維特根斯坦與人類學(xué)

維特根斯坦與人類學(xué)

討論維特根斯坦與人類學(xué)的關(guān)系，大致可以從三個層面入手。我們知道，1931～1936年，維特根斯坦曾閱讀弗雷澤的《金枝》一書，并寫下大量批評性的筆記。從《評弗雷澤的〈金枝〉》中，我們可以了解到維特根斯坦關(guān)于人類學(xué)問題的許多看法。這是問題的第一個層面，表明我們關(guān)于維特根斯坦與人類學(xué)[1]關(guān)系的討論有其文獻(xiàn)上的依據(jù)。問題的第二個層面，即維特根斯坦對人類學(xué)問題的關(guān)注，對他后期的哲學(xué)轉(zhuǎn)向到底產(chǎn)生了什么樣的影響，人類學(xué)視野與其后期哲學(xué)思想的形成有無內(nèi)在的聯(lián)系？本文的基本立場在于表明，人類學(xué)視角的引入，對維特根斯坦后期哲學(xué)思想的形成，具有根本的重要性。關(guān)于維特根斯坦的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，陳嘉映曾說：“我們也有理由猜測，他對小學(xué)生的教學(xué)，以及和普通人的來往，與他后期轉(zhuǎn)向‘日常語言立場’不無關(guān)系?！盵2]這一猜測是有道理的。但從本文的視角出發(fā)，我們更愿意將維特根斯坦20世紀(jì)20年代的從教經(jīng)歷[3]視為一次人類學(xué)意義上的田野調(diào)查。從時間上看，維特根斯坦在1929年重返劍橋之后，接著在30年代初即熱心閱讀弗雷澤的人類學(xué)著作，表明他對自己的所作所為有著高度的理智自覺。有研究者曾指出：“就哲學(xué)作為流露來說，維特根斯坦似乎要以哲學(xué)的人類學(xué)之夢去反對傳統(tǒng)哲學(xué)的科學(xué)之夢?！盵4]本文以下的細(xì)致分析，將有力地證明這一點(diǎn)。人類學(xué)視角的引入，一方面極大地拓展了我們的視野，讓我們看到了人類語言和生活方式的多樣性，但最嚴(yán)重的沖擊，還是價值觀方面的。在《哲學(xué)研究》的第二部分，維特根斯坦曾說：“我們有時也說某個人是透明的。但對這一觀察頗為重要的是：一個人對另一個人可能完全是個謎。我們來到一個具有完全陌異傳統(tǒng)的陌異國度所經(jīng)驗到的就是這樣；即使我們掌握了這地方的語言仍是這樣。我們不懂那里的人。（不是因為不知道他們互相說些什么。）我們在他們中間找不到自己的位置?！盵5]在陌異的他者中間，“找不到自己的位置”意味著我們平素所以為的那些理所應(yīng)當(dāng)?shù)牡览恚诿鎸σ环N異質(zhì)的生活方式之時，遭到了極大的挑戰(zhàn)?？档滤^道德意義上的絕對律令，當(dāng)此之時，最顯蒼白。但價值觀之多元主義的現(xiàn)狀，是否意味著人類在基本的價值觀問題上，只能持一種相對主義的立場？多元主義和相對主義是一回事嗎？面對多元的價值觀，人類是否還有必要或可能尋求某種普遍主義的價值準(zhǔn)則？以上這些延伸性的問題，是維特根斯坦與人類學(xué)關(guān)系問題的第三個層面，涉及復(fù)雜的哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)狀況。本文的寫作思路，主要從三個方面展開。一是以維特根斯坦的《評弗雷澤的〈金枝〉》為文本依據(jù)，對其中所涉及的人類學(xué)問題進(jìn)行評論，尤其關(guān)注他對儀式問題的看法。二是以語言問題為中心，討論人類學(xué)與維特根斯坦后期哲學(xué)的關(guān)系。三是以相對主義為著眼點(diǎn)，討論人類學(xué)對傳統(tǒng)的價值問題帶來哪些啟示，又使其面臨怎樣的挑戰(zhàn)。一儀式維特根斯坦在根本上，不同意弗雷澤對巫術(shù)和宗教問題的解釋。在維特根斯坦看來，弗雷澤將初民社會中的巫術(shù)視為一種“偽物理學(xué)”、“偽醫(yī)學(xué)”或“偽技術(shù)”的觀點(diǎn)[6]，是將初民社會中的人物當(dāng)成了他所屬時代的英國人，這表明弗雷澤的人類學(xué)研究，在根本上缺乏一種“人類學(xué)的想象力”[7]。維特根斯坦批評道：弗雷澤的靈魂是多么的狹隘！結(jié)果是：對他來說，想像一種不同于他那個時代的英國人的生活是多么不可能！弗雷澤無法想像，祭司王這個人根本不是同樣愚蠢和遲鈍的當(dāng)代英國人。[8]弗雷澤之所以遭到如此嚴(yán)厲的批評，一方面表明維特根斯坦對當(dāng)代英國人或現(xiàn)代性所持有的某種批評性態(tài)度，另一方面也說明，弗雷澤對巫術(shù)的功能主義解釋是不能令人滿意的。弗雷澤認(rèn)為，巫術(shù)中混合著物理學(xué)、醫(yī)學(xué)和技術(shù)的因素，因此在初民社會中，具有認(rèn)知、治療或解決某一具體問題等功能；但從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，巫術(shù)對于世界的認(rèn)識是錯誤的，其所謂的治療功能，在大多數(shù)情況下亦不過是一種安慰；而其中所包含的技術(shù)性因素，是簡陋和低級的。簡而言之，弗雷澤所提供的解釋帶有強(qiáng)烈的進(jìn)步主義色彩，而這卻是維特根斯坦所不能接受的。按弗雷澤帶有強(qiáng)烈科學(xué)意味的解釋，儀式的功能在于一定目的的達(dá)成，因此，儀式活動本身是工具性的，它旨在取效。維特根斯坦強(qiáng)烈地反對這一點(diǎn)，在他的解釋中，儀式帶有更多游戲的色彩，因此，儀式活動的意義不在于某一特定目標(biāo)的達(dá)成，而在于儀式活動本身。在儀式中，人們的愿望得到了表達(dá)和滿足，而不在于其結(jié)果如何。維特根斯坦說，“……巫術(shù)賦予愿望一種表示”，“它表達(dá)一個愿望”[9]。僅此而已。維特根斯坦還說：燒毀肖像。親吻所愛之人的相片。這顯然并不是由于相信，這會對這個相片所代表的對象產(chǎn)生某種特別的影響。它的目的在于滿足，而且得到了滿足。或者更確切地說：它根本沒有任何目的；我們只是這樣做了，于是我們就感到了滿足。[10]燒毀所恨之人的肖像，或“親吻所愛之人的相片”，都不表明做這件事的人一定相信，照片上的對象會因此而遭難或蒙福；人們經(jīng)常地做這樣的事情，并不在于某一具體目的的最終實(shí)現(xiàn)，而在于泄憤或表達(dá)愛意。這在一定程度上表明，人類的某些儀式并非功能性的。威廉·恰爾德同意這一點(diǎn)，并做了如是評論：“我們自己在墓地里擺放鮮花并不是因為我們認(rèn)為死去的人將會聞到花的香味，也不是因為我們認(rèn)為死去的人來世將會用上這些鮮花，也不是因為其他的工具性理由：我們擺放鮮花只不過是因為當(dāng)有人去世時；這么做是表達(dá)我們的悲痛和同情的一種方式?！盵11]維特根斯坦也以葬禮為例，表明在儀式活動中間，我們的語言不在于對某些事實(shí)的陳述，而是一種表達(dá)哀悼之情的行為。維特根斯坦的這一看法，與后來奧斯汀所謂言語即行為的思想，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。在《哲學(xué)研究》的第二部分，維特根斯坦寫道：在葬禮演說中，“我們哀悼某某人……”這話的確是用來表達(dá)哀悼的；而不是要告訴在場的人什么事情。但在墓前的祈禱中，這話在某種意義上卻可以在傳達(dá)些什么。[12]維特根斯坦的這段話表明，即使是同一個句子，在不同的語用中，則有不同的意義。人類的活動是多種多樣的，而在這些多樣的活動中間，語言的使用自然也就不可能有某種單一的模型。早期維特根斯坦認(rèn)為，語言的正確使用，即對世界的描述。這樣一種觀點(diǎn)，在其后來的思考中得到了糾正和否定。語言游戲的多樣性，表明語言的用法，就絕不僅僅在于對事實(shí)的刻畫。具體到巫術(shù)和宗教活動中，斯魯格指出：“……語言在其使用中得到生命和意義，它們不能簡化為描述和分析事實(shí)的狹隘的語言用法。”[13]如此，那種從科學(xué)的角度出發(fā)，指出巫術(shù)和宗教之虛妄不實(shí)的做法，在根本上不過是另一種教條主義。儀式之為游戲，表明它既不在于某一特定目的的實(shí)現(xiàn)，亦不在于對外部世界的正確認(rèn)知。游戲之為游戲，正如我們在日常生活中所說的，它重在參與。之所以如此，是因為如果我們說游戲有“目的”的話，那么這個“目的”一定是內(nèi)置于游戲活動之中的，因此，如果不親身參與到游戲之中，游戲就是沒有意義的。謝爾茲說：“儀式的關(guān)鍵是表達(dá)對于基本現(xiàn)實(shí)的參與感，或者表達(dá)對這種現(xiàn)實(shí)的態(tài)度（或許是一種敬畏感和尊重），而不是表達(dá)對這種現(xiàn)實(shí)的知識性訴求?！盵14]因此，我們可以說，參與儀式的“目的”，即在于這種參與本身。從個體的角度看，儀式的參與者盡管不一定能得到什么直接的好處，但這種參與本身，已足以令其心神愉悅。而從社會的角度看，儀式具有一種整合功能，儀式的參與者們，會感到他們處于一個共同體之中。有研究者指出：“儀式常常能夠提供一種氛圍：在其中人們感到是彼此需要的、相互依賴的和精神上融為一體的。”[15]儀式是多種多樣的，人們在參與這些不同儀式的過程中，得到不一樣的滿足。有一些儀式，主要是世俗性的，比如參加某人的婚禮、學(xué)位授予儀式等，更多表達(dá)的是對現(xiàn)實(shí)的參與。但在另一些儀式，比如巫術(shù)和宗教活動中，人們更多表達(dá)某種形而上的沖動。在這樣一些帶有神圣性的活動中，謝爾茲說：“儀式表達(dá)了對更廣大宇宙的參與感，表達(dá)了在根本的維系性力量面前所感覺到的敬畏、尊重和感激?！盵16]在這樣的活動中，真心誠意的參與者，也的確會感受到一種超越性的情緒和力量。對于真誠的參與者，儀式是有意義的。但任何一種儀式，都可能在某種情況下，蛻變成表面化、形式化的東西。當(dāng)此之時，儀式的參與者們，一定是裝模作樣而毫無誠意的。對這樣的東西，維特根斯坦持一種堅決反對的態(tài)度，他甚至認(rèn)為，“必須嚴(yán)格避免任何儀式性的東西”，“因為它們很快就會腐爛”[17]。但對于像真誠地接吻這樣的“儀式”，他認(rèn)為則是可以接受的。正是出于以上觀點(diǎn)，維特根斯坦對建制化的宗教持一種批評性的態(tài)度，但他本人在某一段時間里，“每逢遇到有組織的宗教儀式，他仍會參加”[18]。盡管如此，維特根斯坦仍對宗教儀式性的東西在思想上懷有警惕和批評，他在筆記中寫道：在《福音書》里——我看來如此——一切事物更少矯飾，更加謙卑，更加簡單。你在那兒發(fā)現(xiàn)棚屋；你在保羅那兒卻發(fā)現(xiàn)教堂。在那里，所有的人是平等的，上帝自己就是人。在保羅那里已經(jīng)有等級、名譽(yù)、地位之類的東西了?！@也許是我的嗅覺告訴我的。[19]維特根斯坦的這一觀點(diǎn)，從神學(xué)的角度看，大致是受到托爾斯泰“反教會”[20]思想的影響。托爾斯泰認(rèn)為，一個真正的基督徒應(yīng)當(dāng)效法耶穌，而不是聽命于教會。維特根斯坦本人的所作所為，在一定程度上是對這一理念的踐行。出于對絕對真誠性的維護(hù)，維特根斯坦對宗教儀式在思想上有所批評，但這并不意味著，他對所有人類的儀式都持這樣的批評態(tài)度。與此相反，在關(guān)于人之本性的理解上，維特根斯坦提出了這樣的觀點(diǎn)：“人是一種儀式動物?！睂Υ擞^點(diǎn)，他進(jìn)一步解釋說：“如果我們考察地球上各種人的生活和行為，我們會發(fā)現(xiàn)，除了消化等等等等所謂動物性活動，人還施行某種真正具有他自己特性的行為，這類行為可以稱之為儀式行為。”[21]在這種種儀式行為中，人的愿望得以表達(dá)和滿足。作為動物性存在的人，對食色的需求是一種本能；與此類似，人對愿望之表達(dá)和滿足的需求，其強(qiáng)烈程度殊不亞于吃飯和性交。維特根斯坦說：“我為什么事憤怒的時候，用我的手杖敲打地板或敲打一棵樹。但我并不認(rèn)為地板有罪或敲打它會有幫助?！野鸦鸢l(fā)出來。’所有儀式都是這一類的?？梢园堰@類行為稱作本能行為?！盵22]從這個角度看，對人類而言，儀式行為之不可避免，正如我們無法用理智克服本能的需求。在《評弗雷澤的〈金枝〉》中，維特根斯坦基于對人類行為方式之多樣性的考察，對那種尋求以某一種理論來解釋一切現(xiàn)象的做法，提出了尖銳的批評。“有學(xué)問的人總是喜歡有個理論”[23]，但那不過是一種過于狹窄的思路。有學(xué)者指出：“沒有要用看似瑣細(xì)的經(jīng)驗來質(zhì)疑成體系的說法的欲望，就無所謂人類學(xué)。”[24]由此，我們可以看到，人類學(xué)視野的引入，對維特根斯坦反理論之哲學(xué)觀點(diǎn)的形成，起到了非常直接的作用。二語言在某種意義上，是為了研究的方便，人們將維特根斯坦哲學(xué)分為前期和后期。而更細(xì)致地考察發(fā)現(xiàn)，在前后期之間，還有一個中期的轉(zhuǎn)向。種種劃分方式，在不同的程度上都是有意義的。但許多研究者也認(rèn)識到，維特根斯坦的前后期哲學(xué)并非截然分立，其一以貫之的做法是對語言的批判。只不過所謂語言批判的具體內(nèi)容，在不同時期有不同的表現(xiàn)。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中，對西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)進(jìn)行了批判，但從語言的角度看，這里的批判是不徹底的。我們知道，在古希臘時期，哲學(xué)和科學(xué)是一家的，而且，哲學(xué)從其源頭處，就有一種根深蒂固的沖動，即追求哲學(xué)的科學(xué)化。近代以來，隨著科學(xué)取得了越來越大的成功，這一趨勢亦是愈演愈烈。事實(shí)上，不管我們對這一思路有多少批評，但不可否認(rèn)的是，哲學(xué)在科學(xué)化的道路上取得了極大的成功。而作為這一成功的結(jié)果，則是哲學(xué)所轄的地盤越來越小。對于這一追求，有學(xué)者指出：“哲學(xué)的伽利略主義有著悠久的傳統(tǒng)和多樣的化身，它扎根于一種源自古希臘的漫長而牢固的傳統(tǒng)，一種獨(dú)斷的對等性或可翻譯性之中?！盵25]而這里所謂“獨(dú)斷的對等性或可翻譯性”，事實(shí)上是指一種無差別的同一性或普遍性。而從語言的角度看，《邏輯哲學(xué)論》雖承認(rèn)日常語言的豐富性和完備性，但其所看重的，卻是自然科學(xué)的命題，以及數(shù)學(xué)和邏輯語言。但正如我們在本文開頭時即指出的，維特根斯坦于20世紀(jì)20年代到小學(xué)教書的人類學(xué)實(shí)踐，使他對語言問題有了新的思考，并清楚地認(rèn)識到《邏輯哲學(xué)論》對語言的看法是不成熟的。從日常語言，尤其是兒童學(xué)習(xí)和使用語言的角度看，“可以說《邏輯哲學(xué)論》的語言置于真空”[26]。這里所謂的“真空”，是說《邏輯哲學(xué)論》對語言的理解是脫離日常語境的。有學(xué)者比較說：“在《邏輯哲學(xué)論》里，說被限定為命題式的、脫語境的說，在后來的語言游戲里，說與圍繞著說的周邊環(huán)境和周邊活動交織在一起?！盵27]對語言的不同看法，其變化是非常明顯的。20世紀(jì)20年代的人類學(xué)實(shí)踐和30年代的人類學(xué)閱讀，促使維特根斯坦在重返哲學(xué)研究之后，對其早期語言觀進(jìn)行了徹底的批判。本文以下的考察，將以《藍(lán)皮書和褐皮書》（以下簡稱《藍(lán)皮書》）和《哲學(xué)研究》為主要文本依據(jù)。在《藍(lán)皮書》中，維特根斯坦這樣寫道：“語言游戲是兒童由以開始使用字詞的一種語言形式。對語言游戲的研究是對原始語言形式或者原始語言的研究。如果我們想研究真與假，研究命題與實(shí)在的一致或不一致，研究論斷、假設(shè)和提問的性質(zhì)，那么研究原始語言形式是有好處的?！盵28]從這句話中，我們可以看到，維特根斯坦研究語言的視角發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變。在這里，維特根斯坦強(qiáng)調(diào)從兒童視角出發(fā)、研究原始語言的重要性。并且認(rèn)為，這樣一種研究，對理解科學(xué)語言及相關(guān)問題是有幫助的。在某種程度上，我們可以說，兒童所學(xué)習(xí)和使用的語言是簡單的，而科學(xué)語言是高度復(fù)雜的。中后期維特根斯坦認(rèn)為，我們不僅可以通過研究簡單的原始語言來理解更為復(fù)雜的語言現(xiàn)象，而且事實(shí)上，如果沒有對前者的深入研究，我們對語言的把握就是不得要領(lǐng)的。有研究者指出：“維特根斯坦堅決主張思想和語言根植于原始的、前語言的行為，反對理性主義的、理智化的思想和語言模式，強(qiáng)調(diào)成年人的有意識的語言行為與幼兒和非人類動物的前語言、前概念行為之間的某種連續(xù)性，當(dāng)代哲學(xué)完全同意這些觀點(diǎn)?！盵29]基于兒童學(xué)習(xí)和使用語言的生活范型，維特根斯坦指出，我們的語言在大多數(shù)情況下缺乏足夠的嚴(yán)格性，他說：“我們一般說來不是按照嚴(yán)格的規(guī)則使用語言，而且我們也不是按照嚴(yán)格的規(guī)則學(xué)習(xí)語言的?！盵30]這是因為，無論我們是學(xué)習(xí)還是使用語言，都是在一定的生活情景中進(jìn)行的，并在此過程中伴隨著種種的例外和偶然性。我們無法在某個被嚴(yán)格限定的環(huán)境中，按部就班地按照某個固定的規(guī)則學(xué)習(xí)語言的用法。維特根斯坦還說：“如果我們把語言說成是一種按照精確計算使用的符號系統(tǒng)，那么我們就能在自然科學(xué)和數(shù)學(xué)中發(fā)現(xiàn)我們在心中所想到的那種東西。我們通常的語言用法僅僅在極其罕見的情況下才符合這個精確標(biāo)準(zhǔn)?！盵31]維特根斯坦的這樣一些看法，以我們普通人平素的眼光看，并無多少特別高深的地方。但對萊布尼茨以來的一些數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家，以及早期維特根斯坦而言，這樣一些觀點(diǎn)，無疑具有一種巨大的解放意義。對維特根斯坦來說，如上這樣一些平實(shí)的觀點(diǎn)之所以有提出的可能，在根本上源于其考察問題的視角發(fā)生了極大轉(zhuǎn)變。在類比的意義上，如果我們將古人視為兒童，那么現(xiàn)代人即理智成熟的成年人。維特根斯坦對兒童視角的看重，從人類學(xué)的角度看，即意味著通過對原始人類之語言現(xiàn)象的考察，來反觀高度復(fù)雜的現(xiàn)代/科學(xué)語言。這一方法論上的轉(zhuǎn)變，在一定程度上促成了維特根斯坦哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。在《哲學(xué)研究》第一部分第18節(jié)，維特根斯坦通過一個比喻闡明他對語言的理解。他這樣寫道：“可以把我們的語言看作是古代的城市：它是由錯綜復(fù)雜的狹小街道和廣場；新新舊舊的房屋，在不同時期作了添補(bǔ)的房屋組成的迷宮；包圍著這一切的是街道筆直嚴(yán)整，房屋整齊劃一的許多新市區(qū)?！盵32]在這一比喻中，包含著豐富的思想：（1）維特根斯坦將語言視為古城，表明語言有著古老而悠久的歷史，而絕非某個突然出現(xiàn)的新東西；（2）語言的形成、豐富和完善，是一個自然的過程，而非某種事先規(guī)劃的結(jié)果；（3）語言有其內(nèi)部的復(fù)雜性，它滿足人們不同的需要；（4）新語言的出現(xiàn)，對已有的語言而言，正如老城擴(kuò)建；（5）高度的規(guī)范性，是新語言的典型特征。從上述視角出發(fā)，早期維特根斯坦對語言的看法，仿若一個從外地來的游客，將新市區(qū)視為整個城市的全部，而對歷史悠久、內(nèi)蘊(yùn)豐厚的古城則茫然無知。在這個意義上，我們可以說，早期維特根斯坦對語言的看法是表面的。維特根斯坦視哲學(xué)為語言批判，因此，建立在早期語言觀之上的《邏輯哲學(xué)論》，就帶有某種強(qiáng)烈的哲學(xué)偏食癥。維特根斯坦曾說：“哲學(xué)之病的一個主要原因——偏食：人們只用一種類型的例子來滋養(yǎng)他們的思想?！保ā?93）[33]同樣的道理，語言批判如果只限于某一類型的語言——比如自然科學(xué)的命題，而無視日常生活中豐富多樣的語言游戲，那么這樣的哲學(xué)必定是視野狹窄、眼光呆滯的。人類學(xué)的廣闊視野，有助于我們將自己的眼光從某種單一類型的語言中解放出來。但這只是問題的一個方面，要認(rèn)識到語言游戲內(nèi)在的多樣性，還有其他的困難。在《哲學(xué)研究》的第二部分，維特根斯坦指出：“我們?nèi)耘f意識不到日常語言游戲的驚人的多樣性，因為我們的語言外衣使一切看起來都很相像?！盵34]盡管存在這樣那樣的困難，但知道多種語言并理解其內(nèi)在的多樣性并非不可能。而一旦做到這一點(diǎn)，將對我們的思想產(chǎn)生巨大的解放作用。維特根斯坦在《紙條集》（§323）中指出：“知道多種語言使我們對那些用任何一種語言形式寫下來的哲學(xué)不那么較真看待?！盵35]從這個角度看，許多哲學(xué)上的偏執(zhí)，不過是執(zhí)迷于某種類型的語言而已。在后期的哲學(xué)思考中，維特根斯坦還常以某種人類學(xué)設(shè)想的方式來做思想實(shí)驗，討論相關(guān)問題并提出可能的論證?！墩軐W(xué)研究》第一部分之32、206小節(jié)等，即用這種方法進(jìn)行思考的典型例子。在《哲學(xué)研究》的第二部分，維特根斯坦說：“可以想象有一種人，他們思考起來就好像說比我們要確切得多，我們用同一個詞的地方，他們用好幾個不同的?！盵36]這樣一種思考方法，明顯接受了人類學(xué)的影響，但又不是人類學(xué)意義上的實(shí)證，而是一種帶有經(jīng)驗可能性的思想實(shí)驗。維特根斯坦將其對語言的人類學(xué)看法，推廣到對數(shù)學(xué)的認(rèn)識上。我們知道，許多哲學(xué)家長期以來對數(shù)學(xué)持一種柏拉圖主義的觀點(diǎn)，即認(rèn)為數(shù)是一種客觀的實(shí)體。因此，數(shù)學(xué)家的工作，即對一種實(shí)體間關(guān)系的發(fā)現(xiàn)。20世紀(jì)以來，柏拉圖主義的數(shù)學(xué)觀遭到了許多人的批判，但仍有不少數(shù)學(xué)家堅持這一主張，比如著名的哥德爾。但有學(xué)者指出，維特根斯坦成熟期的觀點(diǎn)則認(rèn)為，“數(shù)學(xué)只是基于生活形式上的約定，該約定是緊縮論意義上的，數(shù)學(xué)演算就是此約定下的語言游戲，數(shù)學(xué)是可錯的，但是談?wù)撍目慑e性是無意義的，因為人們并沒有柏拉圖主義意義上的客觀判據(jù)”[37]。還有學(xué)者明確指出，數(shù)學(xué)上的約定主義，即將數(shù)學(xué)視為一種人類學(xué)現(xiàn)象?！熬S特根斯坦的后期數(shù)學(xué)哲學(xué)可以被理解成一種數(shù)學(xué)的建構(gòu)主義，或者看成是一種人類學(xué)現(xiàn)象。他否認(rèn)數(shù)學(xué)的客觀性，認(rèn)為數(shù)學(xué)的一致性源于語言游戲及生活形式的一致性?！盵38]在這里，我們一方面可以看到維特根斯坦思想的徹底性，另一方面也可以清楚地看到，人類學(xué)的思路對其哲學(xué)思想產(chǎn)生何等深刻的影響。三價值對價值問題的討論，在維特根斯坦那里與語言問題緊密聯(lián)系在一起。有學(xué)者指出，到后期維特根斯坦那里，“《邏輯哲學(xué)論》的客觀實(shí)在論被一種精致的相對主義所取代，其性質(zhì)是以人類為中心，即一種語言系統(tǒng)的比較人類學(xué)，語言系統(tǒng)的意義由應(yīng)用所決定”[39]。從這一大致的比較中，我們亦可看出維特根斯坦在價值問題上的轉(zhuǎn)變。在《邏輯哲學(xué)論》時期，維特根斯坦認(rèn)為，語言的意義在于對世界的反映，因此，語言之有意義地使用，主要是以自然科學(xué)命題的方式呈現(xiàn)的。而所謂的價值語句，因?qū)κ澜鐭o所描述而自然是沒有意義的。在早期維特根斯坦那里，所謂價值即絕對價值，它在世界之外，是不可說的。在經(jīng)過中后期的人類學(xué)轉(zhuǎn)向之后，維特根斯坦對《邏輯哲學(xué)論》中的形而上學(xué)傾向進(jìn)行了批判，不再以超驗的絕對價值來規(guī)范人類生活。與人類多樣的生活方式相伴隨的，是形形色色的語言游戲。在這個時候，語言的意義亦不在于其是否對實(shí)在有所反映，而是在其具體的使用之中。有關(guān)這一點(diǎn)，人們多以“意義即使用”來概括之，但要注意的是，這里的“使用”是在平素的意義上而言的，而并非對某一抽象實(shí)體的指稱。因此，后期維特根斯坦并不認(rèn)為他提出了一種有關(guān)意義的新理論。對語言之多樣性的重新發(fā)現(xiàn)，同時也意味著對生活方式之多樣性的看見。在現(xiàn)實(shí)生活的層面上，人們以相似或差異甚大的方式展開著自己的生活。但這些看得見的生活細(xì)節(jié)，尚不是最主要的。更重要的問題在于，人們發(fā)現(xiàn)在語言之多樣性的背后，是價值的多樣性。而價值之所以重要，在于它“……告訴我們應(yīng)該做什么。價值不是對事實(shí)的描述，而是對行為的指導(dǎo)。價值告訴我們什么樣的生活是好的生活。但這不是對現(xiàn)實(shí)生活情況的描述，如描述雪是白的那樣，而是指出生活的理念或理想的目標(biāo)”[40]。對人生而言，價值之重要自不待言，但問題在于，如果在這多樣性的價值之間存在極大的沖突，我們該如何選擇？在價值問題上，有沒有普遍性的標(biāo)準(zhǔn)？多元價值的存在，是否意味著它們都是合理的？面對這樣一些問題，讓我們先后撤一步，回過頭來討論一下早期維特根斯坦所主張的絕對價值論有什么問題。事實(shí)上，從形而上學(xué)的角度來對價值問題進(jìn)行論證，在傳統(tǒng)社會中是一個非常普遍的思路。但問題在于，在現(xiàn)代性的條件下，傳統(tǒng)形而上學(xué)遭到了科學(xué)的巨大挑戰(zhàn)，人們越來越深刻地認(rèn)識到，在許多價值問題上，從形而上學(xué)的角度所提供的論證在根本上是虛妄不實(shí)的。也就是說，在后形而上學(xué)時代，對所謂絕對價值的強(qiáng)調(diào)，在根本上是無法令人信服的；因此也就失去了必要的規(guī)范性效力。從以上角度看，后期維特根斯坦在價值問題上轉(zhuǎn)向某種形式的相對主義[41]，在一定意義上具有必然性。因為在現(xiàn)代性的條件下，絕對主義的宣稱不過就是一種單一的教條主義；那種實(shí)在論意義上的絕對，根本無法面對多元主義的現(xiàn)實(shí)。但這樣一種轉(zhuǎn)變，也帶來一些其他的問題。一些人認(rèn)為，無論是何種形式的相對主義，都可簡單地概括為這樣一個原則：怎么都行。如此一來，則意味著沒有任何價值原則能對人類的行為進(jìn)行有效規(guī)范，這當(dāng)然是令人無法接受的。基于這樣一種擔(dān)心，人們對相對主義展開了批判，極端者如列奧·施特勞斯，對相對主義可謂深惡痛絕。但對相對主義的籠統(tǒng)批評，意味著對現(xiàn)代世界之形成的內(nèi)在合理性缺乏足夠的認(rèn)識，因此這樣一種批評，表面上看言之鑿鑿、壯懷激烈，但從根本上講無助于問題的解決。陳嘉映在一次哲學(xué)對談中說，“……相對主義不像大家想象的那么危險，其實(shí)沒有什么人是因為相對主義去殺人放火的。真的，你們回頭想想，基本上干出令人發(fā)指事情的人都是絕對主義者。所以我覺得我們在哲學(xué)上雄心勃勃地準(zhǔn)備剿滅相對主義的時候我們要手下留情?！盵42]我認(rèn)為陳嘉映的評論是有道理的?！耙了固m國”在法國巴黎對普通民眾實(shí)施恐怖襲擊之后，有評論認(rèn)為，這樣的暴行之所以有發(fā)生的可能，源于包括法國在內(nèi)的歐洲知識分子在文化上持一種相對主義的立場。這即是說，是某種相對主義的價值觀，導(dǎo)致了最恐怖的屠殺。我認(rèn)為這樣的評論，錯失了問題的要點(diǎn)，因此是不負(fù)責(zé)任的。從價值的角度看，我們可以清楚地看到，促使恐暴分子實(shí)施其暴力行為的，絕非任何形式的相對主義，而恰恰是某種非常極端的絕對主義。從這個角度看，面對極端的恐暴事件，在價值上譴責(zé)相對主義，其實(shí)是找錯了對象。但即使承認(rèn)我們以上的評論是有道理的，有人還是不免擔(dān)心：在價值問題上承認(rèn)相對主義的合理性，是否會造成這樣的后果，即在某種程度上縱容了極端相對主義？事實(shí)上，從嚴(yán)格語義分析的角度看，“極端相對主義”的提法是有問題的，因為任何極端的東西都意味著某種形式的絕對主義，而與相對主義無涉。但即使如此，我們亦可從比較寬泛的角度，來了解這一提法所蘊(yùn)含的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。陳嘉映指出：“極端相對主義一般否認(rèn)有絕對真理，但是通行的相對主義不關(guān)心數(shù)學(xué)真理這些事，一般就關(guān)心人類社會，它不相信人類社會有普遍的真理，也就是說否認(rèn)有普遍的道德真理和政治真理?！盵43]極端相對主義對普遍之道德和政治真理的否定，被認(rèn)為是造成許多人類災(zāi)難的價值根源。但這只是看到了問題的一個方面?！耙了固m國”的極端分子的確不承認(rèn)現(xiàn)代價值的基本原則，但這并不表明他們要否認(rèn)任何形式的普遍主義，因為如果是那樣，他們以“圣戰(zhàn)”的名義向全球傳播教義的做法，就在根本上失去了價值基礎(chǔ)。因此，問題的關(guān)鍵就不在于人們是否認(rèn)可某種版本的普遍