泰州王學(xué)心性自然觀念的主要特質(zhì),東方哲學(xué)論文

泰州王學(xué)心性自然觀念的主要特質(zhì),東方哲學(xué)論文本篇論文目錄導(dǎo)航：【題目】【緒論】【第一章】【2.1】【2.2】【2.3】【第三章】泰州王學(xué)心性自然觀念的主要特質(zhì)【第四章】【以下為參考文獻(xiàn)】第三章泰州王學(xué)心性自然思想的主要特質(zhì)綜述前論，泰州王學(xué)的心性自然思想還是以傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇為核心而展開的義理發(fā)揮，但不同之處就是其不守宋明儒之醇儒的命題導(dǎo)向，而是重新評定和賦予這些哲學(xué)范疇新的義理和意義。心性自然的思想是泰州王學(xué)心性論的主體，同時貫穿在本體論、工夫論、修養(yǎng)論和境界論中，尤以對心性不同視域的討論為著名。心性自然的思想所蘊(yùn)含的對心體的重新定義，是泰州王學(xué)所作出的學(xué)理上的奉獻(xiàn)，更為重要的是為形上之道的下落處，找到了突破口--百姓日用，使儒家圣論的在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮出了原有的作用。泰州王學(xué)心性自然思想的特質(zhì)恰是反映在學(xué)人的理論窘境之中，這些理論看似矛盾重重，但是細(xì)究之后，華而不實(shí)自有通透之處。一、學(xué)宗自然與克己復(fù)禮.泰州王學(xué)的自然主義是其區(qū)別陽明后學(xué)其他派別的重要特質(zhì)之一，心性自然的思想則集中反映了這一點(diǎn)。眾多學(xué)人都注意到了這一特質(zhì)，張君勱以為泰州王學(xué)能夠稱為儒家的自然主義學(xué)派。嵇文甫以為泰州王學(xué)對自然主義進(jìn)行了充分的發(fā)展。我們不難發(fā)現(xiàn)，泰州王學(xué)心性自然思想有對感性生命重視的一面，也成功的將天理轉(zhuǎn)化為自然之生理義和生命義,并在講學(xué)中日益教化民眾為學(xué)求道，那么能否就對原有的儒家禮儀給予徹底拋棄，成為了后人所講的啟蒙思想者、近代的急先鋒呢，答案:值得懷疑。龔鵬程先生以為這樣的結(jié)論只是歷代學(xué)者自我揣測而未經(jīng)考慮，逐步構(gòu)成的一種研究范式，需要重新爬梳文獻(xiàn)，檢討各種解釋觀點(diǎn)調(diào)整策略，擴(kuò)大視野，重新來理解這個時代，其指明了一條考察路向就是克己復(fù)禮.我以為，泰州王學(xué)之所以成為陽明后學(xué)的執(zhí)牛耳者，就在于其在既重視學(xué)宗自然自然一面，又強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的道德一面的思想特質(zhì)，所以既尊重生命欲求，又不會使得感性生命下墜?！惨弧匙匀患捌淙齻€層次。自然一詞，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中往往與道家、道教思想嚴(yán)密的聯(lián)絡(luò)在一起，悠合其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。道之卑，德之貴，夫莫之命而常自然。自然者，道也。無論是老莊還是魏晉名士都注重對自然與道的內(nèi)在關(guān)系的考察，道家言自然不是指客觀存在的自然界，而是一種不加強(qiáng)迫氣力而順任自然狀態(tài)。自然是生而有之，是自個如此的一種狀態(tài)，不難發(fā)現(xiàn)自然一詞在道家思想中有著強(qiáng)烈的本體色彩。自然一詞在道家學(xué)講中更多表現(xiàn)為名詞，是以一種存在物為前提的狀態(tài)，宋明理學(xué)對自然一詞的引用里，卻是多用作形容詞，更多的用來描繪敘述一種事物的狀態(tài)，如天地萬物之理，無獨(dú)必有對，皆自然而然，非有布置也。每中夜思之，不知手之舞之，足之蹈之也。儒家對心性的自然狀態(tài)描繪敘述是一致的，但是在工夫的路向上卻表現(xiàn)為不同的方式方法，這些方式方法構(gòu)成了各派的學(xué)理特質(zhì)，怎樣使得自然始終如一的貫穿，正是泰州王學(xué)做出的努力。陽明所講的自然主要包容兩層：一是類似白沙學(xué)講中的自然而然的道德境界，一是類似朱子學(xué)講中率性所當(dāng)然之義的道德實(shí)踐。前者強(qiáng)調(diào)本體的本然和現(xiàn)成；后者強(qiáng)調(diào)工夫的踐履和內(nèi)化。泰州王學(xué)心性自然思想正是在陽明所講的自然內(nèi)涵中發(fā)展出來的結(jié)果，它學(xué)宗自然的特色既是繼承也是發(fā)揚(yáng)，同時埋下了放縱自然的隱患。學(xué)宗自然的思想特質(zhì)首先是具體表現(xiàn)出了泰州王學(xué)就心體自然的描繪敘述上，這是它本體層面上的自然描繪敘述，關(guān)注心體的天然自有之理,所以，鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊(yùn)矣。這種心性純真任自然的狀態(tài)已經(jīng)向自然界擴(kuò)展和融合，有了心性上的適性自樂的心靈感受，如此便能自然明覺，與天同流。認(rèn)識到本體上的自然而然和不著人力，其實(shí)就是道德內(nèi)化的開場，此時才真正感遭到道德和自然相融相間的快樂。其次，心體自然性決定了工夫的簡易直接，自然而然，這是泰州王學(xué)在工夫?qū)用嫔系淖匀灰螅^良知一點(diǎn)分分明明，亭亭當(dāng)當(dāng)，不用布置思考，圣神之所以經(jīng)綸變化而位育參贊者，皆本諸者也。此至簡至易之道。不看人力布置直接消解了先儒工夫中的繁瑣次第，給根器不同的眾人提供了認(rèn)識本體的途徑，陽明有格竹之病，泰州后人羅汝芳也有同樣的經(jīng)歷，學(xué)習(xí)了諸儒的各樣工夫，廢寢忘食，但是苦于無人指點(diǎn)，最終落得重病。由此可見，儒家工夫上的冗雜無章和難修艱辛已要求學(xué)人開拓出一個工夫上的新途徑。泰州王學(xué)不看人力、當(dāng)下布置、日用指點(diǎn)的自然而然的方式方法起到效果，能夠省人最多,使受眾當(dāng)下覺悟，所以王艮經(jīng)常反對持功太嚴(yán)的作法，稱彼卻不曾用功，然亦何嘗廢學(xué)。只要自在自然去做，便是工夫，自然天成。最后，自然的特性，貫穿著泰州王學(xué)學(xué)人的重道的境界論，具體表現(xiàn)出為一種萬物一體，生機(jī)盎然，與道同一的思想境界，這種思想境界既是心體自然流化和工夫自然而然推衍提升的結(jié)果，也是重自然一面在為學(xué)求道中開顯出的自我人格完善的結(jié)果。由是觀之，呈現(xiàn)出宇宙是一個大生命，是一個生命之流，即顯即微，即天即人，縱橫上下，淪浹融貫，全無絲毫間歇的境界生命，無不顯示出泰州王學(xué)在心性自然中轉(zhuǎn)化出的大生命的生生不息之義。這種化解工夫在日用間的當(dāng)下停當(dāng)作法，開顯出了人生命的無限完善之路?！捕持泄?jié)之禮求諸己.王艮及泰州學(xué)人對待禮態(tài)度根植于心,以心為衡量標(biāo)準(zhǔn)，即強(qiáng)調(diào)外在規(guī)則與內(nèi)部需求的一致性，并以為這是禮成立的根本原因，換言之，禮要符合人內(nèi)心的中節(jié)之需，否則就視為禮的虛妄和不實(shí).喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,中也者，天下之大本也。是分明解出中字來，外在之禮既是規(guī)范喜怒哀樂之發(fā)的外在之維，又要求是符合中之大本。龔鵬程先生就指出禮的兩種分類，一種是使人能夠到達(dá)生命本身狀態(tài)的內(nèi)在之禮，一種是世儒所堅(jiān)持的外在名器之禮。中節(jié)之禮當(dāng)屬前者，是王艮為首的泰州學(xué)人所固執(zhí)追求的內(nèi)化于心的禮,由于它符合只知中的本體，然后好用修的功夫的先后次第。王艮對中節(jié)之禮的恢復(fù)和構(gòu)建，旨在為人們樹立起對禮的內(nèi)化之路。禮的內(nèi)在化、本體化，能夠使人重新認(rèn)識到禮的德行之用。中節(jié)之禮能夠幫助人內(nèi)化禮為生命的一部分，進(jìn)而使得人的私欲祛除而心體清明。由中而出者謂之禮，從外而入者謂之非禮；從天降者謂之禮，從人得者謂之非禮；由不學(xué)、不慮、不思、不勉、不識、不知而至者謂之禮，由耳目聞見、心思測度、前言往行、仿fo比較而至者謂之非禮。可見，泰州王學(xué)的學(xué)人并不是拒斥禮的，而是基于內(nèi)化之禮和中節(jié)之禮的基礎(chǔ)上對外在之禮的批判。禮的內(nèi)化不僅需要理論的構(gòu)建，更需要學(xué)人的實(shí)踐。王艮常言行有不得者，皆反求諸己。由內(nèi)找出原因的方式方法，是王艮尊身的一貫作法。禮的內(nèi)在性與己的自主性互相作用，也著手這一作法的貫徹。王艮反求諸己對中節(jié)之禮的熟練程度，都反映在他持家重禮的方面。宗族及各場官民，遇難處事，每就質(zhì)于先生，立為剖決，不爽毫厘。由此可見，王艮所提倡的中節(jié)之禮在自我家庭和宗族內(nèi)部的關(guān)系處理中起到了很好的效果，以致于后來陽明逝后，其家事都由王艮持務(wù)，可想，王艮對中節(jié)之禮已能由反求諸己到推己及人,對中節(jié)之禮了然于心，內(nèi)化自若了。〔三〕名教與自然的消解。以心性為主導(dǎo)的名教和以道體為主導(dǎo)的自然,一直以來處于對峙的局面，以致于魏晉時期兩者成為哲學(xué)關(guān)注的中心之一。能夠講，泰州王學(xué)學(xué)宗自然的思想直接消除了這兩者之間的隔膜，使得心性和自然在儒家體系中發(fā)展開來，所以我稱之為心性自然思想.泰州王學(xué)由心體上的自然闡述開顯出工夫的自然而成和境界的萬物一體、生機(jī)盎然之義，全然已不是儒家圣論所能涵蓋，華而不實(shí)對自然欲求的肯定不僅僅為感性生命的挺立建構(gòu)了理論基礎(chǔ)，也為感性生命在基本欲求之上指明了提升的途徑。能夠講，以泰州王學(xué)為代表的學(xué)人，在自然欲求和道德名教之間消解對峙的經(jīng)過正是儒家圣論逐步世俗化的經(jīng)過。在儒家學(xué)講的體系中，道德名教的僵化和道體自然的倡導(dǎo)在社會意識形態(tài)中是相互拒斥又相互制約的關(guān)系。明中期之后心學(xué)成為意識形態(tài)上的主導(dǎo)，陽明心學(xué)則大大的發(fā)揚(yáng)了它的社會功用。泰州王學(xué)學(xué)宗自然的思想在消解名教和自然的理論鴻溝上起到了至關(guān)重要的作用，雖后人將泰州王學(xué)歸為左派〔華而不實(shí)有激進(jìn)之義〕，但是在泰州王學(xué)由王艮到李贄一脈中并不是極端到自然欲求壓倒一切的地步，越名教而任自然了。而是，從中消解了兩者之間的理論鴻溝，在心體上作了自然的闡釋，而非儒家傳統(tǒng)一貫的性善性惡之分,為心體之用和道體落實(shí)開拓了途徑。在這里意義上，心體自然的規(guī)定為禮的內(nèi)化提供了基礎(chǔ)，工夫簡易則是克己復(fù)禮的詳細(xì)途徑?？思簭?fù)禮在泰州王學(xué)這里重新被定義為：恢復(fù)心體本身的中和之禮和內(nèi)化的道德品質(zhì)使得人人成為自我的主宰，直接消解了假道學(xué)那一套外在固有的、僵化的道德倫理規(guī)則，使得個體生命既有感性生命的合理知足，又有內(nèi)在中節(jié)之禮的合理規(guī)范。在自然和名教之間作了融通，也為晚明時期的儒家哲學(xué)找到了進(jìn)路。二、狂者胸次與成圣進(jìn)路。心齋之后為徐波石，為顏山農(nóng)。山農(nóng)以布衣講學(xué)，雄視一世而遭誣陷；波石以布政使清兵督戰(zhàn)而死廣南。云龍風(fēng)虎，各從其類，然哉！蓋心齋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后為趙大洲，大洲之后為鄧豁渠；山農(nóng)之后為羅近溪，為何心隱，心隱之后為錢懷蘇，為程后臺：一代高似一代。李贄所記，能夠窺見泰州學(xué)人的精神情質(zhì)，一言以概之，就是代代相傳的狂者胸次,這一特質(zhì)不僅反映在歷代學(xué)人的人生踐履之中，也隱含在他們的相關(guān)論著之中，更是蘊(yùn)含在心性自然的思想里。〔一〕狂者胸次.孔子言：不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。中庸之道是儒家的最高生命境界，而中行之外，往往是過和不及，狂者進(jìn)取處于過,狷者不為屬于不及.做一個狂者，這是泰州學(xué)人的共鳴，有著共同的生命進(jìn)取志向--成大人之學(xué),但他們也認(rèn)識到不可狂放而不以禮自制的狂而不直的狂肆之貌.胸次一詞，在宋明理學(xué)這里特指精神境界，我以為在泰州王學(xué)這里，除卻這一層意思，還有他們學(xué)理上的共同特質(zhì)所在?？裾吒矣谕黄破椒?，超脫俗染，其本質(zhì)在于狂者了解一切俗緣皆非性體,相對于鄉(xiāng)愿狷者的品質(zhì)和生活路向，陽明也重視做個狂者,我今才做個狂者的胸次，使天下人都講我行不掩言罷。由此可見，狂者胸次至古有之，并歷代先賢都予提倡，泰州學(xué)人正是這一氣象的實(shí)踐者。(明史〕有記王氏〔王陽明〕弟子遍天下，率都爵位有氣勢。艮以布衣抗其間，聲名反出諸弟子上。然艮本狂士，往往駕師講上之，持論益高遠(yuǎn)，出入于二氏。孟子言：其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！?孟子公孫丑上〕〕狂者胸次正是能夠培養(yǎng)出這樣的氣，是能夠構(gòu)成一種根植于主體氣力的昂揚(yáng)振奮，是一種與萬物一體、參化育的陽剛之氣。正由于狂者不蹈故襲，不踐往跡，見識高矣。所以能夠有愈加寬廣的思想領(lǐng)域令其拓展，往往就能夠培養(yǎng)出愈加廣闊心胸和天地氣概。現(xiàn)代鴻儒牟宗三也推崇狂者氣象,他以為作大人不得不先做一個狂者，只要狂者才能夠構(gòu)成一股浩然之氣，為成圣的志向開拓出一個寬廣心胸。當(dāng)然，做一狂者遠(yuǎn)遠(yuǎn)還是不夠的，只要在狂者胸次的基礎(chǔ)上向中庸之道挺進(jìn)才是正確的修養(yǎng)進(jìn)路。自王艮以來，泰州王學(xué)中以狂著稱的不止一人，上文李贄一講則可窺見其大貌。受王艮的影響，這種狂行狂言具象地表現(xiàn)為泰州王學(xué)學(xué)人的生活方式和講學(xué)風(fēng)格，最終構(gòu)成了士人追捧效仿的人生態(tài)度，但是多數(shù)由于不識真體，而流化到了狂妄了?！捕秤蝹b氣象。泰州諸人，到了顏鈞，何心隱等人這里，俠義氣息，卓然而起，所記山農(nóng)游俠，好急人之難。趙大洲赴貶所，山農(nóng)偕之行，大洲感之次骨。后波石戰(zhàn)沒沅江府，山農(nóng)尋其骸骨歸葬。何心隱更是學(xué)孔，其行類俠。則有授以密計(jì)，偵知嵩有揭帖，乩神降語，今日當(dāng)有一奸臣言事，上方遲之，而嵩揭至，上由此疑嵩。由此而扳倒了酷臣高嵩。俠義的精神膽識，一直以來是泰州學(xué)人的品質(zhì)，他們勇于擔(dān)當(dāng)責(zé)任，更珍惜朋友之情，游俠氣象是他們作為狂者進(jìn)取的一種表現(xiàn)，急人所難，為朋友而不惜任何代價，我們能夠看到這種人性上的光芒。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五倫之中，泰州學(xué)人獨(dú)重朋友,就在于他們以為求學(xué)問道非有志同道合的朋友相助不可。為此，這種俠義氣息相互影響蔚為壯觀，加之講學(xué)受諸多又來自底層民眾。俠義之風(fēng)自然裹挾而來，影響深遠(yuǎn)，成為狂者胸次在下層社會中構(gòu)成的一種獨(dú)特形式，并深切進(jìn)入的影響著人們的為善去惡，德性造就的路向。泰州王學(xué)諸位學(xué)人是晚明時期士與俠結(jié)合的代表，士的身份認(rèn)同促成了泰州王學(xué)講學(xué)教化意識的興起，俠的義氣更強(qiáng)化了這一學(xué)術(shù)團(tuán)體的凝聚力和向心力，在重心性自然的思想上構(gòu)成了自個的特色。泰州王學(xué)學(xué)人所表現(xiàn)出來的游俠氣象，是對志同道合的朋友的肯定，也是出于自然性情的人性光芒。〔三〕成圣進(jìn)路?？裾咧e在泰州學(xué)人這里舉不勝舉，王艮曾有服古冠古服,制蒲輪車游京師的怪舉，全城為之轟動，以為奇異，引起了王陽明的責(zé)備，陽明以先生〔王艮〕意氣太高，行事太奇，痛加裁抑，及門三日不得見。到異端李贄，更是以異端自居，與名教分庭抗禮，晚年剃發(fā)卻不受戒，仍奉孔子、老子為大圣人，著作(焚書〕(藏書〕更是發(fā)前人之未發(fā)，驚世駭俗，不可一世。為何泰州學(xué)人都以狂著稱，學(xué)派內(nèi)部卻不以為異。盡管后人褒貶不一，判若云泥，我們深究他們的背后都有一個共性的思想，就是成圣意識,孔門教人自立立人，培養(yǎng)德性，成就大我，是成賢成圣的圣學(xué),那圣學(xué)的進(jìn)路能否以宋儒正襟危坐，存理滅欲為唯一途徑呢？陽明已經(jīng)提出了質(zhì)疑，提倡以狂者為進(jìn)路，而達(dá)成成圣之目的，顯然泰州王學(xué)的狂者胸次的背后有著成圣的宏遠(yuǎn)目的。點(diǎn)見吾道之大，而略于三子事為之末，此所以為狂也。王艮所贊揚(yáng)的曾點(diǎn)之志和他的自然為宗的思想是一致的，曾點(diǎn)被視為孔門狂者在于他的志向與其別人不同。曾點(diǎn)的暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。一派自然和樂氣象，正是外圣之學(xué)所以為的不可取之處，但孔子曰：吾與曾同,足見他對曾點(diǎn)狂處的贊揚(yáng)和認(rèn)同。王艮的成圣進(jìn)路正是基于此點(diǎn)。羅汝芳就明確指出做圣人就是做自個，而不是固執(zhí)于圣人路徑，其實(shí)就是即凡即圣。做自個的路向就是根據(jù)自性不拘一格，當(dāng)然泰州諸位學(xué)人的狂者胸次是沿著這條路向而尋求成圣之目的的。焦竑就講：卓吾之學(xué)，以為未必是圣人，可肩一狂字，坐圣門第二席。李贄稱狂者不蹈故襲，不踐往跡，見識高矣,同時他也清醒的認(rèn)識到雖高而不實(shí)，不實(shí)則不中行矣的危險，由于狂者易流入狂禪的危險地步，所以需要行游四方，效古人之求友,才能證得大道，不落入狂妄之路不能自拔。三、情私正當(dāng)與至情泛濫。前文已講，泰州王學(xué)，對私、欲、情等有著自個的見解，我們已經(jīng)分析了它的原因和基本內(nèi)涵，在這里問題上，泰州王學(xué)究竟與陽明后學(xué)其它學(xué)派有何區(qū)別，我們下面討論即可發(fā)現(xiàn)這一特質(zhì)?！惨弧城樗降恼?dāng)性。在明代，以情為中心比以理為中心更突出的理情一致主義，興趣比技工更受重視的感性主義，性情自然比理智規(guī)范更受尊重的自然主義，主觀比客觀更受強(qiáng)調(diào)的主觀主義，提倡反傳統(tǒng)并高喊從傳統(tǒng)中解放出來的自由主義都相當(dāng)盛行，基本上出現(xiàn)了近代革新思想的萌芽。有明以來，尊情已經(jīng)成為事實(shí)，伴隨著感性主義、自然主義、主觀主義、自由主義的種種思想上的萌芽也在這個時代出現(xiàn)。無論怎樣，感性生命的呼之欲出總要伴隨著理論上的合法性解釋。泰州王學(xué)對此也不懈努力，論證了情私之正當(dāng)性，在這一方面，李贄是代表。李贄曰：夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心矣。李贄給予私以本心的規(guī)定，以為人有私的一面，稱夫欲正義，是利之也；若不謀利，則不可正矣。雖大圣人，不能無勢利之心，則知勢利之心，亦吾人秉賦之自然矣。李贄由人性自然入手對私給予規(guī)定，直接消解了義利之辯的根基。泰州王學(xué)對人之私欲的特點(diǎn)直接與他的心性自然和尊身貴己的思想聯(lián)絡(luò)在一起，并深入地內(nèi)化為百姓日用的工夫路向里。對情的重視是對感性生命的肯定，豐富了感性生命，這樣事例反映在豐富的市民生活中，呈現(xiàn)出生意盎然，情感豐富，有血有肉鮮活的生命個體。聲色、臭味安閑之乘于耳目，鼻口、四肢盡乎其性于命之至焉者也即便是像顏鈞這樣重視欲的思想家，同樣也在考慮著性命的下落處。俱是主張尊重感性生命，成認(rèn)人在物質(zhì)欲望上的合理性。泰州王學(xué)心性自然思想具體表現(xiàn)出出來的重情和私的特質(zhì)，在理論上非常重視其正當(dāng)性的論證。〔二〕寡欲的重要性。明末清初之際，學(xué)界將晚明的情識流化、國家民族的危亡原因歸結(jié)為陽明后學(xué)中以泰州為代表的王學(xué)左派的流弊所致。東林諸學(xué)人更是不遺余力的攻擊抨講，心隱輩坐在利欲膠漆盆中,能否泰州學(xué)人對欲望是無限的煽動而毫不受限呢，這點(diǎn)我們需仔細(xì)商榷。試舉一例，予以講明，何心隱是泰州王學(xué)尊情重欲的代表人物，但他也明確提出寡欲的重要性。他稱凡欲所欲而若有所