實踐存在論美學的相關(guān)問題探討,美學論文

實踐存在論美學的相關(guān)問題探討,美學論文2020年10月,阿瑟C丹托逝世,這個以藝術(shù)終結(jié)論出名的思想家的逝世,令人想起今日世界性尤其是中國藝術(shù)實踐的松散現(xiàn)在狀況。前衛(wèi)藝術(shù)和后當代主義消解了具有鮮明當代性的精致藝術(shù)(fineart)內(nèi)核,伴隨著精致藝術(shù)的浪漫主義式的審美經(jīng)歷體驗也陷入迷惘中。松散性的狂歡式藝術(shù)形式和多元化的審美經(jīng)歷體驗替代尋覓是這個年代的一個主題。面對這種情況,我們要考慮,是審美經(jīng)歷體驗真的終結(jié),還是我們對審美活動的理解還不夠深切進入,以致于面對新的風氣時被連根拔起?其實,美學盡管在中國已經(jīng)發(fā)展近百年,但基本理論的構(gòu)建仍然缺乏,在當下藝術(shù)實踐走向松散多元時,更應堅持和深化基本理論考慮與建設(shè)。在中國現(xiàn)代美學發(fā)展上,實踐論美學,是幾大派美學理論中最具有生命力的美學理論,從李澤厚、蔣孔陽,一直到今天的實踐存在論美學,由于其理論基石實踐的豐富性和張力,不僅沒有由于宏大敘事的過去而過去,反而因今日審美活動的松散和迷惘愈加具有現(xiàn)實意義。理論的說明和發(fā)展也好,對其的反駁與質(zhì)疑也好,都是建設(shè)性的,如同中國現(xiàn)代美學曾由于爭論而繁榮,我們可以以希望另一個繁榮再次通過爭論而發(fā)生。一、存在論意義上實踐的機密存在實踐存在論美學,首要意義在于它將自個的理論基礎(chǔ)放在最根本的深度上,即要在存在論意義上理解核心概念實踐。在這種理解中,考慮實踐作為人的存在方式與審美活動的關(guān)系,進而為美學奠定在存在論中的位置并展開其必然性的內(nèi)涵。朱立元先生在多處辨析過存在論(ontology)這個詞匯的意義以及基本發(fā)展線索。存在論是西方形而上學的核心概念,它是以存在這個概念的研究為起點和基礎(chǔ),包括世界必然性的構(gòu)造和演變的學講。眾所周知,存在從來不是一個顯而易見的客觀對象,它在現(xiàn)象上倒更多是一個言講謂詞,當它被發(fā)現(xiàn)并成為思想的主題時,顯示出人們意圖為表象和日常個體關(guān)系的世界,尋找一種必然性的基礎(chǔ),這種追尋,把思想帶到哲學層面上(黑格爾以為,存在的考慮,意味著哲學的誕生),它在必然性上(而非神話意義、經(jīng)歷體驗意義上)考慮世界之所以為世界的真理、動力和運行方式。在這種考慮中,存在是一種超越表象個體關(guān)系的更深更普遍的東西或者動力。但是,由于古代存在論(本體論)沒有清楚明晰地意識到在存在中考慮者的介入的重大意義,因而形而上學的結(jié)果是摻和著主觀性的獨斷設(shè)置和想象,存在的奧秘被混淆和構(gòu)建為對象性的宇宙圖景,這必然有失偏頗。近代以笛卡爾自我建構(gòu)為開端的認識論,將對象與意識區(qū)別開來,是對古代形而上學的某方面的進步,但卻把對象與意識結(jié)合在一起的存在根基丟失了。黑格爾以存在論意義上的精神為核心建構(gòu)了形而上學意義上的邏輯學,其實是當代存在論復興的開端,這個新階段通過以海德格爾為中心的當代存在論哲學,解決了主體與對象的融合問題,并說明了存在論在關(guān)于世界的真理、動力和運行方式的問題上,能夠有更深入的解答。因而,在存在論意義上,意味著思想要追尋問題的根本,要超越現(xiàn)象因果,超越主客分立,一直到最底的根據(jù),即到存在論層面,獲得其無條件的基礎(chǔ)。而只要在這基礎(chǔ)上的解答,才能最深入地解釋現(xiàn)象,把握規(guī)律。實踐存在論美學以存在論意義上的實踐為基礎(chǔ)構(gòu)建自個的理論,表示清楚一種態(tài)度,即以為美與審美現(xiàn)象仍在世界的必然性中有自個的位置,并由于這個位置和諸種關(guān)系獲得自個的必然如此的含義。首先,審美現(xiàn)象雖然能夠有歷史性或社會性等等的解釋,但對美在世界構(gòu)造中必然性的解釋不應該被放棄,相反響該在存在論中得到說明,并成為其他解釋的基礎(chǔ)。其次,為美與審美現(xiàn)象尋找必然性的途徑,是在當代存在論哲學的維度里,而非在傳統(tǒng)形而上學或認識論的維度里尋找。在這個維度里,解釋的基本根據(jù)超越近代認識論的主客二分的思維框架和傳統(tǒng)形而上學無視人的介入因素的獨斷論,進入到使主客體互相溝通、以一種十分方式獲得自個與雙方關(guān)系的根據(jù)層面中去。要把握好這種根據(jù)并不容易。傳統(tǒng)形而上學常把這種根據(jù)把握為理念,而理念又常理解為實體性、進而被簡單理解為對象性的東西。這樣,理念和現(xiàn)象,呈現(xiàn)出鏡像或因果關(guān)系。在這種形式中,根據(jù)顯露出的世界奧秘又暗淡了,世界無非又多了一些特殊實體。海德格爾曾把這種含有主客體融合一體的存在,這種將根據(jù)實體化、對象化的氣力,用座架這一術(shù)語加以表述,并以為它是技術(shù)的本質(zhì)。要克制這種把存在奧秘遮蔽起來的氣力,必須采取翻轉(zhuǎn)的態(tài)度,進而把存在把握為一種解蔽遮蔽的經(jīng)過。這樣,存在這種根據(jù)的存在方式,既不被對象化為實體性的對象,也不在現(xiàn)象世界之外,它保存為一種創(chuàng)生經(jīng)過,而這個經(jīng)過又把它的結(jié)果包含華而不實。在這種存在方式的根據(jù)燭照下,世界各種現(xiàn)象得到更為深入的解釋。正由于海德格爾更為深入地把握了他所理解的根據(jù)(存在)的存在方式,他被人譽為思想王國的神秘國王,確實,以一種十分的思維,準確把握住了基本性東西十分的存在,使一切在這種把握下迎刃而解,煥發(fā)出別樣的意義,并切實指導著人們的生活,足使他可稱為國王。這國王的氣力來自神秘,而神秘就在于對這種存在的神秘的存在方式、生產(chǎn)世界的方式的把握。其實,每個創(chuàng)始性的思想家都是神秘的國王,例如黑格爾對于精神的把握、柏格森對于時間的把握、尼采對于權(quán)利意志的把握、弗洛伊德對于潛意識的把握。這些核心概念,都是以十分的方式,也就是存在論意義上的存在的方式存在著和起著作用。這種方式由于本身是主客交融并且是非對象化的,對它的把握需要超越概念式的理解,需要心靈介入并加以體驗的,所以,這些思想本質(zhì)上都是闡釋學的。基本的存在一經(jīng)言講,十分是進入傳播后,往往會轉(zhuǎn)入教條,它同樣被人類意識最基本的氣力座架投射為一個客體、一個理念,然后被人類理解為技術(shù)性地把握和儲備起來,日久變成死狗被拋入思想史的長河中。海德格爾在今天是幸運的,但是也不能確保在今后歲月里被技術(shù)性地儲備而拋棄。的實踐以及他的唯物主義在其被提出之時,并非是簡單的形式和教條。我們知道,當思想家以闡釋的態(tài)度洞見日常現(xiàn)象林林總總事務與關(guān)系之后的真相,并以一種介入的方式方法去體悟那非對象性、非座架性的真相時,經(jīng)常有類似于回到事物本身(胡塞爾語)的導語,如黑格爾也講認真致力于事情本身、寄身于事情,獻身于事情。回到事物本身,意味著不再對象性地外在看待事物,事物的內(nèi)情才向人親切地展開,才能展現(xiàn)它與你一起共同構(gòu)建的現(xiàn)象的根據(jù),才能循之走向世界的真相、走向存在。對于來講,唯物史觀就是他回到事情本身的宣言。在構(gòu)建自個思想王國的早期就通過批評費爾巴哈直觀的唯物主義哲學提出了自個新世界觀的基本方向,他講以前的唯心主義,對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作人的感性活動,當作實踐去理解,不是從主體方面去理解。恩格斯對此作了更明確的表述:發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律,即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實:人們必須首先吃、喝、住、穿,然后才能從事政治科學藝術(shù)宗教等等。所以,直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn),便構(gòu)成基礎(chǔ),人們的國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以致宗教觀念,就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的,因此,也必須由這個基礎(chǔ)來解釋,而不是過去那樣做得相反。不是一個嚴格意義上的哲學家,他多從社會學、經(jīng)濟學等學科的角度來闡述自個的觀點,但是,這并不阻礙他的思想有存在論意義上的內(nèi)涵。恩格斯這段解釋,對于實踐和生產(chǎn)可能是比擬狹義、簡單的理解,但是,對于思想的精神,卻也說明得很清楚,最重要的是撥開意識形態(tài)的繁蕪叢雜,反過來看,洞見這一切后面的東西。這種對于存在以及存在方式的顛倒看法,其實和其他思想家洞見存在、走入機密的方式異曲同工,創(chuàng)造的思想王國,同樣也是充滿氣力和發(fā)現(xiàn)的奇瑰世界。在唯物的路標下,提出感性的人類實踐作為基本的存在。關(guān)于這個基本存在,我們不能簡單地從社會學的因果關(guān)系去理解,而是要將之放在與意識形態(tài)本質(zhì)及其產(chǎn)生奧秘的關(guān)系中去理解。的意識形態(tài)理論,洞察了抽象的、永遠恒久的客體的意識形態(tài)本性,它們將在更深的基礎(chǔ)唯物、親身的實踐中獲得自個的根據(jù),展現(xiàn)自個怎樣被建構(gòu)起來、怎樣運作的奧秘。實踐的唯物主義盡管形態(tài)不同,但仍不失為一種存在論,或者是一種能夠轉(zhuǎn)化為存在論的理論。它不僅深究我們眼中世界(觀念世界)的根據(jù),也深入地把握了這種根據(jù)的存在方式。假如實踐存在論美學以此為基礎(chǔ)對人類的審美現(xiàn)象進行考察,能夠為它進行存在論意義上的奠基,并因而能夠更為深入和廣泛地理解審美與藝術(shù)現(xiàn)象。二、存在論中非理性的實踐主體實踐存在論美學以的實踐唯物主義作為哲學基礎(chǔ),有兩點需要注意。一是要注意發(fā)展的實踐唯物主義。固然不阻礙有相通的思想深度,但畢竟一代有一代的思想形態(tài)。的實踐唯物論要結(jié)合時代的發(fā)展做新的理解。比方對于實踐中主體為先還是實踐為先的問題。對西方思想了解較多的人對此不會有難度,主體與實踐是同時存在并且是互相建構(gòu)的。正如海德格爾以為人向來在世界中存在一樣,人也向來在實踐中存在,主體和對象都在實踐中獲得發(fā)展、獲得自我。康德的純粹理性批判,重在說明先天的知性范疇,而這先天二字,其實也暗含著向來已、先在已的意思。主體和對象及其與實踐的關(guān)系,的理論本身就有較好的把握。又如關(guān)于實踐中主體的存在形式和內(nèi)涵,也有不少深入的闡述。對于這個主題,能夠結(jié)合當代西方哲學的發(fā)展做更豐富的闡釋。第二點值得注意的地方是實踐存在論美學以實踐的唯物主義作為哲學基礎(chǔ),意味著審美現(xiàn)象的解釋并不可直接以實踐唯物主義的理論套用,但是,這并不意味著審美現(xiàn)象離實踐很遠。其實,只要能夠豐富發(fā)展實踐(當然,這種豐富和發(fā)展不能偏離基本的理路)理論就能夠發(fā)現(xiàn),在實踐中,我們就能發(fā)現(xiàn)審美現(xiàn)象的根由和奠基。在結(jié)合思想史的成果發(fā)展的實踐主體理論中,我們能夠看到,實踐總是人的實踐,實踐中的人是以理性為中心的超越理性主體的存在。在西方哲學史上,主體向來是理性的,由于主體總是和認識聯(lián)絡在一起,而認識,由于有基本確實定性的前提,總是和理性聯(lián)絡在一起。自笛卡爾我思故我在,以懷疑確實定性為基礎(chǔ),反證主體的存在以來,康德的(純粹理性批判〕進一步將主體非自然化,將之作為人的感性材料的統(tǒng)覺的前提,成為知性認識能夠成立的條件。這種非自然化或理論化,把主體純粹而堅固地建立了起來?？档略?實踐理性批判〕中又提出一個道德主體,作為人的實踐理性的前提。但無論是認識主體還是道德主體,這個主體都是作為理性行為(認識或?qū)嵺`)的必要條件而存在,主體的存在必然,而且必然是理性的。康德的哲學以意識為出發(fā)點,慎重推證,似乎沒有問題。但到了黑格爾這里,主體就已經(jīng)顯出非理性的特點。黑格爾哲學中主體有兩個意義,一個是康德意義上的主體,在(小邏輯〕中,黑格爾成認這個意識主體的存在。他講,這個意識主體存在的范圍和語言等同,語言所能講的,就是意識所能意識的,凡意識的所在,必有一個我的自我意識伴隨,而且,這個自我意識是純粹的抽象,唯其如此,它才能包容世間萬事萬物進入自個。這種純粹的抽象空洞,正是思維和存在能夠同一的條件。但是語言之外的呢?康德幾乎沒有考慮到語言之外似乎還有東西,但是黑格爾沒有回避,他簡單地講:而凡不可言講的,如情緒、感覺之類,并不是最優(yōu)良最真實之物,而是最無意義、最不真實之物。黑格爾的直率,表示清楚了唯心論的自我,其實并不是真實的人的所有東西的自我,它只不過是被部分東西選取的自我,這個自我,在黑格爾那里成為理性之為理性的根據(jù),其實,這個自我就是被理性這部分選取出來,和理性相互維護、互為因果的建構(gòu),而非理性的東西,則在開場就被排除在外不予考慮了。黑格爾哲學中主體還有一個意義。在(精神現(xiàn)象學〕里,黑格爾發(fā)展了康德的主體概念,指出主體是一種能夠自我映現(xiàn)、自我中介的東西,唯其自我映現(xiàn)和中介,所以能夠自我超越,在自我超越中自我實現(xiàn),成為實體。而實體反之亦然,當它能夠自我映現(xiàn)和中介后回到本身時,它也成了主體。但黑格爾的自我映現(xiàn)是什么意思呢,那就是在自我認同時,能夠同時意識到非自個的外在(對立),在與對立面比擬中確認自個,由自在走向自為。黑格爾的哲學最精彩處就在于這個正反之后的回歸,這個回歸經(jīng)過(辯證法)就是一種跨越和揚棄,是一種理性在跳出自個的更高層次視點中才能做到的行為。沒有這個行為,正反對立之后,無論怎樣做不到合。辯證法是黑格爾哲學中最精彩、神秘和最富有激情的部分,是最鮮明反對形式邏輯的東西。黑格爾的哲學真是在這個地方顯示出他把握住了某種存在,某種他稱之為精神的氣力。盡管黑格爾思想體系龐大繁復,但是這種繁復之后的氣力才是黑格爾哲學的精神。黑格爾拋棄了自我主體之下的底層,最終卻在理論的最高點不得不超越了主體。辯證法的飛躍,讓我們能夠感遭到一個激情的轉(zhuǎn)身,這個轉(zhuǎn)身讓我們意識到靜態(tài)的理性主體的局限。作為思想現(xiàn)代代表的海德格爾最大地豐富和改造了自我的內(nèi)涵。在(存在與時間〕中,他將人視為此在,以基本存在論來勾畫此在意涵。他以為,人向來在世界中存在,因而,人總是處于與世界的各種意蘊關(guān)系中,這種關(guān)系,不是傳統(tǒng)的主體及其理性能夠涵蓋的,因而,他用煩來表示出此在在世界中存在的狀態(tài)。在其后期對真理的考慮中,人的生存進一步被虛化,真理存在的經(jīng)過被描繪敘述為解蔽遮蔽的雙向經(jīng)過,在這個經(jīng)過里,顯露的和暗含的,相互進退,互為發(fā)明,世界的全體終于以正面或者背影被保存了下來,各自獲得了必然性的意義。其實,在的實踐唯物主義那里,實踐的主體也一直保持著豐富的內(nèi)涵,而非單調(diào)抽象的主體。例如:只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性,主體的、人的感性的豐富性,如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛,總之,那些成為人的享受的感覺。才一部分發(fā)展起來,一部分產(chǎn)生出來。的理論,并未為了認識論的建立而維持一個抽象理性的自我,這個一開場就從改造世界入手的哲學,天然地許可豐富的人性在實踐中的存在當然,我們也不能因而講的主體理論就已經(jīng)到達了現(xiàn)代自我理論的水平,但是,在實踐的自我中,具有綜合和融匯現(xiàn)代意義的可能性。通過這些融匯,我們主張人在實踐中或者生存中的自我,不再是一種理性自我,而毋寧講是一種非理性自我。這里,非理性是在邏輯學上的正反非的意義上的非,而不是當代思潮中的非理性。在當代西方思潮中為了對傳統(tǒng)的主體主義進行反撥,一度盛行本質(zhì)是反理性的非理性主義。這種非理性其實是矯枉過正的,它沒有見到和成認理性在人類意識中的主體作用和正向作用,一味以反理性的人性要從來取代理性,以一種暴政來取代另一種暴政,這在今天應該被超越。在人類的審美活動中,不僅非理性要起重要作用,且理性的要素也不可或缺。因而,我們的非理性是包括理性在內(nèi)的人的豐富性。在認可人的豐富性的時候,我們能為各種人類生存行為包括審美活動的要素找到位置。同時,也容許了實踐具有多種形式,華而不實包括審美活動的形式。三、審美的實踐形式在思想史上,關(guān)于實踐有大量的思想成果,但并無統(tǒng)一、固定的術(shù)語內(nèi)涵。亞里士多德將之視為一種與思想活動相并立的社會活動?？档赂嗟貎A向于將實踐視為認識的一種最高級形式。的理論中,實踐也呈現(xiàn)出兩種主要含義。一種含義是實踐主要指人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動。這種含義是經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑關(guān)系理論的重點,也就是講,物質(zhì)生產(chǎn)實踐是倫理、法律等各種活動(其實也是實踐)的基礎(chǔ)。的實踐另一種更廣泛的含義是指人類的感性活動,與抽象的觀念或意識形態(tài)對立。我們以為,后一種含義是實踐概念的主要含義和用法,它從早期著述一直使用到較晚期的著述,在前一種用法出現(xiàn)以后仍然出現(xiàn)。而且,我們能夠看到,前一種含義是在后一種含義基礎(chǔ)上的平行移用(從實踐意識的關(guān)系移到物質(zhì)生產(chǎn)上層建筑的關(guān)系)。實踐存在論美學傾向于在后一種含義運用實踐這個概念,而且也只要這樣,實踐才能具有從存在論意義上理解的可能性。應該注意的是,講實踐是人類的感性活動,這感性是與抽象觀念、意識形態(tài)相對立的感性,并非認識論意義上的感性,它應包括人類一切的實際的活動。就其范圍來講,與當代存在哲學的生存相類。在這么理解的人類實際的活動中,審美活動應該有自個必然性的地位。審美活動本來就是一種實踐,而并非是實踐之上、以實踐為基礎(chǔ)的另外的活動。理論考慮要注意的是,這么一種活動有無自個獨特的、必然性的根基,能否是其他種活動的附屬。在西方思想史上,審美活動經(jīng)常撥動思想者的心靈,引起思想者的考慮和極大的興趣,但是,卻總是沒有自個的根基,最終淪為附屬而被拋棄。比方柏拉圖哲學中,藝術(shù)家的活動由于是模擬的模擬,終于被逐出理想國。為藝術(shù)寫出皇皇巨著的黑格爾,竟然也由于精神的向上運動,藝術(shù)終于被超越而讓位于概念或理念的直接出現(xiàn),并且,開啟了藝術(shù)終結(jié)論的濫觴。就連海德格爾這位探尋求索藝術(shù)精神到極致的思想家,注意力也多在借藝術(shù)而講真理。讓人奇怪的是,在思想中,藝術(shù)的地位永遠沒有思想高。不同的實踐活動,總是對其他實踐活動加以改編收留,使之成為自個的下級材料?，F(xiàn)代美學理論的建設(shè),應該有這種意識,有必要將審美活動從認識、倫理活動的遮蔽中解放出來,為審美活動奠定自個的基礎(chǔ),唯有這樣,才能應對藝術(shù)終結(jié)的判詞,在現(xiàn)代藝術(shù)實踐的狂歡和空虛中做出指引。西方思想史上,對審美活動的奠基做出最嚴密考慮的應屬康德?？档碌娜笈兄?(純粹理性批判〕討論知性認識怎樣可能,(實踐理性批判〕討論道德實踐怎樣可能,(判定力批判〕討論人們在如何的活動里,能夠把知性認識和理性實踐結(jié)合起來。在康德看來,三大批判討論三種認識能力。但是很顯然,我們能夠看到這三種能力也對應著三種活動、三種形式的實踐。在認識活動中,知性以先天范疇對超感覺之對象引發(fā)的感性材料進行綜合,構(gòu)成關(guān)于自然的知識。在倫理活動中,人們根據(jù)超感覺的絕對的本身(自由、先驗自我)給出的道德律令行動?？档乱詾?假如根據(jù)各自的先天原則,自由領(lǐng)域和自然領(lǐng)域是無法溝通的,它們由于使超感性的東西與現(xiàn)象分離開來的那個宏大的鴻溝,而被完全隔離開來了。但是,由于人的自由行動總要而且也確實在現(xiàn)象中能產(chǎn)生效果,所以,這個鴻溝必須、也應該有先天可能地擁有一個橋梁,使自然物根據(jù)其固有的自然律、但同時卻又和理性規(guī)律的形式原則相一致。這個必須和可能為另一類能力以及另一類活動奠定了先天的位置?？档乱詾?這種能力就是反思的判定力,華而不實,審