嵇康對(duì)“形而下”養(yǎng)生問(wèn)題的研究,東方哲學(xué)論文

嵇康對(duì)“形而下〞養(yǎng)生問(wèn)題的研究,東方哲學(xué)論文談及嵇康的養(yǎng)生論，人們想到的往往是其信服藥導(dǎo)引之講，(晉書嵇康傳〕講其常修養(yǎng)性服食之事、嘗采藥游山澤。由于服食導(dǎo)引這些神仙方術(shù)登不得哲學(xué)的大雅之堂，因而，嵇康養(yǎng)生論往往被視為理論淺薄而在玄學(xué)體系里不占重要角色。大部分有關(guān)魏晉玄學(xué)史的著作都以王弼的有無(wú)之辨和郭象的獨(dú)化論為玄學(xué)的核心論題，而以嵇阮為代表的竹林玄學(xué)卻只占很小的篇幅，這是與湯用彤所建構(gòu)的魏晉玄學(xué)的研究體系有直接關(guān)系的。湯氏以為，玄學(xué)的中心問(wèn)題在辨本末有無(wú)之理，其方式方法是言意之辨;本此，王弼、郭象分別建立了各自的關(guān)于本體存在(ontology)的形而上學(xué)。而嵇康則仍囿于形而下事物之分析，其討論形而下的養(yǎng)生問(wèn)題更與本體之學(xué)相去甚遠(yuǎn)，因此在玄學(xué)的發(fā)展階段上不占有顯著地位。但是，假如深切進(jìn)入嵇康的養(yǎng)生論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，固然養(yǎng)生論沒(méi)有深切進(jìn)入有無(wú)之辨這一主題，但其討論的養(yǎng)生之道卻是具有形而上①特征的。一、神仙論:元?dú)庹撆c成仙長(zhǎng)壽神仙理論是道教思想的核心，在早期道教那里，神仙能否存在是道教徒與非道教徒爭(zhēng)論的主題所在。(養(yǎng)生論〕一開場(chǎng)，嵇康就指出:世或有謂神仙能夠?qū)W得，不死能夠力致者?；蛟粕蠅郯俣?，古今所同;過(guò)此以往，難道妖妄者。此皆兩失其情。道教徒以為神仙不死，能夠通過(guò)后天的人為努力到達(dá)。比方流行于東漢的道教經(jīng)典(太平經(jīng)賢不肖自知法〕云:夫人愚學(xué)而成賢，賢學(xué)不止成圣，圣學(xué)不止成道，道學(xué)不止成仙，仙學(xué)不止成真，真學(xué)不止成神，皆積學(xué)不止所致也。(太平經(jīng)卷五十六至六十四闕題〕更是將人分為委氣神人、神人、真人、仙人、道人、圣人、賢人、民人、奴婢九等，華而不實(shí)前四等是通過(guò)學(xué)習(xí)(太平經(jīng)〕中的長(zhǎng)生不老之術(shù)而成的神仙，后五等則是通過(guò)不同程度地行善學(xué)道而逐步一步步向上進(jìn)階，最后以致成神成仙。道教之所以必須相信神仙不死的存在，是由于只要建立了學(xué)以成仙的理論信仰，這種宗教才能被注重現(xiàn)實(shí)結(jié)果的人們接受。但是，現(xiàn)實(shí)中誰(shuí)也沒(méi)見過(guò)神仙，那些流傳的各種成仙故事只是捕風(fēng)捉影之講，人們見到的只是各種修煉之人都不可避免地老去死亡。為了解釋這個(gè)事實(shí)，嵇康接受了在漢代思想家那里通行的自然元?dú)庹?，他講:夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。固然沒(méi)有人見過(guò)神仙，但古籍史傳記載甚多，因而較而論之，神仙應(yīng)該是有的，而神仙的產(chǎn)生是似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致的，就是講神仙是天賦的，不是任何人經(jīng)過(guò)后天的學(xué)習(xí)實(shí)踐成仙之道就能夠到達(dá)的。嵇康直接承接了漢代學(xué)者在解釋宇宙生成時(shí)的元?dú)庹?，以為浩浩太素，?yáng)曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興((太師箴〕)。所謂太素，(列子天瑞〕篇講:夫有形者生于無(wú)形，則天地安從生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也:太初者，氣之始也;太始者，形之始也;太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾淪而未相離也。張湛注曰:易者，不窮滯之稱。凝寂于太虛之域，將何所見耶?質(zhì)，性也。既為物矣，則方圓剛?cè)?，靜躁沈浮，各有其性。太易是形容太虛的凝寂通達(dá)狀態(tài)的，太素是已經(jīng)構(gòu)成具有自個(gè)本質(zhì)屬性的物的狀態(tài)。因而，他以為太素就已經(jīng)構(gòu)成了有其本質(zhì)體性的萬(wàn)物，而不僅僅僅是天地。嵇康沒(méi)有這么具體地區(qū)分，也沒(méi)有關(guān)心氣之前的狀態(tài)。在他那里，蒼茫浩蕩的氣是一種自然而然的存在，他所謂的太素就是指將要生成萬(wàn)物的氣罷了。漢代元?dú)庹撘詾?，人是氣化而生的，不同的人秉受不同的氣，因此壽命有長(zhǎng)有短，王充(論衡無(wú)形〕中寫道:人稟元?dú)庥谔欤魇軌圬仓粤㈤L(zhǎng)短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為矣。器形已成，不可小大;人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。形不可變化，命不可減加。以陶冶言之，人命短長(zhǎng)，可得論也。王充以為，道教長(zhǎng)生術(shù)只是有益于身體健康，而并不能延長(zhǎng)人的生命:夫服食藥物，輕身益氣，頗有其驗(yàn);若夫延年度世，世無(wú)其效。由于人的壽命長(zhǎng)短是天生的。但(太平經(jīng)〕卻指出:天受人命，自有格法。天地所私者三十歲，比若天地日月相推，有余閏也，故為私命，過(guò)此者應(yīng)為仙人。天命:上壽百二十為度，地壽百歲為度，人壽八十歲為度，霸壽以六十歲為度，仵壽五十歲為度。過(guò)此已下，死生無(wú)復(fù)數(shù)者，悉被承負(fù)之災(zāi)責(zé)也。凡人秉受的氣只要上中下三壽罷了，超過(guò)了三壽的就是度世之仙人了。后者的命也是天受的，但是其上輩未有作惡，沒(méi)有承負(fù)之災(zāi)，此生又行善修道，故而能成神成仙，實(shí)現(xiàn)天之所予。因而，王充和(太平經(jīng)〕都以為壽命天定，但是前者以為命里注定不能改變，后者以為后天的人為努力能夠超過(guò)天命而長(zhǎng)壽乃至成仙。而嵇康既反對(duì)凡人成仙的可能，也反對(duì)人最多只要百二十的上壽，他以為只要導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年也是能夠的?？梢娝麑?duì)壽命的看法介于王充的理性主義態(tài)度與道教之間。二、命運(yùn)論:命定與信順嵇康對(duì)神仙、長(zhǎng)壽的態(tài)度與其對(duì)命運(yùn)的理解有關(guān)。他以為，固然神仙不可學(xué)得，長(zhǎng)壽卻是能夠到達(dá)的;只要導(dǎo)養(yǎng)得理，人是能夠以盡性命的。理自然是養(yǎng)生之理，而命就復(fù)雜一些。漢代元?dú)庹撘詾椋吮茉獨(dú)舛?，人從出生那天起，其壽夭長(zhǎng)短就已經(jīng)確定了。正如(論衡〕所云用氣為性，性成命定，并且凡人遇偶及遭累害，皆由命也((論衡命祿〕)，就是講人的禍福貴賤等遭際也是命定的，而這種命是能夠察知的。(論衡骨相〕講:命稟于天，則有表候以知體。這個(gè)表候就是骨相、骨法。那么，知道了這個(gè)命，能不能改變呢?假如不能改變使之向自個(gè)需要的方向發(fā)展，知道也就沒(méi)有意義了，這就是嵇康所講的但能知而不能為，則吉兇已成，雖知何益?這個(gè)骨相和阮侃所批判的安宅、葬埋、陰陽(yáng)、度數(shù)、刑德以及占卜等術(shù)數(shù)一樣，都是流行于漢代的一些預(yù)先知道命運(yùn)進(jìn)而改變命運(yùn)的方式方法。但是命運(yùn)的詳細(xì)內(nèi)容是沒(méi)有人知道的，人的什么行為才是符合命運(yùn)的行為也是不知道的。因而，就有了子陽(yáng)無(wú)質(zhì)而鏤其掌、巨君篡宅而運(yùn)其魁的故事。公孫述與王莽的行為被視為命中沒(méi)有而自個(gè)勉強(qiáng)人為制造天命，因此不會(huì)成功。但是，這種解釋其實(shí)只是勝利者書寫的歷史，劉邦、劉秀等成功者也是用這一套解釋的，講后者成功了便符合天命，前者失敗了便不符天命，這種解釋并沒(méi)有講服力。王充為了解釋命運(yùn)的不可捉摸，以為命有三種類型，(論衡命義〕云:講命有三，一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。人一生下來(lái)就有一定的壽命，這個(gè)壽命的長(zhǎng)短由遭命與隨命進(jìn)行調(diào)整，但是嚴(yán)格講來(lái)，遭命與隨命也是一生下來(lái)就注定的。在這種情況下，人的主動(dòng)性何在呢?揚(yáng)雄(法言孝至〕云:或曰:圣人事異乎?曰:圣人德之為事，異亞之。故常修德者，本也;見異而修德者，末也;本末不修而存者，未之有也。王符(潛夫論〕云:凡人吉兇，以行為主，以命為決。行者，己之質(zhì)也;命者，天之制也。在于己者，固可為也;在于天者，不可知也。因而，人的主動(dòng)性在于在人的界域里行事，天的世界則不是人能夠也不是人應(yīng)該涉足的。可見漢儒是想通過(guò)討論骨相、占卜之類術(shù)數(shù)的東西，進(jìn)而給予命運(yùn)一種合理的解釋。但他們并沒(méi)有由此陷入宿命論，而是將天命與人事作了區(qū)分，繼承了(孟子〕天壽不貳，修身以俟之以及(中庸〕盡人事，聽天命的精神。而嵇康在(幽憤詩(shī)〕中講:窮達(dá)有命，亦又何求?在(琴賦〕中講委性命兮任去留，似乎并不在意生死壽夭，而其又要人養(yǎng)生長(zhǎng)壽，其意何在呢?關(guān)鍵在于嵇康對(duì)命的理解。(養(yǎng)生論〕講:故(神農(nóng)〕曰:上藥養(yǎng)命，中藥養(yǎng)性者，誠(chéng)知性命之理，因輔養(yǎng)以通也。李善注曰:(神農(nóng)本草經(jīng)〕曰上藥一百二十種為君，主養(yǎng)命以應(yīng)天，無(wú)毒，久服不傷人，輕身益氣，不老延年。中藥一百二十種為臣，主養(yǎng)性以應(yīng)人。天賦予人者為命，人所稟受者為性，命所給予的性，是需要個(gè)人的輔助調(diào)養(yǎng)才能實(shí)現(xiàn)的。嵇康認(rèn)可人稟氣而來(lái)，是稟命有限的，必須導(dǎo)養(yǎng)以盡其壽。這是講人的壽命是有限的，既不能長(zhǎng)生不死，但也不會(huì)只要百年，只要導(dǎo)養(yǎng)得理，就能夠到達(dá)本身壽年的最大值②。但是，由于人被各種內(nèi)在智慧和欲望左右，又不注意導(dǎo)養(yǎng)，因此過(guò)早老死。他以為，只要導(dǎo)養(yǎng)得理，就可到達(dá)與羨門比壽，王喬爭(zhēng)年，甚至夸大地講玩陰陽(yáng)之變化，得長(zhǎng)生之永久;任自然以托身，并天地而不朽也是可能的。阮侃以為，此為命有所定，壽有所在。禍不能夠智逃，福不能夠力致。英布畏痛，卒罹刀鋸。亞夫忌餒，終有餓患。萬(wàn)事萬(wàn)物，凡所遭遇，無(wú)非相命也。這就是講人的命運(yùn)壽夭都是固定的了，但是阮侃也主張黃丸之類的藥物養(yǎng)生，嵇康以為這是矛盾的。阮侃的回應(yīng)是命者所稟之分也，信順者成命之理也，這是繼承了孟子君子修身以俟命的傳統(tǒng)。嵇康則指出按照阮侃的理解，相命與信順是不可并存的。他給信順一個(gè)新的理解，即不可為、不可求、而暗自遇之。就是講人的配合天命的行為必須是無(wú)心的，不能有意強(qiáng)求。在養(yǎng)生時(shí)采取一種無(wú)心無(wú)意、順其自然的態(tài)度。清虛靜泰、毓形、養(yǎng)神的各種技術(shù)做到了，自然而然就長(zhǎng)生了，不需要為了成仙而孜孜追求。因而嵇康講:忘歡而后樂(lè)足，遺生而后身存。這意味著不去有意地追求快樂(lè)與長(zhǎng)生，而是自然而然地去欲、養(yǎng)神、毓形，將這些東西內(nèi)化于自個(gè)的生命之中，將之視為一種生活方式，則會(huì)水到渠成，自然而然地會(huì)與羨門高、王子喬等仙人一樣長(zhǎng)壽。三、形神論:性和與形全嵇康的養(yǎng)生方式方法有毓形與養(yǎng)神兩方面。一方面他從人所秉受之性上著手，以為性氣自和，則無(wú)所困于防閑;情志自平，則無(wú)郁而不通，就是講性情之平和是養(yǎng)生之手段，也是目的。另一方面也關(guān)注形體的保全，就是通過(guò)服藥導(dǎo)引等手段，實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)壽的目的。(養(yǎng)生論〕一開場(chǎng)，嵇康就指出在人身體內(nèi)精神起著更主要的作用，居于更重要的地位:夫服藥求汗，或有弗獲;而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食，而曾子銜哀七日不饑。夜分而坐，則低迷思寢;內(nèi)懷殷憂，則達(dá)旦不暝。勁刷理鬢，醇醴發(fā)顏，僅乃得之;壯士之怒，赫然殊觀，植發(fā)沖冠。由此言之，精神之于形骸，猶國(guó)之有君也。神躁于中，而形喪于外;猶君昏于上，國(guó)亂于下也。所舉的幾個(gè)經(jīng)歷體驗(yàn)事實(shí)，是要證明人的精神控制著人的形體。莊子講德有所長(zhǎng)而形有所忘((莊子德充符〕)，(管子心術(shù)上〕講心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也，二者強(qiáng)調(diào)的是心或神與形體是一種獨(dú)立個(gè)體之間的君臣關(guān)系。而嵇康則指出精神在人體之中好像國(guó)君在國(guó)家之中一樣，假如精神躁動(dòng)，那么形體就會(huì)喪亡，就像國(guó)君昏聵則國(guó)家混亂一樣。個(gè)中區(qū)別在于嵇康所闡述的神/形關(guān)系，可知神不僅僅是形之主宰，同時(shí)又內(nèi)存于形之中，故不能單純以主/從關(guān)系視之，應(yīng)當(dāng)注意到形與神之間互相依存的現(xiàn)象。也就是講形神關(guān)系的君臣講只注意到二者的主宰與被主宰關(guān)系，但是君臣關(guān)系其實(shí)只是外在關(guān)系，并且也不是恒久不變的，因而這個(gè)講法并不恰當(dāng);嵇康采用的君國(guó)講則不強(qiáng)調(diào)君對(duì)國(guó)的主宰性，只是強(qiáng)調(diào)其作用，同時(shí)也講明了精神是內(nèi)在于形體的。這種看法的轉(zhuǎn)變有兩個(gè)意義。其一是講明了魏晉時(shí)代個(gè)體獨(dú)立意識(shí)的覺(jué)悟。嵇康顯然是意識(shí)到君主宰臣并不是那么天經(jīng)地義的。他接受的是道家的政治觀，以為君主是不得已而臨天下的，在宥群生、以天下為公，合理的君臣關(guān)系不應(yīng)當(dāng)是主宰式的，而應(yīng)當(dāng)是無(wú)為式的。因而，他舍臣取國(guó)，既強(qiáng)調(diào)精神是內(nèi)在于形體的，又強(qiáng)調(diào)精神對(duì)形體的影響。其二，就形神關(guān)系而言，桓譚的燭火之喻，王充從元?dú)庹摻嵌戎鲝埲酥呔珰庖?，死而精氣滅，就是講二人以為形體喪失則精神滅竭。而君之名號(hào)有賴于國(guó)之設(shè)立，因而嵇康接下來(lái)講形侍神以立，神須形以存。可見，在形神關(guān)系上，嵇康是沿著桓譚、王充的理路而有所前進(jìn)的。嵇康不是只講精神對(duì)形體的作用，他同時(shí)也講到精神是依靠形體而存在的:夫?yàn)榧谟跍?，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者后枯;然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒缺乏以侵性，一哀缺乏以傷身;輕而肆之，是猶不識(shí)一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過(guò)之害生。故修性以保神，放心以全身。愛憎不棲于情，憂喜不留于意。泊然無(wú)感，而體氣和平，又呼吸吐納，服食養(yǎng)身;使形神相親，表里俱濟(jì)也。哀、怒屬于個(gè)人情緒的發(fā)顯，情緒是個(gè)人精神狀態(tài)的外在表示出，哀怒情緒不僅能夠損害人的本性，也會(huì)對(duì)身體造成傷害，也就是精神影響身體。嵇康以為，形體依靠精神才得以確立，精神依靠形體才得以保存。因而，既要保養(yǎng)精神以養(yǎng)神，又要吐納服食以養(yǎng)形。二者都做好了，才能使形神互相親近融洽，外在和內(nèi)心都得到安樂(lè)舒適，才是全面的養(yǎng)生之道。嵇康指出，人的欲望是無(wú)止境的，也是變化多端的，人之患在于意之缺乏。對(duì)于這樣的人來(lái)講，富貴榮華都不能使之快樂(lè)，而意足的人則會(huì)滿意于自個(gè)的所得。喜怒哀樂(lè)思慮會(huì)直接傷害人的情性，因而，真正的智者懂得交賒之理，以致理遣之，多算勝之，理足于內(nèi)，乘一以御外，內(nèi)在接受養(yǎng)生之理，才會(huì)自然而然地去除欲望、安寧心神，自然而然追隨養(yǎng)生之道，即所謂有主于中，以內(nèi)樂(lè)外，就是以個(gè)人內(nèi)心的舒適愉悅為最大的快樂(lè)，即不依靠于外在富貴、欲望的知足，而只看重自個(gè)內(nèi)心的感受。嵇康舉例講，治好父母的疾病后會(huì)感到悲喜交加，而父母沒(méi)有生病的話，會(huì)一直感到愉悅和順，后者顯然更為快樂(lè)。因而，內(nèi)在本性的和諧，才是根本的養(yǎng)生之道。如此才能不依靠不可靠外物，不為外物所動(dòng)，這就是(晉書嵇康傳〕中嵇喜對(duì)嵇康的評(píng)價(jià)自足于懷。而向秀把燕婉娛心，榮華悅志。服饗滋味，以宣五情。納御聲色，以達(dá)性氣當(dāng)做天理自然，以欲望的知足當(dāng)做快樂(lè)的根本，以外在事物知足本身的欲望為快樂(lè)，卻又以禮節(jié)之，用禮教節(jié)制情欲情感。這在現(xiàn)實(shí)中并沒(méi)有起到有效的作用，反而當(dāng)時(shí)的何曾、石崇之徒在禮教的掩護(hù)下做出種種違犯禮教的事情來(lái)。四、境界論:遺生與至樂(lè)通過(guò)形神的保養(yǎng)以養(yǎng)生長(zhǎng)壽只是嵇康養(yǎng)生論的一個(gè)層面，實(shí)際上嵇康對(duì)形體的長(zhǎng)生并不執(zhí)著追求，而是采取一種無(wú)心無(wú)意、順其自然的態(tài)度。虛靜、毓形、養(yǎng)神的各種技術(shù)做到了，自然而然就長(zhǎng)生了，不需要孜孜追求成仙長(zhǎng)壽。因而，嵇康講:忘歡而后樂(lè)足、遺生而后身存。這意味著不去有意地追求快樂(lè)與長(zhǎng)生，而是自然而然地去欲、養(yǎng)神、毓形，將這些東西內(nèi)化于自個(gè)的生命之中，將之視為一種自然的生活方式，則會(huì)水到渠成，自然而然地會(huì)與羨門高、王子喬等仙人一樣長(zhǎng)壽。實(shí)際上，成仙只是嵇康的情感寄托，他很明白人生短促:人生壽促，天地長(zhǎng)久。百年之期，孰云其壽?思欲登仙，以濟(jì)不朽。攬轡踟躕，仰顧我友。((兄秀才公穆入軍贈(zèng)詩(shī)十九首〕)人生苦短是魏晉士人多所生發(fā)的感慨，這在(古詩(shī)十九首〕及三曹詩(shī)中多見。事實(shí)上，這也是魏晉道教長(zhǎng)生術(shù)興起的原因。面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)壽促與理想長(zhǎng)生的矛盾，嵇康也一樣夢(mèng)想成仙。所不同者，他的踟躕與仰顧講明了他對(duì)于成仙不朽并不完全確信，對(duì)于塵世還有很多留戀。因而，在本組詩(shī)及其他詩(shī)作中，嵇康描繪敘述更多的是一種在人間世的俛仰慷慨，優(yōu)游容與((兄秀才公穆入軍贈(zèng)詩(shī)十九首二〕)的意境。從這些詩(shī)作中能夠看到，嵇康的美妙向往其實(shí)是寄托在優(yōu)游自適的天地自然的，所謂的托好松喬，恰恰講明了對(duì)于仙人只是寄托罷了，是想象中思行游八極((秋胡行〕)的結(jié)果。這同莊子的逍遙于無(wú)何有之鄉(xiāng)一樣，更多的是一種精神訴求，而不是實(shí)際中的景象。所以，嵇康理想中的世界是至人遠(yuǎn)鑒，歸之自然，萬(wàn)物為一，四海同宅((兄秀才公穆入軍贈(zèng)詩(shī)十九首〕);而在實(shí)際生活中他想要的是淡淡流水，淪胥而逝;泛泛柏舟，載浮載滯。微嘯清風(fēng)，鼓楫容裔;放棹投竿，優(yōu)游卒歲。((四言詩(shī)十一首〕)嵇康自個(gè)將之描繪敘述為性復(fù)疏懶((與山巨源絕交書〕)，這正是他所看重的自然的生活方式。因而，嵇康已經(jīng)不再局限于保養(yǎng)精神以養(yǎng)生，而是要超越于有目的的養(yǎng)生，在音樂(lè)與山水中享受那種與天地自然合一的生命境界。結(jié)友集靈岳，彈琴登清歌((答二郭三首〕)，但當(dāng)體七弦，