵7]在“儒文化學(xué)”意義上，這意味著在哲學(xué)上可以將作為儒文化之核心價(jià)值觀的“仁”納入“尊德”范疇，換言之，按其文化內(nèi)核而言，以“仁”為價(jià)值標(biāo)志的儒文化乃是一種德性倫理文化。由此，我把儒家的“道問學(xué)”理解為追求一種德性知識(shí)的認(rèn)知活動(dòng)，形成了我在《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》的后記中所闡明的那種“合真善”的知識(shí)觀。四就顧學(xué)研究而言，“文化儒學(xué)”給予我的一個(gè)重要啟示是：其實(shí)還可以在“儒文化哲學(xué)”層次上來做進(jìn)一步研究，即把顧學(xué)當(dāng)作一種文化思想來看待，并把這種文化思想理解為儒家德性倫理文化發(fā)展至明清之際所呈現(xiàn)的一種歷史形態(tài)，由此來探討這種特殊的儒家德性倫理文化所應(yīng)許的生活目標(biāo)。于我而言，這樣的研究至今還沒有正式開展起來，但是其前期工作還是做了一些。十年前，筆者曾撰《理想的生活之道：自制與外制的統(tǒng)一——基于對(duì)中國古典哲學(xué)重新審視所獲得的新生活觀》[8]一文，在這篇文章中，我把中國古典哲學(xué)理解為以“事”與“心”為基本范疇的天人關(guān)系論，并將這種天人關(guān)系論詮釋為探討人的物質(zhì)活動(dòng)（“事”）和精神活動(dòng)（“心”）及其相互關(guān)系的生活哲學(xué)，同時(shí)將這種哲學(xué)置于同西方哲學(xué)的關(guān)系中來進(jìn)行比較，由此得出結(jié)論，中西哲學(xué)各有其不同的生活目標(biāo)：西方哲學(xué)是追求理想的外制生活，中國哲學(xué)則是追求理想的自制生活。這兩種生活觀念是可以統(tǒng)一而且應(yīng)該統(tǒng)一的，如果把它們加以糅合、會(huì)通，則可以得出這樣的結(jié)論：人類理想的生活應(yīng)該是一種自制與外制相統(tǒng)一的生活。0上述拙文實(shí)際包括了“文化儒學(xué)”的一些內(nèi)容：中國古典哲學(xué)的思想重心不是考慮如何增強(qiáng)或提高社會(huì)生產(chǎn)力，而是考慮如何節(jié)制社會(huì)物質(zhì)生活需求——相對(duì)說來，漢唐哲學(xué)比較強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)范（包括倫理規(guī)范和政治制度）對(duì)于社會(huì)物質(zhì)生活需求的外在節(jié)制作用，亦即重視對(duì)人的客觀行為的制約，而宋以后的哲學(xué)（主要是宋明理學(xué)）比較強(qiáng)調(diào)人的德性對(duì)于社會(huì)物質(zhì)生活需求的內(nèi)在節(jié)制作用，亦即重視對(duì)人的主觀精神的制約。在“儒文化哲學(xué)”意義上，這也就是把儒學(xué)（理學(xué)）理解為以“德性”來制約社會(huì)物質(zhì)生活需求的一種文化思想。我曾將儒家的這種文化思想同現(xiàn)代管理聯(lián)系起來。[9]以“德性”來制約社會(huì)物質(zhì)生活需求，在這種關(guān)系中，“德性”是“理”，社會(huì)物質(zhì)生活需求是“欲”，則“理”“欲”問題應(yīng)是儒家文化思想的根本問題。然則，從哲學(xué)層次上來進(jìn)行反思，就未嘗不可以認(rèn)為，這種文化思想所提倡的生活目標(biāo)是指向自然界的本體的——這個(gè)本體顯諸人類者，就是《中庸》所謂的“德性”，即宋明新儒學(xué)（理學(xué)）所謂的“天理”“良知”。以“德性”來制約社會(huì)物質(zhì)生活需求，這不過是表明了這種文化思想具有這樣一種生活價(jià)值取向：人類應(yīng)該向著世界運(yùn)動(dòng)的原點(diǎn)回歸。顯然，這種文化思想乃是基于一種循環(huán)論的世界觀。然而，按照馬克思主義的觀點(diǎn)，被我們稱為“文化”或“文明”的東西，因其基礎(chǔ)是人類的物質(zhì)生產(chǎn)方式，故應(yīng)該被納入自然史范疇，將文化和文明的發(fā)展理解為自然史的一部分。因此，只要承認(rèn)自然界是進(jìn)化的和人類是自然界長期進(jìn)化的產(chǎn)物（恩格斯認(rèn)為在從自然界到人類社會(huì)的進(jìn)化中勞動(dòng)起了決定作用），就必須承認(rèn)文化和文明的發(fā)展也是一個(gè)進(jìn)化過程，并且這個(gè)進(jìn)化過程是整個(gè)自然界進(jìn)化過程的一部分。實(shí)際上，這是馬克思的歷史觀中最基本的觀點(diǎn)。馬克思主義創(chuàng)始人的歷史進(jìn)化觀或社會(huì)進(jìn)化觀是受到達(dá)爾文進(jìn)化論的思想影響而建立起來的。進(jìn)化論是科學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，在西方從弗蘭西斯·培根算起，是經(jīng)過了近代三百年的科學(xué)發(fā)展，才產(chǎn)生了進(jìn)化論的。盡管進(jìn)化論本身是一門科學(xué)，但這門科學(xué)的社會(huì)影響則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了科學(xué)范圍或生物學(xué)范圍，而且其主要是影響了哲學(xué)和宗教的發(fā)展，對(duì)人類的信念和信仰產(chǎn)生了無與倫比的深刻影響，這種影響尤其表現(xiàn)在對(duì)人類的歷史觀、人生觀的巨大改變上，它使人們相信人類社會(huì)也是一個(gè)進(jìn)化過程，是一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的無限上升的發(fā)展過程。在筆者看來，科學(xué)與文明具有內(nèi)在的和本質(zhì)的聯(lián)系，人類文明本質(zhì)上是對(duì)自然規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識(shí)和科學(xué)實(shí)踐，這種認(rèn)識(shí)和實(shí)踐是一個(gè)永無窮期的過程，故科學(xué)今日之得，絕不容以自限也。科學(xué)永遠(yuǎn)有未得之理，而只要有未得之理，人類文明就還有進(jìn)步之余地。正是科學(xué)認(rèn)識(shí)每一階段的有限性和相應(yīng)的科學(xué)認(rèn)識(shí)發(fā)展的無限性，決定了人類文明有無限進(jìn)步的可能性。社會(huì)進(jìn)化觀本質(zhì)上就是對(duì)科學(xué)與文明之間的這種內(nèi)在的和本質(zhì)的聯(lián)系的把握。據(jù)此，筆者將社會(huì)進(jìn)化過程理解為人類對(duì)自然界越來越具體而全面的認(rèn)識(shí)過程，從而人類的生活和實(shí)踐越來越與自然界本身的秩序相一致的無限過程。社會(huì)進(jìn)化觀并非簡(jiǎn)單地將達(dá)爾文進(jìn)化論從生物科學(xué)領(lǐng)域推廣到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的思想產(chǎn)物，換言之，社會(huì)進(jìn)化觀與社會(huì)達(dá)爾文主義根本是兩回事。故正當(dāng)?shù)鼐艹馍鐣?huì)達(dá)爾文主義，絕不意味著連社會(huì)進(jìn)化觀也是應(yīng)當(dāng)予以拋棄的。但是，正如當(dāng)年馬克思和恩格斯批評(píng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)半截子的唯物主義者——在自然領(lǐng)域是唯物主義者，但一進(jìn)入人類歷史領(lǐng)域就陷入唯心主義，當(dāng)今中國的馬克思主義者也有許多人像費(fèi)爾巴哈一樣，只要一進(jìn)入人類歷史領(lǐng)域，立馬就由唯物主義者轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄐ闹髁x者，這突出地表現(xiàn)在文化和文明發(fā)展觀領(lǐng)域，否定文化和文明的發(fā)展和自然界的發(fā)展一樣，也是一個(gè)進(jìn)化過程，并且是自然界進(jìn)化過程的一部分，從而以一種超時(shí)代、超歷史的觀點(diǎn)來研究文化問題，由此導(dǎo)致極端保守主義文化思潮泛濫于當(dāng)今中國。當(dāng)年章太炎曾喊出“用國粹激動(dòng)種性”的口號(hào)，表達(dá)了他的文化保守主義思想。他的這種思想有兩個(gè)基本方面：一是圍繞“種性”概念展開的民族主義政治思想；二是圍繞“國粹”概念展開的國粹主義文化思想。在整體上，它可以被歸結(jié)為文化民族主義。這不同于“義和團(tuán)”式的本著極端仇外心理采取激烈排外行動(dòng)表現(xiàn)出來的具有暴力傾向的狹隘的民族主義，而是主要通過關(guān)于倡導(dǎo)和弘揚(yáng)“國粹”的輿論宣傳和包括著述、講學(xué)等在內(nèi)的學(xué)術(shù)活動(dòng)表現(xiàn)出來的平和的民族主義，亦即以文化方式來加以表達(dá)和展示的一種民族主義，它反映了中國近代資產(chǎn)階級(jí)