論當代中國學術話語體系的自主建構

-.z論當代中國學術話語體系的自主建構近年來，“中國學術話語體系的當代建構〞已作為一項重要的學術議題而受到愈來愈廣泛的關注。在人文學術和社會科學的幾乎每一個領域，這一議題都以多重方式表現(xiàn)出來，并實際上引起了一系列頗為劇烈的學術爭論。雖說這樣的爭論還主要圍繞著一些具體而專門的學科內容來展開，但有關當代中國學術話語體系的議題本身卻正在逐漸顯示出*種更加深刻的東西。因此，有待進一步思索和追究的問題是：〔1〕這一議題的實際生成和展開終究意味著什么.〔2〕應當在怎樣的視域中提醒其本質并引申出進一步的結論.〔3〕該議題在其本質定向中將提出何種思想任務.我們試圖依循這樣一些問題，來使“中國學術話語體系的當代建構〞在哲學上得到更加深入的探討。一關于中國學術話語體系之當代建構的討論和爭論，將會以一種獨特的方式在當今中國的學術開展史上產生重要影響并具有深遠意義。因為雖說不同的意見可以眾說紛紜，但這一議題本身的探索過程卻意味著開啟出一種積極的自覺，即對于自身學術話語體系的反省性的自覺。這種自覺實際上具有雙重取向：它一方面是批評性的，即要求批評性地檢討當今中國人文-社會科學的學術話語；另一方面則是建立性的，它要求建立性地引領當代中國學術話語體系的重新建構。由此二途所顯現(xiàn)出來的更加重要的事情在于：當今中國的人文學術和社會科學研究正試圖逐漸擺脫它對于外來學術的“學徒狀態(tài)〞，并從而提出其本己的“自律性〞要求。這里所謂的自律性要求，用柯林伍德的話來說，意味著批判地脫離自身以外的權威，意味著它是“自我-授權的〞。[1]因此，這里所要討論的決不僅僅是束縛于狹義的語文學或術語學中的那些問題，盡管這樣的問題也是存在的并同樣可以在所謂學術話語體系的視域中來加以探討。真正意義上的學術話語問題從來不是〔也不可能是〕一個僅僅外表的、純粹形式的議題，它具有“實體性〞的內容，并總是最經常地與*種“學徒狀態(tài)〞的脫離和特定的自律性要求相吻合、相表里的。在近代思想史上經常可以看到這樣的情形。例如，我們可以說，中世紀哲學的話語體系是以外在性和權威來定向的〔哲理神學或經院哲學〕，而自笛卡兒以來的近代哲學的話語體系，則是以“我思〞〔cogito〕這樣一種內在性本身來定向的，亦即是以自我意識〔“從自身出發(fā)的思維〞〕來定向的。這里所發(fā)生的哲學話語體系的改弦更*，意味著哲學思想的一個根本性的變革，意味著哲學擺脫了它對哲理神學的依傍而使理性的思維取回了它的完全的自律性。所以黑格爾不僅稱笛卡兒是近代哲學的真正創(chuàng)始人，是“一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學的根底的英雄人物〞；而且說，“從笛卡兒起，我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)。〞[2]在同樣的意義上，海德格爾將“我思〞把握為近代形而上學的“根本建制〞。這就是說，作為自我意識的“我思〞構成新哲學之話語體系的真正本質與核心，亦即近代西方哲學全部話語圍繞著旋轉的那個樞軸。在*種有差異的層面上，可以看到類似的情形。十七世紀形而上學的論證話語是取自數(shù)學-幾何學的形式，換言之，它是通過模仿數(shù)學-幾何學來制訂話語體系并從而論證自身的：笛卡兒和斯賓諾莎是如此，萊布尼茨和沃爾夫也是如此?！叭欢钥档乱院螅瑪?shù)學的形式已不再出現(xiàn)在哲學之中了。他在?純粹理性批判?中對數(shù)學的形式毫不留情地宣判了死刑。〞[3]這里的哲學話語問題顯然并不僅僅牽涉到外表的形式，因為康德正是在解除這種話語桎梏的同時摧毀了整個獨斷論形而上學的大廈，并從而使哲學方法及其話語體系脫離了對數(shù)學-幾何學的模仿而獲得了它的自律性。[4]同樣，在19世紀末20世紀初，我們可以觀察到一場歷史哲學-史學理論的巨大運動，這一運動是與文德爾班、李凱爾特、狄爾泰、席美爾以及克羅齊等人的名字相聯(lián)系的；它要求對“歷史科學〞【或“文化科學〞〔Kulturwissenschaft〕、“精神科學〞〔Geisteswissenschaft〕等等】的整個話語體系進展根本的變革，而這一變革的實質在于：使歷史科學擺脫它對于自然科學的“學徒狀態(tài)〞，從而成為自律的、自我-授權的學術體系。“歷史思想是不受自然科學的統(tǒng)治的，并且是一種自律的科學〞；柯林伍德甚至把此一轉變稱之為“史學理論中的哥白尼式的革命〞。[5]也許有人會問，“中國學術話語體系的當代建構〞這一議題終究在何種意義上能夠與上述那些話語體系的重大變革相比擬呢.如果說，我們的問題僅只牽扯到語文學上的外表修辭，或術語學上無關緊要的斟酌取舍，則，確實沒有必要在這里小題大作并且無類比附了。然而，當今中國的人文學術和社會科學在其快速的擴展進程中，卻正在遭遇到學術話語上的真正困難——這種困難并不是個別的或偶然的，毋寧說，它們是整體性的并且是關乎本質的。這意味著：如此這般地形成的學術話語問題是具有真正“實體性〞內容的；所以，除非這樣的內容本身能夠相應地得到深入追究，否則的話，所謂學術話語體系的問題就將始終是徒有其表的和無關緊要的。因此，重要之點恰恰在于辨明我們的議題是從何種實體性內容發(fā)源的。較為便捷的方式是從*種實際存在的困難中來探尋話語問題的現(xiàn)實根據(jù)。舉例來說，我們現(xiàn)在能夠很清楚地意識到西醫(yī)學和傳統(tǒng)中醫(yī)學之間彼此對話的高度困難，因為——就其一點而言——兩者所謂的心、肝、脾、胃、腎等等所意指者根本不同，它們是在全然相異的話語體系中被言說、被領會，并從而被規(guī)定的。與此相類似，當有的學者把中國傳統(tǒng)哲學的“天〞定義為“超越的、形而上學的實體〞時，這樣的定義也開場變得非?？梢闪?；因為除非中國傳統(tǒng)哲學同樣依循于*疇論性質的理智劈分，并從而依循所謂超越和內在、形而上學和形而下學、實體和屬性等等二元對立的話語體系，否則的話，上述的定義就是根本不可能的。在這里出現(xiàn)的是全然相異的話語體系，這樣的差異當然可以被簡單地歸結為根本不同的思想體系。然而由此還可以進一步追問的是：如此這般的話語體系的差異緣何以一種如此引人注目的方式來同我們照面.它們是依何種定向被我們領會到并從而展開其意義領域的.下面的例證或許具有進一步的提示作用。眾所周知，作為西方現(xiàn)代世界之本質根據(jù)的一個根本前提是所謂“原子個人〞，這樣的個人是以抽象化的“人格〞或“人格性〞〔personality〕為基準的，并且從文化上來說是一千多年基督教教化的產物，正像這種抽象人格最終取得了其近代的形式并表現(xiàn)為倫理-宗法社會的實際解體一樣。如果我們的人文學術和社會科學依照此例便不假思索地來談論當今中國的“個人〞，并把它當作研究的自然前提，而不是使之進入到真正的批判性分析之中，則，這樣的“個人〞——它被附會于近代西方的“自我意識〞，并與康德意義上的“法權主體〞和“道德主體〞沒有分別——似乎就被理所當然地設定為出發(fā)點了。不難發(fā)現(xiàn)，這樣的出發(fā)點在我們的學術話語中是極其普遍地被濫用的——或者公開、或者隱蔽，但更經常地是在完全無意識的情形下被濫用的。然而，我們能夠指望這樣的“個人〞由于一個漫不經心的用詞就奇跡般地降臨到中國嗎.我們能夠指望在完全未經澄清前提的脆弱根底上來建造人文-社會科學研究的龐大建筑嗎.由此可見，如果不限于言說傳統(tǒng)思想而論及當今事情的廣闊區(qū)域，學術話語問題就會表現(xiàn)得更加紛繁復雜。因為正是在這里，似乎任何一個名稱、定義、觀念、主*都會牽扯到整個相異的話語體系，從而任何一個問題都會牽扯到諸思想體系間更加錯綜的多重關系。能夠說明此種情形的典型癥候是：只要是一個對于我們來說具有真正重要性的事物、事情或事件，幾乎都會無法幸免地卷入到“古今之辨〞和“中西之辨〞中去。這是一種持續(xù)不斷的挑戰(zhàn)，對于我們的人文學術和社會科學來說，這樣的挑戰(zhàn)還會長期存在。事實上，正是這種由來已久的挑戰(zhàn)在當今的機緣中把我們引導到“中國學術話語體系之當代建構〞的任務上來。于是，我們所面對的學術話語問題便在此處顯示出它們與實體性內容的本質聯(lián)系。從根本上來說，它們并不是完全抽象的話語形式問題，也不是封閉在所謂“純學術〞自身中的問題，因為它們根本不可能始終胎息于“無人身的理性的懷抱〞之中。這里的學術話語問題具有確鑿無疑的社會-歷史內容：它們植根于中國自近代以來一百多年的歷史性實踐之中，植根于中國獨特的現(xiàn)代化開展道路之中，并且也植根于中華民族向著未來籌劃的復興事業(yè)之中。正是由于聯(lián)結著這種實體性的內容本身，我們的議題方才能夠擺脫各種空疏散宕和淺薄貧乏的議論，并從而顯示其重大而深遠的時代意義。二在一種力圖達于社會-歷史內容的理解要求中，學術話語問題便不再能夠僅僅局限于自身，而必須被置放到一個更加廣泛也更加深入的領域中去加以領會和探討——這個領域便是“語言〞〔sprache〕的領域。黑格爾把語言稱之為“為別人而存在著的自我意識〞：“我〞〔Ich〕僅僅存在于語言之中〔自我本身的特定存在〕，而在語言中自我意識的“自為存在〞同時也就是“為他的存在〞[6]。這意味著黑格爾以思辨唯心主義的方式指認語言是一個具有社會-歷史內容的領域，并且惟因這種內容，語言乃成為“教化的現(xiàn)實〞。就此而言，馬克思批判地繼承并決定性地糾正了黑格爾。在?1844年經濟學哲學手稿?中，馬克思對主體哲學的批判引人注目地把思想、觀念、意識等等的本質性導回到語言，而語言又被特別重要地理解為“感性的自然界〞：“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，是感性的自然界〞。[7]在這里，“感性的自然界〞并不是指傳統(tǒng)形而上學可能承諾的東西，而是指“自然界的社會的現(xiàn)實〞，即“感性意識〞或“實踐意識〞[8]。于是，我們在?德意志意識形態(tài)?中讀到：“‘精神’從一開場就很倒霉，受到物質的‘糾纏’，物質在這里表現(xiàn)為振動的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。〞[9]這一論斷意味著“純粹的意識〞深深地扎根于“感性的意識〞中，意味著“我思〞——純粹的思——深深地扎根于語言現(xiàn)象中；而如此這般的“扎根〞一事又意味著意識的存在特性以超出現(xiàn)代形而上學建制的方式得到了存在論上的追究：作為感性意識的語言根本不是附屬于意識的內在性并從中流溢出來的東西，也根本不是“我思〞的外在形式或工具；相反，正是語言現(xiàn)象重新提醒出思想、意識、觀念等等立足其上的社會存在的根基，并開展出一個“具有劃時代意義的存在秩序〞。[10]當學術話語問題被置放到這樣一種視域中去考察時，我們將引申出怎樣的一些根本結論呢.第一，學術話語體系是整個地建立在“現(xiàn)實生活的語言〞的根底之上的。只是在這種語言開展的特定階段上，才談得上后來被建立起來的、派生的學術話語體系。任何一種學術話語體系的生成與繁盛、持存與衰敗，都是人們的實際生活過程及其語言現(xiàn)象的或者較為切近、或者較為遙遠的結果。雖然學術話語在其自身的開展過程中逐漸贏得了*種獨立性的外觀，但它們依然從根本上來說完全附屬于現(xiàn)實生活的語言。因此，那種以為學術話語體系是本身自足的和純全獨立的，是可以在象牙塔或水晶宮中被制造出來和保存起來的觀點，實在是一種烏托邦式的夢想。維特根斯坦曾說過，那構成邏輯之根底的東西是非?！安贿壿嫷抹?；我們確實可以在同樣的意義上說，那構成學術話語之根底的東西是非?！安粚W術的〞。眾所周知，在近代語言學或語言哲學中，一種長期存在的圖謀就是設計“人工語言〞和創(chuàng)造“理想語言〞〔建立普遍適用的代碼〕，而這種已被證明是完全失敗了的“完美語言的夢想〞，在法國語言學家海然熱看來，不過是西方意識形態(tài)中的巴別塔神話，是與上帝制造語言的說法相吻合的；其實質無非是試圖解除“社會性語言〞的糾纏，也就是說，試圖取消“語言系統(tǒng)施加于人的社會規(guī)*〞。[11]如果我們的學術話語體系希望以這樣一種方式來設計和建構的話，則其結果也許會非常晶瑩高雅——不沾染絲毫世俗的粉塵，并且會非常地符合“純邏輯〞與“純學術〞。然而，只要如此這般的建構試圖棄絕現(xiàn)實生活的語言，也就是說，試圖褫奪其真正的實體性內容以及這種內容之最關本質的社會-歷史向度，則，這種話語體系終究不過是海市蜃樓，并且注定是要成為孤鴻哀鳴的——因為它所能到達的似乎是最純粹的“客觀性〞，用德羅伊森的話來說，無非是*種“閹人般的客觀性〞。伽達默爾在?語義學和解釋學?一文中曾特別提到“專門術語〞和“活的語言〞之間的對峙。他指出，專門術語的技術性表述是受“我們同世界的語言關系的世界定向〞所制約的；也就是說，唯當專門術語應和著“活的語言〞并實際地參與其生活時，它們才可能是積極的和有效準的?！斑@種準確定義的、明確的術語只有當它們嵌入語言的生活時才能生存并起交往的作用。〞[12]因此，第二，中國學術話語體系的當代建構只有立足于我們民族自身的語言〔所謂“中國語〞〕的根底之上，才有可能實際地開展出來并積極地被構成。一言以蔽之：中國學術話語必然是說“中國語〞的。初看起來這是一種限制，然而在“單一語言〞的形而上學幻覺破滅之后，恰恰是這種限制本身方始開展出建構學術話語體系的現(xiàn)實的可能性。威廉﹒馮﹒洪堡以其恢宏的才能指證了語言在整個民族生活中的奠基作用：語言是一個民族生存永遠不能須臾相失的“呼吸〞〔Odem〕；正是通過一種語言，一個民族才得以凝聚，其根本的特性方始被完整地鑄刻下來。不同的民族說不同的語言，而不同的語言乃是不同的“有機體〞〔Organismus〕，從而具有不同的從內部進展創(chuàng)造的原則?！罢Z言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)；民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言，二者的同一程度超過了人們的任何想象。〞[13]洪堡甚至將每一語言的內在形式闡說為一種獨特的“世界觀〞〔Weltanschauung〕[14]——我們可以在葛蘭西、伽達默爾等人關于語言的哲學論述中聽到這一思想的遙遠回聲[15]。由此便可以理解，盡管黑格爾在哲學上對沃爾夫評價不高，但卻盛贊他的“不朽的奉獻〞，稱他為“德國人的教師〞。因為沃爾夫開場讓哲學講德語，從而使哲學成了“普遍的、屬于德意志民族的科學〞。黑格爾就此評論說，“只有當一個民族用自己的語言掌握了一門科學的時候，我們才能說這門科學屬于這個民族；這一點，對于哲學來說最有必要。〞[16]這里需要立即指出的是：當我們強調學術話語體系的建構必依循于*種“活的語言〞并只能以*種民族語言為起點和基準時，決不意味著任何語言學上的“民族主義〞和“孤立主義〞。事實上，語言的真正模式首先就意味著說和聽，亦即意味著對話和交流。[17]因此，原生語言的多樣性不僅不與人類語言能力的單一性相抵牾，相反卻是彼此互為前提的，就像在洪堡那里人類語言的普遍性是與個別化的具體語言〔民族語言乃至個人語言〕互為前提的一樣。在這個意義上，假設論到當今中國學術話語體系的建構必以其民族語言為基點，則這話的意思同時是說：惟從這一基點出發(fā)我們同外部世界的真正對話和交流〔包括學習和模仿〕才是現(xiàn)實地可能的。如果說，每一語言都包含著屬于每個人類群體的概念和想象方式的完整體系，則，“學會一種外語就意味著在業(yè)已形成的世界觀的領域里贏得一個新的立足點。〞[18]這當然意味著先前視域的擴展和能力的增益，用較為晚近的術語來說，意味著*種“視域融合〞〔Horizont-verschmelzung〕，但決不意味著自身立場的喪失或消除。伽達默爾說得對：“所謂理解就是在語言上取得相互一致〔SichinderSpracheVerst?ndigen〕，而不是說使自己置身于他人的思想之中并設身處地地領會他人的體驗。〞[19]最后，第三，中國學術話語體系的當代建構將表現(xiàn)為一項持續(xù)的任務，這項任務只有在那種喚起此議題的實體性內容本身得到充分開展，而我們的人文學術和社會科學又有能力深入到這種內容之中并開場思想時，方才有可能逐漸地完成。這是因為：只有當我們的歷史性實踐充分地開辟出自己的道路并開場積極地顯示〔即“道說〞〕其自身的時候，一種真正的“語言轉換〞〔WandelderSprache〕才是可能的，從而植根于此種“活的語言〞之中的學術話語體系方始能夠生成、發(fā)育并繁盛起來。因此之故，我們根本不可能撇開中國自近代以來之獨特的現(xiàn)代化開展道路，而以一種實質上是完全無內容的和抽象的“理想語言〞來構造出*種學術話語體系?！拔覀兗炔荒軓娦幸膊荒軇?chuàng)造這種語言轉換。轉換并不是由創(chuàng)造新型的詞語和詞序來實現(xiàn)的。轉換觸及我們與語言的關系。此種關系······取決于我們作為被使用者如何歸屬于大道【Ereignis】。〞[20]晚年海德格爾曾明確地說過，荷爾德林使他領會到，自鑄新詞是無益的。[21]為此他還以十分敬仰的口吻一再引用洪堡的兩段話，其中的一段是說：“在語言構形的中間階段······既有的語音形式對于語言的內在目的的適用性可以被看成是可能的。一個民族也許可以通過內在澄明與對外部境況的守護，給予它所繼承的語言另一種形式，以至于它借此完全變成了另一種嶄新的語言。〞[22]因此，中國學術話語體系的當代建構從根本上來說，將不可防止地從這一民族的歷史性實踐中取得其本己的實體性內容；至于這種話語體系的形式方面，我們可以在實現(xiàn)上述“語言轉換〞的進程中期待它自行造成。然而，即便是這樣一種語言轉換本身也并不是無條件的，其條件就是前面所說的“內在澄明與對外部境況的守護〞。正因為如此，所以學術話語體系的建構任務同時也就會成為一項亟待深化的思想任務。三作為一項思想任務，中國學術話語體系之當代建構的核心之點在于：當今的學術話語如何能夠深入于我們的歷史性實踐所開啟的特定內容之中，從而使這樣的內容能夠被真正的思想所把捉，并能夠以學術的方式被課題化。由于這種實體性內容首先意味著“社會現(xiàn)實〞，意味著由社會現(xiàn)實所規(guī)定的整個問題領域，所以，關于中國學術話語體系之當代建構的全部探討最終都不能不歸結為“社會現(xiàn)實〞這個主題，即歸結為：這樣的現(xiàn)實是被不斷切近地提醒出來呢，還是被日益疏隔地掩蓋起來.由此便形成一個根本的尺度，依循這一尺度方始能夠對學術話語進展深入的思想權衡，并對其體系之建構作出探索性的定向。如前所述，學術話語體系的建構并不是單純技術性質的，也不是能夠通過*種外在的設計來進展人為安排的。如假設把它當作一種理智的技術操作來理解，則這幾乎必錯無疑。學術話語的建構肯定與此不同。在當下的議程中，它首先是思想的事業(yè)，而真正的思想不能不以切中現(xiàn)實為指歸。約言之，當中國學術話語體系的當代建構表達為一項思想的任務時，這項任務的主旨就是：提醒并切中當今中國的社會現(xiàn)實。這一點必須給予最突出的強調。因為在我們所談論的建構任務中，目前面臨的主要危險和障礙就是黑格爾所謂的“主觀思想〞及其“外部反思〞——正是這種外部反思完全遮蔽了“現(xiàn)實〞〔Wirklichkeit〕并使之陷入晦暗之中。按照黑格爾的看法，主觀思想〔或主觀意識〕的觀點集中表現(xiàn)為抽象的“外部反思〞：它是作為忽此忽彼地活動著的推理能力，卻從來不知道如何深入于特定的內容之中，而僅僅知道如何把一般的原則運用到任何內容之上。因此，外部反思只是在“玩弄抽象空疏的形式〞，而完全疏離于作為現(xiàn)實性的內容本身，即“自在自為地規(guī)定了的實質〔Sache〕〞[23]。毋庸諱言，當今中國的人文學術和社會科學在相當大的程度上仍局限于這種“外部反思〞的語境中。其突出的表現(xiàn)就是對于外來學術〔盡管它們可以是“最新的〞和“最先進的〞學術〕的盲從，亦即完全無批判、無反省地從中取得一般的原則，卻從來不曾深入于特定的內容本身，而只是將這種抽象原則外在地運用到任何內容之上。這是一種實質上的“無思想〞狀態(tài)；在這種狀態(tài)中，中國學術話語的議題就會是根本不必要的和完全無意義的——因為我們似乎可以從外部現(xiàn)成地取得*種毋庸置疑的和已然完備的話語體系。無怪乎佩里·安德森曾引人注目地提醒說，“中國需要的是一個有批判和反省能力的、拒絕盲從的知識界〞。因此，思想的任務就是要繼續(xù)對附屬于主觀意識的外部反思進展最堅決的批判，并從這種批判中開啟出社會現(xiàn)實的“新大陸〞。這兩個方面初始是從黑格爾哲學的遺產發(fā)源的：“因為黑格爾哲學通過對主觀意識觀點進展清晰的批判，開辟了一條理解人類社會現(xiàn)實的道路，而我們今天依然生活在這樣的社會現(xiàn)實中〞。[24]卡爾·洛維特曾正確地指出，當黑格爾把“現(xiàn)實〞領會為本質與實存的統(tǒng)一時，他便史無前例地把現(xiàn)實的、當前的世界提升為哲學的內容。因此，最關緊要的事情就在于：弄清楚哲學的內容如何就是世界的或者可經歷的現(xiàn)實的內容。[25]黑格爾的方案是：理性與現(xiàn)實在絕對唯心主義根底上的和解；也就是說，作為真理的現(xiàn)實乃是理念，而把握到理念就意味著提醒出最深刻的現(xiàn)實。如果說，黑格爾哲學正是從這里背棄了自己深入于真正的社會現(xiàn)實的初衷，則，馬克思由此而開展出來的諸多批判，以及伴隨著這些批判的存在論革命及其主要成果——歷史唯物主義，正在于拯救并重新開啟社會現(xiàn)實本身。因此可以說，無論是思辨唯心主義還是歷史唯物主義，都力圖決定性地超出作為外部反思的主觀思想，從而使“現(xiàn)實〞的一度能夠積極地綻露出來。然而對于前者來說，社會現(xiàn)實只是在理念自身的運動中獲得其顛倒的反映并最終被溶解在抽象的思想中；而對于后者來說，社會現(xiàn)實乃是在人們的生活-實踐過程中形成和實現(xiàn)的全部社會關系的總和。歷史唯物主義提醒出一個極其廣闊的現(xiàn)實領域，雖說它已經培育出一些有價值的學術成果，但它在更大的程度上還有待于我們的人文-社會科學去進一步理解、消化和吸收。海德格爾在1969年的一個討論班上曾這樣評論說：現(xiàn)今的“哲學〞只是滿足于跟在知性科學后面亦步亦趨，而完全誤解了我們這個時代的“兩重獨特現(xiàn)實〞，即經濟開展以及這種開展所需要的架構；與此相反，馬克思主義懂得這雙重的現(xiàn)實。[26]只有當主觀思想及其外部反思徹底喪失其在思想領域中的支配權時，人文學術和社會科學才有可能深入到“社會現(xiàn)實〞中去；而只有當我們的學術研究能夠真正契合、切近和開啟社會現(xiàn)實的那一度時，中國學術話語體系的當代建構才算是在思想方面作好了準備，從而具有了必要的根底。因為只有在這樣的境域中，所謂“中國經歷〞才有可能被實際地構成，在此經歷根底上的“中國問題〞才有可能以其真相來同我們照面。抽象的外部反思只是扼殺或阻斷真正的“中國經歷〞，只是通過先行的閹割而使這種經歷的取得從根本上成為不可能?！鞍丛~語的準確意義講，經歷意味著eundoassequi，亦即在行進中、在途中通達*物，通過一條道路上的行進去獲得*物。〞[27]在這里出現(xiàn)的就是哲學中所謂的“客觀性〔Sachlichkeit〕告誡〞：事物在自身中活動，事物是有自身存在的東西；我們對于事物所作的主觀反思的自由游戲在真正的哲學思考中不起作用。[28]海德格爾在批判現(xiàn)代形而上學的根本建制時說，重要的是做出關于物自身的根本經歷；但如果從我思〔意識〕出發(fā)，就根本無法做出這種經歷。[29]與此相類似，我們可以說，對于中國的人文-社會科學而言，重要的是做出關于中國自身的根本經歷；但只要從外部反思的主觀意識出發(fā)，也就根本不可能再來做出這樣的經歷?？傊?，在當今中國的社會現(xiàn)實本身蔽而不明的情形下，也就無所謂真正的“中國經歷〞以及與之相勾連的“中國問題〞了。在此必須認真思考的是：如果這樣的經歷和問題都不復存在了，我們的人文-社會科學將在何處措其手足呢.這難道不是意味著我們連自己的研究對象都已然要喪失殆盡嗎.如果事情是這樣的話，也就談不上任何有意義的學術話語問題了。由此便顯示出批判方法的絕對必要性?！芭楔曋詈喴?、最根本的含義是：澄清前提，