嵇康對“形而下”養(yǎng)生問題的研究,東方哲學論文

嵇康對“形而下〞養(yǎng)生問題的研究,東方哲學論文談及嵇康的養(yǎng)生論，人們想到的往往是其信服藥導引之講，(晉書嵇康傳〕講其常修養(yǎng)性服食之事、嘗采藥游山澤。由于服食導引這些神仙方術登不得哲學的大雅之堂，因而，嵇康養(yǎng)生論往往被視為理論淺薄而在玄學體系里不占重要角色。大部分有關魏晉玄學史的著作都以王弼的有無之辨和郭象的獨化論為玄學的核心論題，而以嵇阮為代表的竹林玄學卻只占很小的篇幅，這是與湯用彤所建構(gòu)的魏晉玄學的研究體系有直接關系的。湯氏以為，玄學的中心問題在辨本末有無之理，其方式方法是言意之辨;本此，王弼、郭象分別建立了各自的關于本體存在(ontology)的形而上學。而嵇康則仍囿于形而下事物之分析，其討論形而下的養(yǎng)生問題更與本體之學相去甚遠，因此在玄學的發(fā)展階段上不占有顯著地位。但是，假如深切進入嵇康的養(yǎng)生論，就會發(fā)現(xiàn)，固然養(yǎng)生論沒有深切進入有無之辨這一主題，但其討論的養(yǎng)生之道卻是具有形而上①特征的。一、神仙論:元氣論與成仙長壽神仙理論是道教思想的核心，在早期道教那里，神仙能否存在是道教徒與非道教徒爭論的主題所在。(養(yǎng)生論〕一開場，嵇康就指出:世或有謂神仙能夠?qū)W得，不死能夠力致者。或云上壽百二十，古今所同;過此以往，難道妖妄者。此皆兩失其情。道教徒以為神仙不死，能夠通過后天的人為努力到達。比方流行于東漢的道教經(jīng)典(太平經(jīng)賢不肖自知法〕云:夫人愚學而成賢，賢學不止成圣，圣學不止成道，道學不止成仙，仙學不止成真，真學不止成神，皆積學不止所致也。(太平經(jīng)卷五十六至六十四闕題〕更是將人分為委氣神人、神人、真人、仙人、道人、圣人、賢人、民人、奴婢九等，華而不實前四等是通過學習(太平經(jīng)〕中的長生不老之術而成的神仙，后五等則是通過不同程度地行善學道而逐步一步步向上進階，最后以致成神成仙。道教之所以必須相信神仙不死的存在，是由于只要建立了學以成仙的理論信仰，這種宗教才能被注重現(xiàn)實結(jié)果的人們接受。但是，現(xiàn)實中誰也沒見過神仙，那些流傳的各種成仙故事只是捕風捉影之講，人們見到的只是各種修煉之人都不可避免地老去死亡。為了解釋這個事實，嵇康接受了在漢代思想家那里通行的自然元氣論，他講:夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。固然沒有人見過神仙，但古籍史傳記載甚多，因而較而論之，神仙應該是有的，而神仙的產(chǎn)生是似特受異氣，稟之自然，非積學所能致的，就是講神仙是天賦的，不是任何人經(jīng)過后天的學習實踐成仙之道就能夠到達的。嵇康直接承接了漢代學者在解釋宇宙生成時的元氣論，以為浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興((太師箴〕)。所謂太素，(列子天瑞〕篇講:夫有形者生于無形，則天地安從生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也:太初者，氣之始也;太始者，形之始也;太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。張湛注曰:易者，不窮滯之稱。凝寂于太虛之域，將何所見耶?質(zhì)，性也。既為物矣，則方圓剛?cè)?，靜躁沈浮，各有其性。太易是形容太虛的凝寂通達狀態(tài)的，太素是已經(jīng)構(gòu)成具有自個本質(zhì)屬性的物的狀態(tài)。因而，他以為太素就已經(jīng)構(gòu)成了有其本質(zhì)體性的萬物，而不僅僅僅是天地。嵇康沒有這么具體地區(qū)分，也沒有關心氣之前的狀態(tài)。在他那里，蒼茫浩蕩的氣是一種自然而然的存在，他所謂的太素就是指將要生成萬物的氣罷了。漢代元氣論以為，人是氣化而生的，不同的人秉受不同的氣，因此壽命有長有短，王充(論衡無形〕中寫道:人稟元氣于天，各受壽夭之命，以立長短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為矣。器形已成，不可小大;人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。形不可變化，命不可減加。以陶冶言之，人命短長，可得論也。王充以為，道教長生術只是有益于身體健康，而并不能延長人的生命:夫服食藥物，輕身益氣，頗有其驗;若夫延年度世，世無其效。由于人的壽命長短是天生的。但(太平經(jīng)〕卻指出:天受人命，自有格法。天地所私者三十歲，比若天地日月相推，有余閏也，故為私命，過此者應為仙人。天命:上壽百二十為度，地壽百歲為度，人壽八十歲為度，霸壽以六十歲為度，仵壽五十歲為度。過此已下，死生無復數(shù)者，悉被承負之災責也。凡人秉受的氣只要上中下三壽罷了，超過了三壽的就是度世之仙人了。后者的命也是天受的，但是其上輩未有作惡，沒有承負之災，此生又行善修道，故而能成神成仙，實現(xiàn)天之所予。因而，王充和(太平經(jīng)〕都以為壽命天定，但是前者以為命里注定不能改變，后者以為后天的人為努力能夠超過天命而長壽乃至成仙。而嵇康既反對凡人成仙的可能，也反對人最多只要百二十的上壽，他以為只要導養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年也是能夠的?？梢娝麑勖目捶ń橛谕醭涞睦硇灾髁x態(tài)度與道教之間。二、命運論:命定與信順嵇康對神仙、長壽的態(tài)度與其對命運的理解有關。他以為，固然神仙不可學得，長壽卻是能夠到達的;只要導養(yǎng)得理，人是能夠以盡性命的。理自然是養(yǎng)生之理，而命就復雜一些。漢代元氣論以為，人秉受元氣而生，人從出生那天起，其壽夭長短就已經(jīng)確定了。正如(論衡〕所云用氣為性，性成命定，并且凡人遇偶及遭累害，皆由命也((論衡命祿〕)，就是講人的禍福貴賤等遭際也是命定的，而這種命是能夠察知的。(論衡骨相〕講:命稟于天，則有表候以知體。這個表候就是骨相、骨法。那么，知道了這個命，能不能改變呢?假如不能改變使之向自個需要的方向發(fā)展，知道也就沒有意義了，這就是嵇康所講的但能知而不能為，則吉兇已成，雖知何益?這個骨相和阮侃所批判的安宅、葬埋、陰陽、度數(shù)、刑德以及占卜等術數(shù)一樣，都是流行于漢代的一些預先知道命運進而改變命運的方式方法。但是命運的詳細內(nèi)容是沒有人知道的，人的什么行為才是符合命運的行為也是不知道的。因而，就有了子陽無質(zhì)而鏤其掌、巨君篡宅而運其魁的故事。公孫述與王莽的行為被視為命中沒有而自個勉強人為制造天命，因此不會成功。但是，這種解釋其實只是勝利者書寫的歷史，劉邦、劉秀等成功者也是用這一套解釋的，講后者成功了便符合天命，前者失敗了便不符天命，這種解釋并沒有講服力。王充為了解釋命運的不可捉摸，以為命有三種類型，(論衡命義〕云:講命有三，一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。人一生下來就有一定的壽命，這個壽命的長短由遭命與隨命進行調(diào)整，但是嚴格講來，遭命與隨命也是一生下來就注定的。在這種情況下，人的主動性何在呢?揚雄(法言孝至〕云:或曰:圣人事異乎?曰:圣人德之為事，異亞之。故常修德者，本也;見異而修德者，末也;本末不修而存者，未之有也。王符(潛夫論〕云:凡人吉兇，以行為主，以命為決。行者，己之質(zhì)也;命者，天之制也。在于己者，固可為也;在于天者，不可知也。因而，人的主動性在于在人的界域里行事，天的世界則不是人能夠也不是人應該涉足的。可見漢儒是想通過討論骨相、占卜之類術數(shù)的東西，進而給予命運一種合理的解釋。但他們并沒有由此陷入宿命論，而是將天命與人事作了區(qū)分，繼承了(孟子〕天壽不貳，修身以俟之以及(中庸〕盡人事，聽天命的精神。而嵇康在(幽憤詩〕中講:窮達有命，亦又何求?在(琴賦〕中講委性命兮任去留，似乎并不在意生死壽夭，而其又要人養(yǎng)生長壽，其意何在呢?關鍵在于嵇康對命的理解。(養(yǎng)生論〕講:故(神農(nóng)〕曰:上藥養(yǎng)命，中藥養(yǎng)性者，誠知性命之理，因輔養(yǎng)以通也。李善注曰:(神農(nóng)本草經(jīng)〕曰上藥一百二十種為君，主養(yǎng)命以應天，無毒，久服不傷人，輕身益氣，不老延年。中藥一百二十種為臣，主養(yǎng)性以應人。天賦予人者為命，人所稟受者為性，命所給予的性，是需要個人的輔助調(diào)養(yǎng)才能實現(xiàn)的。嵇康認可人稟氣而來，是稟命有限的，必須導養(yǎng)以盡其壽。這是講人的壽命是有限的，既不能長生不死，但也不會只要百年，只要導養(yǎng)得理，就能夠到達本身壽年的最大值②。但是，由于人被各種內(nèi)在智慧和欲望左右，又不注意導養(yǎng)，因此過早老死。他以為，只要導養(yǎng)得理，就可到達與羨門比壽，王喬爭年，甚至夸大地講玩陰陽之變化，得長生之永久;任自然以托身，并天地而不朽也是可能的。阮侃以為，此為命有所定，壽有所在。禍不能夠智逃，福不能夠力致。英布畏痛，卒罹刀鋸。亞夫忌餒，終有餓患。萬事萬物，凡所遭遇，無非相命也。這就是講人的命運壽夭都是固定的了，但是阮侃也主張黃丸之類的藥物養(yǎng)生，嵇康以為這是矛盾的。阮侃的回應是命者所稟之分也，信順者成命之理也，這是繼承了孟子君子修身以俟命的傳統(tǒng)。嵇康則指出按照阮侃的理解，相命與信順是不可并存的。他給信順一個新的理解，即不可為、不可求、而暗自遇之。就是講人的配合天命的行為必須是無心的，不能有意強求。在養(yǎng)生時采取一種無心無意、順其自然的態(tài)度。清虛靜泰、毓形、養(yǎng)神的各種技術做到了，自然而然就長生了，不需要為了成仙而孜孜追求。因而嵇康講:忘歡而后樂足，遺生而后身存。這意味著不去有意地追求快樂與長生，而是自然而然地去欲、養(yǎng)神、毓形，將這些東西內(nèi)化于自個的生命之中，將之視為一種生活方式，則會水到渠成，自然而然地會與羨門高、王子喬等仙人一樣長壽。三、形神論:性和與形全嵇康的養(yǎng)生方式方法有毓形與養(yǎng)神兩方面。一方面他從人所秉受之性上著手，以為性氣自和，則無所困于防閑;情志自平，則無郁而不通，就是講性情之平和是養(yǎng)生之手段，也是目的。另一方面也關注形體的保全，就是通過服藥導引等手段，實現(xiàn)長壽的目的。(養(yǎng)生論〕一開場，嵇康就指出在人身體內(nèi)精神起著更主要的作用，居于更重要的地位:夫服藥求汗，或有弗獲;而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食，而曾子銜哀七日不饑。夜分而坐，則低迷思寢;內(nèi)懷殷憂，則達旦不暝。勁刷理鬢，醇醴發(fā)顏，僅乃得之;壯士之怒，赫然殊觀，植發(fā)沖冠。由此言之，精神之于形骸，猶國之有君也。神躁于中，而形喪于外;猶君昏于上，國亂于下也。所舉的幾個經(jīng)歷體驗事實，是要證明人的精神控制著人的形體。莊子講德有所長而形有所忘((莊子德充符〕)，(管子心術上〕講心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也，二者強調(diào)的是心或神與形體是一種獨立個體之間的君臣關系。而嵇康則指出精神在人體之中好像國君在國家之中一樣，假如精神躁動，那么形體就會喪亡，就像國君昏聵則國家混亂一樣。個中區(qū)別在于嵇康所闡述的神/形關系，可知神不僅僅是形之主宰，同時又內(nèi)存于形之中，故不能單純以主/從關系視之，應當注意到形與神之間互相依存的現(xiàn)象。也就是講形神關系的君臣講只注意到二者的主宰與被主宰關系，但是君臣關系其實只是外在關系，并且也不是恒久不變的，因而這個講法并不恰當;嵇康采用的君國講則不強調(diào)君對國的主宰性，只是強調(diào)其作用，同時也講明了精神是內(nèi)在于形體的。這種看法的轉(zhuǎn)變有兩個意義。其一是講明了魏晉時代個體獨立意識的覺悟。嵇康顯然是意識到君主宰臣并不是那么天經(jīng)地義的。他接受的是道家的政治觀，以為君主是不得已而臨天下的，在宥群生、以天下為公，合理的君臣關系不應當是主宰式的，而應當是無為式的。因而，他舍臣取國，既強調(diào)精神是內(nèi)在于形體的，又強調(diào)精神對形體的影響。其二，就形神關系而言，桓譚的燭火之喻，王充從元氣論角度主張人之所生者精氣也，死而精氣滅，就是講二人以為形體喪失則精神滅竭。而君之名號有賴于國之設立，因而嵇康接下來講形侍神以立，神須形以存?？梢?，在形神關系上，嵇康是沿著桓譚、王充的理路而有所前進的。嵇康不是只講精神對形體的作用，他同時也講到精神是依靠形體而存在的:夫為稼于湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者后枯;然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒缺乏以侵性，一哀缺乏以傷身;輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，放心以全身。愛憎不棲于情，憂喜不留于意。泊然無感，而體氣和平，又呼吸吐納，服食養(yǎng)身;使形神相親，表里俱濟也。哀、怒屬于個人情緒的發(fā)顯，情緒是個人精神狀態(tài)的外在表示出，哀怒情緒不僅能夠損害人的本性，也會對身體造成傷害，也就是精神影響身體。嵇康以為，形體依靠精神才得以確立，精神依靠形體才得以保存。因而，既要保養(yǎng)精神以養(yǎng)神，又要吐納服食以養(yǎng)形。二者都做好了，才能使形神互相親近融洽，外在和內(nèi)心都得到安樂舒適，才是全面的養(yǎng)生之道。嵇康指出，人的欲望是無止境的，也是變化多端的，人之患在于意之缺乏。對于這樣的人來講，富貴榮華都不能使之快樂，而意足的人則會滿意于自個的所得。喜怒哀樂思慮會直接傷害人的情性，因而，真正的智者懂得交賒之理，以致理遣之，多算勝之，理足于內(nèi)，乘一以御外，內(nèi)在接受養(yǎng)生之理，才會自然而然地去除欲望、安寧心神，自然而然追隨養(yǎng)生之道，即所謂有主于中，以內(nèi)樂外，就是以個人內(nèi)心的舒適愉悅為最大的快樂，即不依靠于外在富貴、欲望的知足，而只看重自個內(nèi)心的感受。嵇康舉例講，治好父母的疾病后會感到悲喜交加，而父母沒有生病的話，會一直感到愉悅和順，后者顯然更為快樂。因而，內(nèi)在本性的和諧，才是根本的養(yǎng)生之道。如此才能不依靠不可靠外物，不為外物所動，這就是(晉書嵇康傳〕中嵇喜對嵇康的評價自足于懷。而向秀把燕婉娛心，榮華悅志。服饗滋味，以宣五情。納御聲色，以達性氣當做天理自然，以欲望的知足當做快樂的根本，以外在事物知足本身的欲望為快樂，卻又以禮節(jié)之，用禮教節(jié)制情欲情感。這在現(xiàn)實中并沒有起到有效的作用，反而當時的何曾、石崇之徒在禮教的掩護下做出種種違犯禮教的事情來。四、境界論:遺生與至樂通過形神的保養(yǎng)以養(yǎng)生長壽只是嵇康養(yǎng)生論的一個層面，實際上嵇康對形體的長生并不執(zhí)著追求，而是采取一種無心無意、順其自然的態(tài)度。虛靜、毓形、養(yǎng)神的各種技術做到了，自然而然就長生了，不需要孜孜追求成仙長壽。因而，嵇康講:忘歡而后樂足、遺生而后身存。這意味著不去有意地追求快樂與長生，而是自然而然地去欲、養(yǎng)神、毓形，將這些東西內(nèi)化于自個的生命之中，將之視為一種自然的生活方式，則會水到渠成，自然而然地會與羨門高、王子喬等仙人一樣長壽。實際上，成仙只是嵇康的情感寄托，他很明白人生短促:人生壽促，天地長久。百年之期，孰云其壽?思欲登仙，以濟不朽。攬轡踟躕，仰顧我友。((兄秀才公穆入軍贈詩十九首〕)人生苦短是魏晉士人多所生發(fā)的感慨，這在(古詩十九首〕及三曹詩中多見。事實上，這也是魏晉道教長生術興起的原因。面對這種現(xiàn)實壽促與理想長生的矛盾，嵇康也一樣夢想成仙。所不同者，他的踟躕與仰顧講明了他對于成仙不朽并不完全確信，對于塵世還有很多留戀。因而，在本組詩及其他詩作中，嵇康描繪敘述更多的是一種在人間世的俛仰慷慨，優(yōu)游容與((兄秀才公穆入軍贈詩十九首二〕)的意境。從這些詩作中能夠看到，嵇康的美妙向往其實是寄托在優(yōu)游自適的天地自然的，所謂的托好松喬，恰恰講明了對于仙人只是寄托罷了，是想象中思行游八極((秋胡行〕)的結(jié)果。這同莊子的逍遙于無何有之鄉(xiāng)一樣，更多的是一種精神訴求，而不是實際中的景象。所以，嵇康理想中的世界是至人遠鑒，歸之自然，萬物為一，四海同宅((兄秀才公穆入軍贈詩十九首〕);而在實際生活中他想要的是淡淡流水，淪胥而逝;泛泛柏舟，載浮載滯。微嘯清風，鼓楫容裔;放棹投竿，優(yōu)游卒歲。((四言詩十一首〕)嵇康自個將之描繪敘述為性復疏懶((與山巨源絕交書〕)，這正是他所看重的自然的生活方式。因而，嵇康已經(jīng)不再局限于保養(yǎng)精神以養(yǎng)生，而是要超越于有目的的養(yǎng)生，在音樂與山水中享受那種與天地自然合一的生命境界。結(jié)友集靈岳，彈琴登清歌((答二郭三首〕)，但當體七弦，