尼克 蘭德《湮滅渴望》“健全哲學(xué)之死”

尼克·蘭德《湮滅渴望》第一章“健全哲學(xué)之死”[1]題記：虛無根本不是一個(gè)概念，而是無限和命運(yùn)。尼采把無神論描述為一道開放的地平線，一種禁忌的損失。無神論的"無"只有在堤壩崩潰的意義上才是否定的?？档聫奈闯姓J(rèn)的偉大發(fā)現(xiàn)，是必然（apodictic）理性與知識(shí)不相容。這樣的理性必須是"先驗(yàn)的"。這是個(gè)一直被熱情宣傳的詞，但這只是因?yàn)榭档峦瑫r(shí)提供了一種誤讀它的方法。先驗(yàn)的就是“擺脫了”（freeof）現(xiàn)實(shí)的。這無疑是西方哲學(xué)史上最優(yōu)雅的委婉說法。批判哲學(xué)將"理性的真理"作為虛構(gòu)揭露出來，但卻是狡猾的虛構(gòu)，因?yàn)樗鼈冇肋h(yuǎn)無法被揭露。它們是沒邊兒的“彌天大謊”；是關(guān)于一個(gè)超越一切感覺可能性的非真實(shí)世界的故事，這個(gè)世界絕對(duì)無法與人類神經(jīng)系統(tǒng)進(jìn)行物質(zhì)交流，不管多么間接。它是一個(gè)分離的領(lǐng)域，一個(gè)神圣王國。這就是形而上學(xué)的鬼魂景觀，擠滿了神性、靈魂、代理人（agents）、持久的主觀性、引發(fā)興奮的零潛能實(shí)體，然后是整個(gè)哥特式懺悔、責(zé)任、道德審判、懲罰和獎(jiǎng)賞......心理操縱和地下權(quán)力的牧師裝置雜亂蔓延。形而上學(xué)家們唯一的問題是，這張陰暗的虛構(gòu)之網(wǎng)是不協(xié)調(diào)的，是自相矛盾的。一旦宗教裁判所與火刑柱的狂熱的非理性主義開始崩潰，教會(huì)的教條權(quán)威弱化到不再能將哲學(xué)完全束縛在神學(xué)的模子里，暴力爭端——二律背反——就開始盛行。由于"形而上學(xué)家們的內(nèi)部紛爭"，多種語言的力量開始被吸進(jìn)沖突，起初只是被動(dòng)員起來，打著某個(gè)體系的旗號(hào)反對(duì)另一個(gè)理性體系。但最終更普遍的對(duì)立開始出現(xiàn)，各種因素開始拋棄這種形而上學(xué)的權(quán)威，懷疑主義蔓延，游牧民族開始漂流回來，帶來了嶄新銳氣?？档碌呐姓軐W(xué)是地球歷史上最精心設(shè)計(jì)的一陣恐慌。它更殘酷、甚至更有影響的先輩，是路德對(duì)基督王國解體的歇斯底里反應(yīng)。一種理智癱瘓，其基本癥狀是要求嚴(yán)格而連續(xù)的禁欲（austerity），這是二者的共同點(diǎn)。像路德一樣，康德被迫與一個(gè)沉浸在傳統(tǒng)中的機(jī)構(gòu)發(fā)生沖突；而他本來更樂意與它保持一致，如果這個(gè)機(jī)構(gòu)強(qiáng)大到能把野蠻人拒之門外（keepatbay）的話。但是，當(dāng)無神論者（如休謨）威脅要清洗一切的時(shí)候，教皇誕下了私生子，克里斯蒂安·沃爾夫（ChristianWolff）也在胡說八道。答案只有一個(gè)，就是為了服務(wù)建制而去反抗，而反抗一旦開始，就以鋼鐵般的獻(xiàn)身精神貫徹始終。這兩個(gè)不情愿的叛逆者的共同點(diǎn)還在于，他們?yōu)樗麄兯?wù)的古老機(jī)構(gòu)注入了新的活力。路德之后的幾年內(nèi)出現(xiàn)了耶穌會(huì)，康德之后是黑格爾。天主教和形而上學(xué)都重獲新生。歸根結(jié)底，恐懼同樣也是激烈的熱情。***在談到現(xiàn)代性時(shí)，我們承認(rèn)，貪得無厭的歷史化已經(jīng)降臨到地球上；過時(shí)的沖擊波已經(jīng)掃除了所有永恒。思想遠(yuǎn)沒有逃脫廢止的狂熱，而是在其外緣的白熱中得到了升華，作為歷史的催化劑發(fā)揮作用。對(duì)現(xiàn)代性來說，常新的是真理廢棄的速度，盡管一個(gè)好的理念仍然（在我寫作時(shí)）可能比一輛汽車的壽命更長。因此，很自然地，批判是一種消解的工具；是一種向條件的倒退，向預(yù)設(shè)的熔巖般的力量倒退，所有秩序都浮動(dòng)其上。變得批判的文化會(huì)迅速陶醉于奢侈的變形力量?，F(xiàn)實(shí)在瘋狂的發(fā)明中變得易溶，就好像批判在引誘自然進(jìn)入我們的夢(mèng)境。只要足夠奢侈，任何事情最終都是可以允許的，而任何可以允許的事情都不可能再避免。批判只會(huì)用資本的方式狡猾地赴約（date）。對(duì)如此的變形而言，兩者都是其名稱，在它們自身的替換中再生產(chǎn)出來。[2]把康德和資本描述為一枚硬幣的兩面，既是必要的，也是荒謬的。這的確是一枚奇怪的硬幣，它能把一個(gè)卑微的哥尼斯堡公民與一個(gè)星球失控的重建綜合起來。然而，任何使這種荒謬變得可理解的嘗試，都會(huì)使我們陷入永遠(yuǎn)與康德聯(lián)系在一起的批判機(jī)制之中。如果用先驗(yàn)哲學(xué)來平衡現(xiàn)實(shí)的主流大眾是極不公正的，那么我們?cè)撓蚰膫€(gè)法庭申訴呢？向一個(gè)更具普遍性的嗎？一個(gè)先驗(yàn)的舉動(dòng)。還是一個(gè)在本體論上更深刻的呢？一個(gè)神學(xué)白癡。黑格爾試圖有分寸地（treatwithasenseofproportion）對(duì)待康德，他在這方面的失敗也是我們的失敗。這就是為什么現(xiàn)代思想的每一個(gè)變體都表現(xiàn)出遲鈍、批判和異常的復(fù)雜糾纏，因?yàn)槿绻欢栊缘氐种片F(xiàn)代性批判資源的誘惑，它就會(huì)被與它們相協(xié)調(diào)和冒險(xiǎn)進(jìn)入超越性的廣闊晦暗這一對(duì)誘餌所撕裂。哲學(xué)（包括所有的"理論"）除了與康德的關(guān)聯(lián)之外，對(duì)我們沒有任何社會(huì)歷史意義。對(duì)于巴塔耶，這種關(guān)聯(lián)表面上被常常提到的（科耶夫式的）黑格爾所掩蓋，但這里可以提出兩個(gè)明顯的點(diǎn)。首先，黑格爾文本不過是對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)困境的回應(yīng)，因此它的所有術(shù)語從一開始就在康德的語境中運(yùn)作；其次，巴塔耶的哲學(xué)詞匯，無論其首次出現(xiàn)如何，且獨(dú)立于黑格爾的中介，事實(shí)上注定要處理康德的遺產(chǎn)。黑格爾對(duì)巴塔耶的重要性不是直接的。最初的樣本可能包括至尊性（sovereignty）（在成為黑格爾式問題之前首先是一個(gè)康德式的問題），界限思想，未知，可能性，客體性，終結(jié)（end），和最重要的，在內(nèi)在性與超越性之間的關(guān)鍵區(qū)別，及其批判性用法。黑格爾對(duì)巴塔耶的重要性并不是直接的。它源于黑格爾思想是對(duì)康德主義的救贖這一特性；它試圖從內(nèi)部涌現(xiàn)的致命痙攣中拯救先驗(yàn)哲學(xué)。不去管他自己無比混亂的智性項(xiàng)目，巴塔耶對(duì)黑格爾的解讀是對(duì)批判的虛無主義勢(shì)頭的倒退；是對(duì)康德在很大程度上誤解了的、而黑格爾試圖思辨地切除的趨死主義（thanatropism）的倒退。黑格爾哲學(xué)是康德主義的生命維持器，是應(yīng)對(duì)危機(jī)的醫(yī)療裝置。當(dāng)巴塔耶探索這臺(tái)機(jī)器時(shí)，主要不是為了了解它內(nèi)在的潛在故障，而是為了挖掘它所禁止的安樂死。黑格爾對(duì)康德的解讀是復(fù)雜的、多方面的，但也前所未有地連貫。它的可理解性說到底是與理性體系或真無限性的可能性相一致的。黑格爾意識(shí)到，康德的無限概念抽象地把自己與有限性對(duì)立起來，而不是把有限性歸入其中，無限期地延續(xù)著一種危險(xiǎn)的張力，因?yàn)樗╝scetically）地懸置了解決的時(shí)刻。這種壞的無限性——永續(xù)增長（資本）的無止境的任務(wù)——無法一直化解徹底崩潰的預(yù)期?？档碌臒o限性被剝奪了介入發(fā)展系列的任何可能性，這使它們隨時(shí)容易災(zāi)難性地撞到界限；信仰的喪失、戰(zhàn)爭、不可理解的死亡的沖擊。康德的無限性是給定的，黑格爾則要啟動(dòng)無限性的運(yùn)作。深深浸入黑格爾的作品是歷史最大的悲慘，這只是對(duì)黑格爾自己思想的一種平庸說法。然而，與這種屈從（Knechtschaft）在黑格爾的自我理解中所接受的論述不同，這主要不是因?yàn)槿鄙傧到y(tǒng)精神拒絕降臨的奴性的或悲慘的深淵，而是因?yàn)榇┰竭@種深度的經(jīng)驗(yàn)的全面航行以對(duì)真正的獨(dú)立性的徹底放棄作為其存在條件。巴塔耶作品的卑鄙骯臟，緊緊跟隨在對(duì)黑格爾的浸淫之后。這并不是說這種卑劣與“黑格爾主義"（在它的任何一種變體中）是一致的，因?yàn)闊o論這種思維所表現(xiàn)出的反思性自我理解的力量有多強(qiáng)大，都看不到與黑格爾文本極其惡毒的親密（intimacywiththeHegeliantext）。在系統(tǒng)中的投注并不自身就是系統(tǒng)內(nèi)部的關(guān)系，把它說成是這個(gè)樣子，不過是為它的墮落提供一種虛偽的歉意。如果說可以在思辨上理解黑格爾對(duì)普魯士國家的賣淫，那么這只是以一種空靈化（etherealization）為代價(jià)，而這種空靈化本身就是徹底的卑鄙、欺騙和嘲弄，或者簡單說，就是人性。這并不是要為"拋棄"（dismissal）黑格爾提供"辯護(hù)"（justification）。黑格爾對(duì)我們來說仍是嚴(yán)格地不可理解的，任何相反的主張都是為資產(chǎn)階級(jí)辯護(hù)的貧乏象征。就巴塔耶依賴于對(duì)黑格爾的克服而言，他是愚蠢的。說'黑格爾主義'是一場可悲的學(xué)術(shù)鬧劇，這并不能決定它的最終意義；并且如果說后現(xiàn)代性依賴于對(duì)黑格爾的'決斷'，那這就是一種和解文化，類似于黑格爾自己對(duì)謝林的粗暴回應(yīng)，或者類似于在19世紀(jì)德國形而上學(xué)形成階段中更具破壞性的對(duì)叔本華思想的遺忘。后康德思想所萌發(fā)的諸多可能性之間的內(nèi)部沖突，被一種笑聲恰如其分地"審判"，其衡量標(biāo)準(zhǔn)是現(xiàn)代性中資本的優(yōu)勢(shì)。這就像各種托洛茨基派之間的仇恨一樣滑稽，他們?yōu)楣芾硪粋€(gè)概率漸趨于零的未來而爭吵不休。***辯證幻象是被先驗(yàn)批判所揭露的錯(cuò)誤，理性借此假裝超越了自身。它一方面關(guān)乎將表象的智性形式當(dāng)作事物本身獨(dú)立存在的結(jié)構(gòu)的客觀主義闡釋，另一方面又關(guān)乎試圖將主體把握為仿佛它是一個(gè)可以從自身操作中分離出來的實(shí)體，后者被康德視為悖謬。笛卡爾的廣延實(shí)體（substance）和思維實(shí)體的本體論體現(xiàn)了上述兩種錯(cuò)誤。這種辯證法是批判的對(duì)象，它總是混淆了可能性的條件和它們的產(chǎn)物?？档抡J(rèn)為它混淆了客觀性條件與客體，在馬克思那里是生產(chǎn)者（勞動(dòng)力）與商品，在海德格爾那里是存在與存在者，在德里達(dá)那里是書寫與符號(hào)，等等。這種混淆把先驗(yàn)的誤認(rèn)為是超驗(yàn)的，擺出出一種可以說是"形而上學(xué)"的姿態(tài)（拜物教、本體論、邏各斯中心主義）。對(duì)巴塔耶來說，正是利用（utilization）和效用（utility）之間被抹去的差異首當(dāng)其沖地受到批判的攻擊，這是一種錯(cuò)誤，他將這種錯(cuò)誤歸為毫不妥協(xié)的'理性'。褻瀆的思想（理性）以有用性（useful）來解釋使用（makeinguseof）。因此，它失去了絕對(duì)終結(jié)（absoluteend）（價(jià)值的先驗(yàn)條件）的一切意義。重復(fù)康德主義(現(xiàn)代思想)就是使批判的劇烈替換永久化，但要超越康德主義就是去越過將表象與實(shí)在劃分開來的界線，從而既背離了哲學(xué)，也背離了將其驅(qū)逐到孤立狀態(tài)的世界。批判是一個(gè)邊界問題，或者說是概念的適用領(lǐng)域的劃定問題。劃定不可思索的領(lǐng)域，或者為理論努力的運(yùn)行設(shè)定界限，這是內(nèi)在于批判的?？档掳牙碚撜J(rèn)知的合法領(lǐng)域內(nèi)的東西稱為現(xiàn)象（phenomena），而域外的東西則稱為"本體"（noumena）或"物自身"（thing-in-themselves）。由于本體脫離了理解范疇（其中包括模態(tài)），"我們既不能說它是可能的，也不能說它是不可能的"[KIII304]。本體是脫離了理論能力的東西，是那些原則上不可知的'東西'?！虼?，我們所說的"實(shí)體"（noumenon），必須理解為只是在消極的意義上是這樣的'[KIII278]。要在概念與其外部之間建立一種新的一致性，最有影響的是黑格爾的嘗試，特別是他以現(xiàn)象學(xué)的解決方案來描繪經(jīng)驗(yàn)。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的邊界是由理性內(nèi)在的自我超越性所產(chǎn)生的，因此，例如在"實(shí)體"一詞中所表現(xiàn)出來的離散的過剩（discursiveexcess），表達(dá)了精神相對(duì)于其內(nèi)容的否定性或自由。精神不受限于那種限定了或規(guī)定了現(xiàn)象性的差異，因?yàn)樗旧砭褪撬淖詣?dòng)差異化。精神的外部在任何歷史時(shí)刻都只是它自己的未被認(rèn)領(lǐng)的（異化的）作品。這并不僅僅是把康德的物自身坍縮回現(xiàn)象界，因?yàn)楹诟駹柌]有把精神看作是一個(gè)無時(shí)間的（超驗(yàn)地預(yù)先給定的）認(rèn)知能力系統(tǒng)（以康德的方式），而是看作一種歷史的自動(dòng)生產(chǎn)，在這種生產(chǎn)中，自我是真實(shí)地而不僅僅是反思地，作為時(shí)間且通過時(shí)間，由思維的邏輯編排的內(nèi)容所規(guī)定。黑格爾的歷史不是形式的，而是思辨的，這意味著主體是通過一系列謂詞來發(fā)展的——而不僅僅是由此被表達(dá)的，它借由這些謂詞來被思考。黑格爾認(rèn)為康德的基本失誤是不能看到理性的限度是自律的，所以當(dāng)可知性絕對(duì)圓滿時(shí)，倫理秩序被認(rèn)為是對(duì)自然施加的號(hào)令。精神必須屈從于它的實(shí)體的消滅（noumenalextinction），因?yàn)樗嘈抛约翰荒芘c其易朽的幼年階段所同一，而是要在死亡的可思索性中找到永恒的生命。有限性只有通過一種精神生產(chǎn)超越和理解它作為自身的必要時(shí)刻才有可能。人性在歷史的十字架上為其有限性贖罪，以回歸模式成為上帝，從而使他異性被中和為絕對(duì)精神=上帝的調(diào)和現(xiàn)象。這就是黑格爾想象力的新奇之處。黑格爾之后，現(xiàn)象學(xué)這個(gè)詞更加臭名昭著了。與黑格爾體系的雄偉氣勢(shì)相比，埃得蒙德·胡塞爾的哲學(xué)——"現(xiàn)象學(xué)"一詞現(xiàn)在與之密不可分地糾纏在一起——只是一種新康德式的怪癖。胡塞爾思想中對(duì)自我中心的癡迷太幼稚了（讓人想起費(fèi)希特）。提一下它只是因?yàn)椤饕浅鲇谏鐣?huì)政治的原因——它還有那么些辯護(hù)者。如果說在黑格爾的哲學(xué)化模式中，他異性被還原為一種集體性自動(dòng)生成的知，那么在胡塞爾模式中，它被還原為一元化的"先驗(yàn)自我"（頂多是對(duì)黑格爾的絕對(duì)或上帝的小布爾喬亞戲仿，假裝是個(gè)小小公職人員），為此，康德式實(shí)體被作為超驗(yàn)的或自然主義的假設(shè)而加了括號(hào)?？腕w的超越性在主體一方被重構(gòu)為意向性或經(jīng)驗(yàn)固有的外向性特征。經(jīng)驗(yàn)是內(nèi)在地被超越的，就是說，把某物作為超出經(jīng)驗(yàn)自身的對(duì)某物的經(jīng)驗(yàn)而經(jīng)驗(yàn)，這就是經(jīng)驗(yàn)自在地所是的東西。思維關(guān)注自身之外的東西，是思維的一種先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。胡塞爾式的嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)，即所有指涉（reference）問題都被意向性分析所取代，直接導(dǎo)致了唯心主義和唯我論，且導(dǎo)向了瘋?cè)嗽海ūM管它們提供給我們的是一種無趣的瘋狂），正如叔本華雄辯地指出的那樣。一個(gè)更為豐富的思想脈絡(luò)是由謝林開創(chuàng)的，引發(fā)了黑格爾關(guān)于"黑夜里所有的牛都是黑色的"[HIII22]的名言。和黑格爾一樣，謝林認(rèn)為康德主義的弱點(diǎn)在于不可能嚴(yán)格地確定認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)基礎(chǔ)，因?yàn)橄闰?yàn)的東西必須保持其內(nèi)在的分離（disjunction）。這兩種哲學(xué)模式的不同之處在于，黑格爾的揚(yáng)棄（Aufhebung）或同化性否定經(jīng)由他者（passthroughtheother），將其挪用為絕對(duì)理性的中介停頓，謝林的無關(guān)性（Indifferenz）則削減了清晰術(shù)語，激化了批判姿態(tài)，因?yàn)槊總€(gè)被先驗(yàn)地顛覆的術(shù)語都是對(duì)先驗(yàn)者的模擬（simulacrum）。黑格爾的思想是以理解力（它在邊界上為自身奠基）的緊急事件為指導(dǎo)的，謝林的思想則是以先驗(yàn)奠基（它在邊界上理解一切差異）為指導(dǎo)的。在19世紀(jì)早期的系統(tǒng)形式中，這些思維類型似乎非常相似，但當(dāng)它們分別具體化為當(dāng)代批判理論和解構(gòu)哲學(xué)時(shí)，它們的差異就更加明顯了。這種差異最重要的修辭癥候是，一方面是對(duì)總體性之失敗的越來越懷舊的話語，另一方面是對(duì)激進(jìn)顛覆之不可能的越來越自滿無力的話語，兩者之間形成了對(duì)比。這兩種話語在其最近的形式中，都頻繁地、荒謬地聲稱受到尼采的啟發(fā)。不是黑格爾或謝林，而是叔本華為尼采提供了一個(gè)哲學(xué)主干。在叔本華那里，把"實(shí)體"理解為一種能動(dòng)的無意識(shí)的方式開始形成，而把本體闡釋為意志，則產(chǎn)生了一種并非思辨的、現(xiàn)象學(xué)的或沉思式的，而是診斷性的話語。正是這種思維方式為尼采的非人欲望的譜系學(xué)提供了資源，而非人欲望的譜系學(xué)又哺育了巴塔耶的基礎(chǔ)唯物主義，對(duì)巴塔耶來說，"實(shí)體"被定位成非人格的死亡和無意識(shí)的驅(qū)力。即使巴塔耶對(duì)叔本華興趣不大（甚至偶有敵意），但如果不參加叔本華發(fā)起的對(duì)意志的沉思，就無法追究他在哲學(xué)史上的位置?？档碌?意志"[Wille]概念為欲望的思考提供了一定的基點(diǎn)，因?yàn)樗菍?duì)一種粗糙性的復(fù)雜表演。意圖（intentions）的民間心理學(xué)在康德哲學(xué)中找到了巴洛克式的辯護(hù)，但幾乎連最短暫的詰問都沒有。康德將意愿理性化為先驗(yàn)代理；對(duì)目的（ends）的或多或少的明晰追求，詳盡地被個(gè)體化的表象的主體性結(jié)構(gòu)所中介。人道主義在這樣的思維中達(dá)到了頂點(diǎn)，在那里，意志被設(shè)想為概念之效率的可能性條件；超驗(yàn)真實(shí)對(duì)表象的全然奇跡般的適應(yīng)。在叔本華那里，這種繼承自康德和早期德國唯心主義的意志概念發(fā)生了深刻轉(zhuǎn)變。例如，"權(quán)力意志"、"力比多"和"生命力"（orgone）等術(shù)語，只有在承認(rèn)了具體的叔本華式調(diào)節(jié)后，才能與康德主義術(shù)語進(jìn)行溝通。叔本華不再像康德那樣，把意志的自發(fā)性理解為作為區(qū)分先驗(yàn)主體與物質(zhì)惰性的前提條件。相反，意志(欲望)的術(shù)語被引導(dǎo)著通過其最初搖搖欲墜的步驟，走向非造物（increatematter）的觀念。叔本華將"物質(zhì)"[DieMaterie]這個(gè)詞保留給表象中的客觀性的基本規(guī)定，他將其與意志區(qū)分開來，而從尼采開始的后世思想家——包括弗洛伊德以及巴塔耶——?jiǎng)t將物質(zhì)的意義轉(zhuǎn)向了叔本華稱之為意志之顯現(xiàn)（appearance）的基質(zhì)（非人格的、無意識(shí)的和真實(shí)的）。非造物是意志或?qū)嶓w的翻譯；是對(duì)任何積極的無神論唯物主義的反本體論基礎(chǔ)的稱呼（'說這個(gè)世界并非被創(chuàng)造的，就是去否認(rèn)有一個(gè)上帝'，霍布斯在他的《利維坦》中寫道）。這樣的思想與最普遍的科學(xué)的物質(zhì)概念相左，只是因?yàn)榭茖W(xué)——不去管它自身的許多宣言——傾向于隱含的不可知論，甚至是有神論，而不是惡意的無神論傾向。由于這種占主導(dǎo)地位的態(tài)度，首先是由康德在他將神學(xué)理念規(guī)定為實(shí)踐理性的公設(shè)時(shí)所系統(tǒng)化的，物質(zhì)繼續(xù)被暗中設(shè)想為被造之物（enscreatum），區(qū)別于作為外在自發(fā)性的創(chuàng)造性存在。物質(zhì)作為被造之物本質(zhì)上是合法的，而非造物則是無政府的，甚至到了逃避采用某種本質(zhì)的程度。這就是為什么叔本華認(rèn)為充足理由律或存在的邏輯性僅僅具有表面的有效性。叔本華顛覆了傳統(tǒng)的知性與意志的關(guān)系，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)關(guān)系中，意愿是一個(gè)表象主體的有意（volitional）行為；他將意志重塑為一種前表象的（"盲目的"）沖動(dòng)。不過，他的推進(jìn)在某些方面是極其有限的。他認(rèn)為前本體論宇宙基質(zhì)的無政府特征在道德上是該遭反對(duì)的，只是用一種絕對(duì)否定（對(duì)意志的否定）的外在道德原則來代替其傳統(tǒng)的有神論規(guī)定。叔本華思想中的這種反物質(zhì)主義維度，可以看作是源于對(duì)非法存在者在面對(duì)指控時(shí)應(yīng)保留（以理想主義為基礎(chǔ)）司法潛在性的要求。他沒有對(duì)其道德遺產(chǎn)的基本價(jià)值進(jìn)行嚴(yán)格審視，而是繼續(xù)將不是上帝的東西與根本的不完美和罪惡聯(lián)系在一起，因此，不受約束的意志不被認(rèn)為是不負(fù)責(zé)任的，而被認(rèn)為是（此處原文似有缺失，按意應(yīng)為“有罪的”）。也許我們不該感到驚奇，叔本華在1848年把他的歌劇眼鏡借給了一位普魯士軍官，正如盧卡奇告訴我們的那樣[LIX179]，目的是讓他"更好地觀察他所射擊的暴亂者"。***悲觀主義，或者說欲望哲學(xué)，對(duì)學(xué)院的包圍有著明顯的過敏。叔本華、尼采和弗洛伊德都是在國家教育的咸豬手碰不到的地方寫出了他們的絕大部分作品，當(dāng)然巴塔耶也是如此。對(duì)體制哲學(xué)的最純熟攻擊，大概是叔本華的《附錄與補(bǔ)遺》中題為"論大學(xué)哲學(xué)"的部分。在文本結(jié)尾，叔本華已經(jīng)論證了大學(xué)不可避免地妥協(xié)于國家利益，這必然使它卷入為這種利益服務(wù)的永遠(yuǎn)的一神論教條，而隨之而來的對(duì)庸俗迷信的諂媚則完全摧毀了它，把它貶低為一種怪異虛偽的詭辯，由小家子氣的追名逐利所助長，混合了對(duì)知識(shí)分子獨(dú)立性的嫉恨，用一種可憐的晦澀和扭曲的黑話來表達(dá)，使它的支持者既能扭開牧師的監(jiān)視，又能催眠輕信的公眾。他得出這樣的結(jié)論也就不足為奇了：如果要有哲學(xué)，也就是說，如果要將它賦予人的心靈，將它最高傲、最高貴的力量投入到所有無比沉重的問題中去，那么只有當(dāng)哲學(xué)從一切國家影響中抽離出來時(shí)，才能成功實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)[SchVII200]。這種厭惡得到了充分回應(yīng)。只要注意到海德格爾對(duì)叔本華的評(píng)論，就可以感受到大學(xué)對(duì)其攻擊者的報(bào)復(fù)。海德格爾在《尼采》講演第一卷中對(duì)叔本華美學(xué)的粗暴拒斥就是個(gè)相當(dāng)?shù)湫偷睦?，其他的例子還可以在《形而上學(xué)導(dǎo)論》、他的萊布尼茨講座、《什么叫思想》等中找到。在這兩個(gè)案例中，所涉及的不是爭論，無論多么激烈，而是學(xué)院派與其外部的一小部分反抗者之間的相互反感關(guān)系。兩者都不承認(rèn)對(duì)方話語的合法性；因?yàn)榇髮W(xué)認(rèn)為它的他者是無能的，而這個(gè)他者中的一部分——誠然是很小的一部分——已經(jīng)抓住并學(xué)會(huì)了操縱哲學(xué)紛爭的武器，認(rèn)為大學(xué)的聲音無藥可救地被奴性玷污了。只要人們?nèi)匀灰栏接?爭論"或"辯論"的理想主義觀念，就不可能在解釋這一沖突方面取得什么進(jìn)展。辯論的構(gòu)造是大學(xué)所采用的主要安撫模式：在制度化、溫和化和無限期推遲后果的背景下，確認(rèn)某些可控的沖突。對(duì)學(xué)術(shù)辯論而言，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)力的屈服是先驗(yàn)的。甚至可以說，在這種情況下是叔本華首先破壞了辯論的可能性；比如海德格爾就被激怒了。叔本華把他的講課定在與黑格爾相同時(shí)間，這個(gè)著名的故事會(huì)是一個(gè)例子；這種戲劇化的排斥關(guān)系，至少與對(duì)話一樣，是大學(xué)的基本要素。任何把這種姿態(tài)僅僅當(dāng)作反常行為的人，都是在暗暗相信這樣的觀念：大學(xué)給每個(gè)人一個(gè)發(fā)言的機(jī)會(huì)，為不同類型的思想的相遇提供了一個(gè)中立的空間。叔本華對(duì)這種學(xué)術(shù)中立的說法不以為然：國家在任何時(shí)候都干涉大學(xué)的哲學(xué)爭論并且選邊站，不管是唯名論和唯實(shí)論問題，亞里士多德派和拉姆斯主義（Ramists，蕾姆主義）的問題，或者是笛卡爾派者和亞里士多德派的問題，或者克里斯蒂安·伍爾夫，康德，費(fèi)希特，黑格爾，或別的啥（SchVII187）。此外，國家干預(yù)是一種永遠(yuǎn)運(yùn)作的力量，是機(jī)構(gòu)本身所固有的。大學(xué)哲學(xué)把自己監(jiān)察為與國家權(quán)力骯臟調(diào)情的一部分：哲學(xué)教授從未想要檢驗(yàn)一個(gè)新體系，看看它是否為真；但他立即測試它，只是為了看它能否與既定的宗教學(xué)說、政府計(jì)劃以及時(shí)代的主流觀點(diǎn)相一致。在這一切之后，他就決定了它的命運(yùn)[SchVII167]。叔本華沉淀了與黑格爾的非對(duì)話性碰撞，他顯得在策略上有些笨拙，但在戰(zhàn)略上并不盲目。因?yàn)楹茈y想象，有人會(huì)想說19世紀(jì)20年代初的柏林大學(xué)有一個(gè)能探討無神論哲學(xué)的公正空間。叔本華診斷的力量在于，它能夠同時(shí)關(guān)注哲學(xué)與一神論之間的形而上學(xué)沖突，以及制度對(duì)這種沖突的預(yù)防。這種兩棲性為他對(duì)樂觀主義的批判注入了持久的異議能量。樂觀主義是護(hù)教（apology）的一般形式；既是神學(xué)的形而上學(xué)承諾的鑰匙，又保護(hù)這些承諾免于有力的質(zhì)詢。一神教將世界描述為一個(gè)仁慈上帝的創(chuàng)造，或者至少是一個(gè)定義了最高善概念的上帝的創(chuàng)造，這就為一個(gè)無所不在的樂觀主義框架提供了辯護(hù)，對(duì)這個(gè)框架而言存在是值得保護(hù)的。對(duì)于樂觀主義者來說，反抗、批判以及每一種否定性形式，都必須以一種計(jì)劃中的積極性為條件，人們批判是為了鞏固一個(gè)更確定的知識(shí)大廈，人們反抗是為了建立一個(gè)更穩(wěn)定、更舒適的社會(huì)，人們與現(xiàn)實(shí)抗?fàn)幨菫榱税汛嬖卺尫诺剿鼞?yīng)有的全部積極性之中。所有這些都不可避免地使事情的發(fā)展速度大大減緩，因?yàn)槌侨藗儗?duì)未來有一個(gè)雄辯的計(jì)劃，否則消極性就會(huì)被事先的護(hù)教教條斥為非法。人們總是建議說'這樣至少總比什么都沒有好'，這是某個(gè)萊布尼茨式惡魔可能已經(jīng)在地獄之門上面涂鴉過的口號(hào)（這并不是說我和地獄之間有什么爭執(zhí)）。思辨思維是社會(huì)進(jìn)步的邏輯，是通過將條件逐漸吸收到政治行動(dòng)的集體主體中來實(shí)現(xiàn)自由，而悲觀主義則是無條件反抗的情感過程。最黯淡的思辨推理仍然保留著對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)步發(fā)展的承諾，即使這種承諾瞬間凝固為痛苦矛盾的隱性真理。如果阿多諾為這種論調(diào)制造了特別的困難，這是因?yàn)樗麨樗急嫠季S制造了同等的困難，部分原因是他對(duì)黑格爾思想中所涉及的不可還原的民族中心主義異常敏感，而這種民族中心主義與他歷史哲學(xué)中的殖民勝利主義有關(guān)，盡管它最終比后者更有趣。這種殖民勝利主義的基本特征是一種倒退到原始性的恐怖，這種恐怖將放棄人們的西方祖先的進(jìn)步努力，而這又是悲慘的西方虛無主義的一個(gè)癥候，它堅(jiān)持認(rèn)為人能夠有巨大的損失。我們的歷史無論如何都是有益的，這是叔本華極力否定的，而他強(qiáng)烈的反歷史主義（這要尼采來大規(guī)模整改）至少有這樣的優(yōu)點(diǎn)：它把自己堅(jiān)決地與西方社會(huì)的一個(gè)基本護(hù)教動(dòng)機(jī)對(duì)立起來。畢竟，我們?cè)谑褂脷v史這個(gè)詞的時(shí)候，不能不意味著一部分人口對(duì)其他幾部分以及對(duì)自己的不愿為奴的美德所施加的一個(gè)單一過程，這個(gè)過程把可怕的意外和持續(xù)的暴行結(jié)合在一起。革命的思辨模式是一種"接管"的模式，悲觀的模式是逃避的模式；一方面是推翻作為剝削的壓迫，另一方面是推翻作為禁錮的壓迫。采用一種最終站不住腳的區(qū)分，可以說，在社會(huì)描述的層面上，這些模式至少是相輔相成且相互排斥的；自定居農(nóng)業(yè)開始以來，對(duì)勞動(dòng)能力的榨取和對(duì)自由行動(dòng)的抑制一直共謀于人類動(dòng)物（thehumananimal）的馴化。但在戰(zhàn)略層面上，某種分叉開始出現(xiàn)，導(dǎo)致如德勒茲和瓜塔里梳理出西方革命模式和東方革命模式，后者建立在一塊被部分壓抑的游牧欲望的基礎(chǔ)上，導(dǎo)向定居空間的消解和國家的液化[3]。當(dāng)然，就人們所關(guān)心的類似于直接適用的具體方案而言，叔本華幾乎沒有什么可提供的；他已為人知的政論具有明確反動(dòng)傾向，他似乎既沒有把握住定居社會(huì)長期的滅絕傾向，也沒有把握住它深刻的任意性。他提出的另一種選擇是在放棄模式中出發(fā)，也就是說，他缺乏一種游牧學(xué)，或者說未能探索出能走出迷宮的，譫妄的反邏輯。這與指責(zé)黑格爾缺乏對(duì)商品生產(chǎn)的具體現(xiàn)代統(tǒng)治的令人信服的說明的說法處于同一水平，有助于解釋要將尼采和馬克思具體化的沖動(dòng)。悲觀主義并不是一種在邏輯上可以從獨(dú)立的形而上學(xué)中分離出來的價(jià)值，因?yàn)橥恍缘倪壿媰r(jià)值本身就是一種安慰，但悲觀主義使我們失去了這種安慰，然而意志的形而上學(xué)則顛覆了價(jià)值問題的自主性或可分離性。在這個(gè)意義上，悲觀主義是第一種真正的先驗(yàn)批判，通過對(duì)時(shí)間的非人格否定性或通過否認(rèn)，對(duì)抗著存在，尤其是對(duì)抗著最高存在而運(yùn)作。叔本華派和黑格爾派可以共同走過相當(dāng)長的距離，不遺余力地讓存在服從于它在時(shí)間中的廢止，盡管最后，思辨思想表現(xiàn)出對(duì)倒退的恐懼，以悲觀主義視角來看，像是某種反原始主義的意識(shí)形態(tài)，服務(wù)于西方偽進(jìn)步社會(huì)的利益。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中對(duì)工人階級(jí)發(fā)出的著名呼吁，即他們"能失去的只有鎖鏈"，既可以用思辨的方式解釋，也可以用悲觀主義的方式解釋，也許正是后者釋放了它最不妥協(xié)的力量。***康德的部分遺產(chǎn)是，自他的時(shí)代以來，沒有一個(gè)重要的哲學(xué)家認(rèn)為傳統(tǒng)有神論在理論上是可以辯護(hù)的?？档碌摹都兇饫硇耘小酚袟l不紊地拆解了經(jīng)院派和近代早期哲學(xué)家們苦心構(gòu)建的上帝存在的論證結(jié)構(gòu)，其中最重要的支柱是本體論、宇宙論和目的論的證明，而康德表明這些證明都是根本站不住腳的。雖然沒什么重要哲學(xué)家反駁康德對(duì)這些護(hù)教論的整體拆解，但他們卻以許多不同方式作出了回應(yīng)。康德自己的道路是以道德必然性為指導(dǎo)的有神論信仰的重建。宗教變得從屬于道德律的直接證明。后康德式唯心主義者，其中最著名的當(dāng)然是費(fèi)希特、謝林和黑格爾，他們都試圖在思辨理性的基礎(chǔ)上重建神學(xué)；而基督教一神論的意象，則充當(dāng)了介于裝飾和摸索著的歷史預(yù)期的證明之間的東西。對(duì)這些思想家來說，康德文本的權(quán)威性已經(jīng)無可估量地超過了猶太教-基督教的經(jīng)文，無論他們的虔誠聲明如何與之相反。雅各比、克爾凱郭爾等人尋求一種極端信仰主義（ultra-fideism），將宗教信仰的荒謬性轉(zhuǎn)化為一種積極的挑戰(zhàn)，而叔本華，而后是尼采，得出的結(jié)論則是哲學(xué)必須成為野蠻的無神論。叔本華不是一個(gè)勉強(qiáng)的無神論者。他認(rèn)為一神論不但錯(cuò)誤，還很怪誕。這一判斷涉及許多因素，但無論是對(duì)他的思想，還是后來對(duì)尼采的思想，最重要的是對(duì)這種信仰的大規(guī)模人類中心主義傾向的強(qiáng)烈否定（他反猶主義地闡釋這種信仰）。叔本華哲學(xué)的一個(gè)核心而一貫的信條是，智性、人格和意識(shí)是復(fù)雜神經(jīng)系統(tǒng)的非常表淺和派生的特征，因而對(duì)于由非人格和無意識(shí)的力量所驅(qū)動(dòng)的宇宙本性而言，在根本上是不典型的。即使在人身上，人格也不過是一種短暫的泡沫，幾乎是它的基本生命功能的附帶物，而且是為后者服務(wù)的工具。此外，人格并不是一個(gè)值得慶祝的理由，而是一個(gè)傷口，或者說是一個(gè)血淋淋的細(xì)胞，在這個(gè)細(xì)胞中，存在的徒勞恐怖表現(xiàn)為骯臟的痛苦，偶爾在少數(shù)選定的樣本中，還表現(xiàn)為悲劇。因此，人格上帝的概念是一種源于自我主義和盲目性的畸形倒錯(cuò)，是一種試圖為個(gè)體化的意識(shí)存在辯護(hù)的行為，它迎合了那些逃避救贖的唯一可能性——自我的湮滅——的人的可悲虛榮心。因此，與康德相反，叔本華認(rèn)為有神論是對(duì)非道德的神化；是對(duì)人格同一性原則的悲哀依戀。尼采全心全意地贊同叔本華診斷的基本信條，但他試圖深化他的宇宙論，并拋棄殘余的自我主義，因?yàn)樗^續(xù)執(zhí)著于救贖。尼采不再認(rèn)為自我的苦難是對(duì)造成苦難的基本宇宙過程的嚴(yán)肅反對(duì)。叔本華曾把自然界的無意識(shí)奮斗描繪為"生命意志"，其最復(fù)雜的形式是個(gè)體化的人類動(dòng)物的自我主義，而尼采則把這種基本動(dòng)力重新命名為"權(quán)力意志"，生存對(duì)它來說只是一種工具。尼采認(rèn)為生命是為一種無意識(shí)的、跨個(gè)體的創(chuàng)造性能量服務(wù)的手段。人類作為一個(gè)整體，不過是一種創(chuàng)造的資源，一種正在消融的礦渣，用于產(chǎn)生比自身更美的東西。人性的終結(jié)并不在于自身，而在于一個(gè)行星級(jí)的藝術(shù)實(shí)驗(yàn)，關(guān)于這個(gè)實(shí)驗(yàn)沒有什么可以預(yù)先決定，只能暫時(shí)貼上"超人"（overman）的標(biāo)簽。因?yàn)槌瞬皇侨说母呒?jí)模型，而是超越人的東西，是對(duì)人性的創(chuàng)造性超越。尼采將基督教解讀為人道主義奴隸道德的最低點(diǎn)，是保護(hù)現(xiàn)有人類類型不受無意識(shí)藝術(shù)過程的無情沖動(dòng)影響的最悲慘、最貧乏的嘗試，這種沖動(dòng)穿過并超越了他們。連接尼采無神論與叔本華無神論的連續(xù)性與非連續(xù)性的混合，被尼采的格言所概括："人是要被克服的東西"。***尼采的無神論是無情的反人道主義，這導(dǎo)致它與另一種（準(zhǔn)）反人道主義哲學(xué)混為一談：雅克-德里達(dá)（JacquesDerrida）的"解構(gòu)"（deconstruction），這位哲學(xué)家對(duì)近年來的巴塔耶接受發(fā)揮了霸權(quán)作用。解構(gòu)的直接根源在于胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)，尤其是與海德格爾后期的作品，有著幾乎完全的親密關(guān)系。這整個(gè)思想潮流的主導(dǎo)性主題是"呈現(xiàn)"（presenting），或者說是Anwesenheit，即通過它來給予現(xiàn)象的事件，與語言的運(yùn)作有關(guān)。后來的海德格爾和德里達(dá)的軸心見解——這種見解取代了康德的批判，同時(shí)又在結(jié)構(gòu)上與之相似——就是，呈現(xiàn)（presenting）在傳統(tǒng)上是以在場（presence）的模式來設(shè)想的。這就是說，現(xiàn)象的起源是在現(xiàn)象自身的基礎(chǔ)上被構(gòu)想的，因此，呈現(xiàn)是通過它所構(gòu)成的東西而被思考的，或者說，正如海德格爾和德里達(dá)所得出的結(jié)論，通過它未能構(gòu)成的東西。德里達(dá)著名的"書寫"、"文本"、"延異"等術(shù)語，指的是一種永遠(yuǎn)無法完成的在場構(gòu)成過程，一種無休止的生成性非在場。他經(jīng)常用一些術(shù)語來描述這個(gè)過程，以一種貧乏的方式呼應(yīng)尼采的權(quán)力意志；一種無法滿足的創(chuàng)造性驅(qū)力，在無盡的藝術(shù)狂熱中，永恒地將其產(chǎn)物重新溶入自身。但這種共鳴并不表明任何實(shí)質(zhì)性的哲學(xué)關(guān)系。現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)有著意識(shí)戀物癖（fetishofawareness），與從康德、叔本華、尼采到弗洛伊德的一系列密集緊湊、活力四射的無意識(shí)哲學(xué)絲毫不同。尼采咄咄逼人的譜系學(xué)將統(tǒng)一性破壞殆盡，這與德里達(dá)無休止地探究在場與缺席之邊界的解構(gòu)現(xiàn)象學(xué)之間，存在著巨大鴻溝。解構(gòu)性閱讀幾乎完全是針對(duì)最基本的表意結(jié)構(gòu)，即二元區(qū)分進(jìn)行的。這種解讀聚焦于某個(gè)擁有這種二元的或?qū)α⑿缘母拍罱Y(jié)構(gòu)的文本，聲稱這無論如何都是西方寫作的一個(gè)無所不在的特征。概念的二元秩序被認(rèn)為是現(xiàn)象性神話的最終基礎(chǔ)；強(qiáng)加一種虛假的明晰性、獨(dú)特性和連貫性，排中律是其邏輯法則。對(duì)德里達(dá)來說，在表面上與黑格爾理性現(xiàn)象學(xué)一致，同一性和否定都是在場的模式。德里達(dá)的轉(zhuǎn)折是提出，被排除的中，或者說同一性與非同一性之間的差異，從未被成功排除，而是屈從于失敗的壓抑。究其緣由，很粗略地概括一下，這是建立在斯賓諾莎、黑格爾和索緒爾等思想家所共有的一個(gè)原則之上，即在場是一個(gè)對(duì)比性概念。去在場，一直嚴(yán)格區(qū)分于非在場，這意味著區(qū)分本身——因?yàn)樗窃趫龅臈l件——是不可呈現(xiàn)的（unpresentable）。既然差異或非在場不能清晰地表現(xiàn)出來，那么任何東西就都不可能嚴(yán)格與之區(qū)別，這意味著在場的條件是無法認(rèn)識(shí)到的。解構(gòu)性閱讀的任務(wù)就是恢復(fù)被寫下的差異，德里達(dá)稱之為蹤跡（trace），它干擾了作為明晰概念的同一性和差異的構(gòu)成。解構(gòu)的程序是，首先顛覆那個(gè)鑲嵌在術(shù)語對(duì)立中的傳統(tǒng)價(jià)值等級(jí)，然后明確標(biāo)示出第三項(xiàng)，一個(gè)在文本中不一致地部署著的術(shù)語。這個(gè)第三項(xiàng)的價(jià)值同時(shí)來自對(duì)立面的兩邊；作為一個(gè)半遮半掩的準(zhǔn)概念與不連貫的謂詞而運(yùn)作。這個(gè)術(shù)語將為呈現(xiàn)或書寫命名，它的發(fā)現(xiàn)完成了一個(gè)特定的解構(gòu)。雖然德里達(dá)的作品一開始非常勸退，尤其是他的散文風(fēng)格繼承了大量日耳曼式的不優(yōu)雅和晦澀，但他的閱讀機(jī)制與尼采無神論方案的牽涉是相當(dāng)直接的。他認(rèn)為無神論充其量是通往神學(xué)解構(gòu)的戰(zhàn)術(shù)步驟，而實(shí)際上連這一步他似乎也不感興趣。但是，即使德里達(dá)有種反神論（anti-theistic）傾向，他也只能被他的"哲學(xué)"所驅(qū)使，去尋找那個(gè)建立了神的在場與缺席之間的差異的東西，就像謝林的"絕對(duì)"或海德格爾的"存在"一樣，這種找尋與激進(jìn)神學(xué)家的慣常舉動(dòng)幾乎沒有區(qū)別。海德格爾本人認(rèn)為，這樣的立場與繼續(xù)堅(jiān)持南日耳曼羅馬天主教之間并無矛盾，后者在基督教信仰諸變體中，可能是在意識(shí)形態(tài)上最妥協(xié)的。在進(jìn)一步研究尼采對(duì)于解構(gòu)的不可還原性之前，值得簡單介紹一下讓-弗朗索瓦·利奧塔的論點(diǎn)，即使在他早期的"尼采主義"階段，他在無神論問題上也陷入了一種準(zhǔn)解構(gòu)主義立場。毫無疑問，在以《力比多經(jīng)濟(jì)學(xué)》（économielibidinale）結(jié)束于1974年的這段時(shí)期，利奧塔遠(yuǎn)比德里達(dá)更接近尼采的思想，其癥候是利奧塔依附于精神分析的而非現(xiàn)象學(xué)的探求模式。然而，即使在其作品的這一階段，利奧塔也以一種易與德里達(dá)相提并論的終極性（finality）否定了無神論的空間。他認(rèn)為無神論是反動(dòng)的，重復(fù)著一種屬于神學(xué)的否定姿態(tài)，而不屬于精力充沛的無意識(shí)沖動(dòng)，如弗洛伊德所言，這種無意識(shí)沖動(dòng)不知道什么是否定性。他認(rèn)為尼采式的思想所需要的是對(duì)一神論的撤離，而不是對(duì)它的批判?；浇滩粦?yīng)該被攻擊，而應(yīng)該被拋棄，因?yàn)闊o神論只是延續(xù)了一種記憶蹤跡，這種記憶蹤跡助長了怨恨與厭惡的抑郁狀態(tài)。利奧塔德試圖說服他的讀者，如果不把上帝之死的思想當(dāng)作無關(guān)緊要的事情來對(duì)待，那它只會(huì)減弱力比多的強(qiáng)度。上帝應(yīng)該讓我們厭煩到忘記，而不是激起我們的反抗。德里達(dá)和利奧塔德的共同點(diǎn)，也是他們與尼采的分歧之處，就是假設(shè)無神論是一個(gè)否定的例子，而不是其意義的嬗變或重估。對(duì)尼采來說，指責(zé)無神論訴諸一種本身就是神學(xué)的否定性觀念是很膚淺的，因?yàn)檫@樣做就是被動(dòng)地停留在一個(gè)在社會(huì)歷史上實(shí)現(xiàn)了的神學(xué)空間中，這個(gè)神學(xué)空間持續(xù)地組織所有術(shù)語的意義。否定在慶祝上帝之死的過程中被重新鍛造，去表達(dá)一種上帝不在其中的方式；此中意義，與神學(xué)內(nèi)部所允許的否定以及由神學(xué)制約的形而上學(xué)，兩方不可等量齊觀。'沒有上帝'（thereisnoGod）的說法，并不是要用一種預(yù)設(shè)的邏輯句法來表達(dá)一個(gè)命題，而是用一種全新的方式重新開始思考，因此完全是實(shí)驗(yàn)性的。在邏輯否定性的粗糙外殼下，命中注定要發(fā)現(xiàn)零。暗示著虛無主義的"無"（nothing）是一個(gè)不可分解的神學(xué)概念，這是熟悉得有些乏味的蒙昧主義。虛無（thenihil）根本不是一個(gè)概念，而是無限和命運(yùn)。尼采把無神論描述為一道開放的地平線，一種禁忌的損失（loss）。無神論（atheism）的"無"（a-）只有在堤壩崩潰的意義上才是否定的。解構(gòu)在其邏輯結(jié)構(gòu)的意義上系統(tǒng)地封閉著否定者。否定者的所有使用、指涉、內(nèi)涵都被回溯到雙邊對(duì)立，仿佛回到了一個(gè)無可逃避的目的地，因此，每一個(gè)"去"、"未"、"非"、或者"和"（de-，un-，dis-，and-）都被思辨地禁錮在概念的鏡像空間內(nèi)。如果我們?cè)谶@里追隨解構(gòu)的字面意思，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無神論、反人道主義和反邏輯，遠(yuǎn)非毒云瘴霧的泥沼，而是除了通過與它們敵人的規(guī)定關(guān)系之外沒有任何力量，因此他們總是已經(jīng)被雙邊化了、變得馴順了。至于解構(gòu)'本身'，啊，它樂意吃苦!這種否定者的邏輯化導(dǎo)致德里達(dá)將損失"思考"為不可縮減的懸置、延遲或延異，在這種情況下，決斷（decision）在同一性的推遲和替換之間陷入癱瘓。懸置并不自我解決、灰飛煙滅，只是變成了一直與豐富保持距離的蹤跡或殘余（而不是源于豐富），因此，延異只是在無可挽回的耗費(fèi)的（無）意義上的損失，因?yàn)檫@可以被描述為一種對(duì)不可接近的可能性的堅(jiān)持，也就是說，一種基本的馴順庇佑著它。在《弗洛伊德與書寫場景》中，德里達(dá)公開將延異與現(xiàn)實(shí)原則等量齊觀，將兩者都解讀為對(duì)釋放的管理。延異引導(dǎo)了情感量的下降，將它們重新安排到一個(gè)迂回中（這個(gè)迂回總是已經(jīng)開始了），使它們的流出能夠適應(yīng)重復(fù)的迫切需要（exigency）。在一系列奇特的舉動(dòng)中，德里達(dá)給欲望打上了形而上學(xué)傾向的烙印(把它從活力滿滿的場域轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)場域)，這就使他能夠通過把壓抑與純粹在場的不可能性串在一起，而把壓抑先驗(yàn)化，且隱晦地把壓抑的思想耍得團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)，使它成為對(duì)承認(rèn)壓抑(壓抑“作為對(duì)不可能的傾向進(jìn)行壓抑的寫作”)[4]必要性的壓抑。因此，他將診斷的認(rèn)識(shí)論-沉思術(shù)語再次加倍，為自我的殉道規(guī)定價(jià)值，改變了精神分析的那些符號(hào)，同時(shí)強(qiáng)化了它的次級(jí)過程（secondary-process）的政治，嘗試消除所有可能的對(duì)一個(gè)物質(zhì)的、犧牲的和生成性的無意識(shí)的指涉，這種無意識(shí)是超越了任何現(xiàn)象學(xué)還原的，而且總的來說，產(chǎn)生了一種有史以來最連貫的對(duì)力比多活體解剖（libidinalvivisection）的護(hù)教，所有一切都披上了假裝顛覆的修辭。就其話語的社會(huì)傳播而言，德里達(dá)也許就是我們的黑格爾；一個(gè)為專制理性的"偉大傳統(tǒng)"和拔去了牙齒的學(xué)術(shù)專業(yè)主義服務(wù)的同化者（對(duì)問題的復(fù)雜化讓他們升入哲學(xué)平流層）。和黑格爾一樣，他也癡迷于將所有的事物都指涉到概念，癡迷于對(duì)立關(guān)系（兩者都宣稱要反抗、重新定向、與之斗爭）、表征、依賴、邏各斯的全面盛行，和捕獲。他們的思想也有一個(gè)共同的不吸引人的特點(diǎn)，那就是二者都茁壯成長于對(duì)壓倒性遺產(chǎn)的破裂的沮喪和感傷的悲情。兩人都把"反抗"設(shè)想和實(shí)踐為一種機(jī)智的保護(hù)戰(zhàn)略。兩者都用一種食尸鬼般的技術(shù)黑話在折磨人的句法中蠕動(dòng)。事實(shí)上，德里達(dá)從海德格爾那里學(xué)到的最基本的一課——幾乎可以肯定是無意識(shí)的——就是從思辨思維可笑的、過分夸張的唯心論中，如何保存黑格爾為哲學(xué)（次要過程護(hù)教的保存）爭取的社會(huì)政治威望。二者采取的策略本質(zhì)上都是康德式的；如果你有想保護(hù)的東西，就自己用有節(jié)制的力度攻擊它，從而為它補(bǔ)充力量并預(yù)防它的湮滅。如果說海德格爾是勝利轉(zhuǎn)移防御責(zé)任的最成功的實(shí)踐者，那么德里達(dá)仍是他最熱心的門徒。因此，正是"西方形而上學(xué)文本"發(fā)現(xiàn)自己受到了普遍的"破壞"、"解構(gòu)"或恢復(fù)性批判，使“它”在其它東西當(dāng)中被捏成一個(gè)整體，把它從自身衰朽的自我合法性中解救出來，把它的影響普及到其他文本中去，加強(qiáng)它的制度再生產(chǎn)，鞏固它與真理的壟斷關(guān)系，證實(shí)其目的論尊嚴(yán)的幾乎最最荒謬的敘事，滋養(yǎng)它唬人的圣人權(quán)力，將其真正的敵人扼殺在偽刺激（它"未說"的東西或"邊緣"）的暴雪之下，將其政治犯關(guān)起來，重復(fù)其使人遲鈍（lobotomizing，腦葉切除）的風(fēng)格特征和社會(huì)學(xué)上的自滿，最后，開始再次喃喃一個(gè)不可名狀的上帝。解構(gòu)就像資本，受管理的勉強(qiáng)改變。一個(gè)重要的偽接觸的例子，發(fā)現(xiàn)于《馬刺》里德里達(dá)對(duì)尼采和女性氣質(zhì)的討論中。此文本意圖補(bǔ)充海德格爾對(duì)《作為藝術(shù)的權(quán)力意志》的闡釋。這種解讀標(biāo)明了尼采的性（sexuality）的一些特征，一種屬于寫作和作為寫作的性，表明了與邏各斯中心形而上學(xué)的歷史和結(jié)構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。將這些言論濃縮成一個(gè)尖銳的命題，一種帶刺的形式，這種形式在德里達(dá)那里，比在許多其他尼采評(píng)論者那里用得更頻繁?？赡墚a(chǎn)生這樣的東西：尼采的文本性是由一個(gè)被壓抑的女同性戀層來運(yùn)作的，它顛覆了真理和顯現(xiàn)的傳統(tǒng)邏輯。根據(jù)德里達(dá)，部分地支配尼采寫作的壓抑系統(tǒng)是由一個(gè)閹割原則所安排的，它有兩個(gè)契機(jī)，表述如下：①他曾經(jīng)，他害怕這個(gè)被閹割的女人。②他曾經(jīng)，他害怕這個(gè)在閹割的女人[spu101]。閹割在思維中被規(guī)定為一種被缺失所威脅的豐富性，一種由排中律分配的加和減。因此，它是形而上學(xué)的基本的心理學(xué)回響。弗洛伊德在許多地方提出，正是這種結(jié)構(gòu)，在其自身最純粹的狀態(tài)下，支配著西方歷史上的性別建構(gòu)。由于閹割事關(guān)對(duì)純粹且終極的缺失時(shí)刻的分配，它就很容易與非本真（disappropriation）問題聯(lián)系在一起。德里達(dá)將這種有與沒有的差異解讀為，它自身就受一種更原始的本真（propriative）運(yùn)動(dòng)的制約，這種本真運(yùn)動(dòng)不能以豐富或缺失為特征。他把這種本真性差異看作是一個(gè)解構(gòu)性女同性戀過剩（excess）的契機(jī)，他用這樣一句話來表達(dá)："他曾經(jīng)，他愛這個(gè)肯定的（affirming）女人"[Spu101]。在尼采的文本中——作為其行文鋪展的不穩(wěn)定原則——可以發(fā)現(xiàn)愛上她自己的女人形象。這些運(yùn)動(dòng)的"邏輯"與海德格爾的《作為藝術(shù)的權(quán)力意志》講座的邏輯非常相似，對(duì)于該講座來說，尼采的《真實(shí)世界最后如何成為寓言》結(jié)尾處真理/顯現(xiàn)對(duì)立的崩潰被頌揚(yáng)為一個(gè)壓抑性的、不可變革的二元圖式的崩潰——一個(gè)“擰開”（Herausdrehen），一個(gè)形而上學(xué)的扭出或自由蠕動(dòng)。德里達(dá)偷偷在這個(gè)問題中插入了一個(gè)女同性戀欲望的形象——與海德格爾散文中沉悶的男性氣質(zhì)觸感相反——這是為了標(biāo)出非同一性的自動(dòng)感情，或者說是與她的（非）自我相接觸的菲勒斯的不對(duì)稱他者。約束這種介入的妥協(xié)極多，因?yàn)樽罱K協(xié)調(diào)它的又是在場與缺席之間的差異。它之所以還保留著某種誘惑力，是因?yàn)樗糠值夭蹲降搅艘环N從雙邊反思到單邊推進(jìn)的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變與尼采的思想有著深刻的一致性，盡管這種轉(zhuǎn)變?cè)诂F(xiàn)象學(xué)豐富規(guī)定的邊緣被擠壓到邊界地帶。零或神圣被保留在褻瀆的否定性的約束中，宗教命運(yùn)被哲學(xué)的技術(shù)實(shí)力所解釋。***在1888年春末的一篇筆記末尾（在題為《權(quán)力意志》的匯編中編號(hào)為811），尼采認(rèn)為，一種偏重接受性問題的女性美學(xué)，已經(jīng)主導(dǎo)了我們對(duì)藝術(shù)的理解。他提出，人們不該要求藝術(shù)家成為一個(gè)女人，這使他不僅奉獻(xiàn)而且索取。藝術(shù)的生產(chǎn)被定性為男性氣質(zhì)，而藝術(shù)的接受，包括整個(gè)美學(xué)史，甚至整個(gè)哲學(xué)史，都被分配給女性。盡管這種不穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)是壓抑的公開招搖——因?yàn)樗褤]霍坍縮到交換關(guān)系的兩極項(xiàng)（polarterms）上（構(gòu)成互動(dòng)或雙邊的性別認(rèn)同）——但它使我們可以追問尼采對(duì)藝術(shù)的思考，進(jìn)入引導(dǎo)和毀滅藝術(shù)的非人揮霍。尼采在同一注解的前面為我們提供了一些進(jìn)入這個(gè)深淵的進(jìn)一步的標(biāo)記，他在那里對(duì)藝術(shù)狀況作了如下描述：某些感官的極度敏銳，所以他們能理解并創(chuàng)造出一種完全不同的符號(hào)-語言，條件似乎是多種神經(jīng)紊亂的一部分；極度的活躍性變成了一種極度的交流沖動(dòng)；那種想要言說萬物之中知曉如何給出符號(hào)的那部分的欲望；一種通過符號(hào)和姿態(tài)如其所是地?cái)[脫自己的需要；通過一百種語言媒介談?wù)撟约旱哪芰Α环N爆炸性條件。人們必須首先把這種條件看成是一種強(qiáng)迫和沖動(dòng)，要通過肌肉活動(dòng)和所有種類的運(yùn)動(dòng)來擺脫內(nèi)心緊張的旺盛；然后再看成是這種運(yùn)動(dòng)與內(nèi)在過程（圖像、思想、欲望)的不由自主的協(xié)調(diào)——作為一種整個(gè)肌肉系統(tǒng)的自動(dòng)化，由來自內(nèi)部的強(qiáng)烈刺激所驅(qū)使；無法防止反應(yīng)；抑制系統(tǒng)似乎暫停了[NIII716]。而后強(qiáng)迫地模仿：一種極度煩躁，通過這種煩躁，某種既定模式變得具有傳染性——一種根據(jù)符號(hào)來猜測并立即被描繪出來的狀態(tài)——一個(gè)圖像，在內(nèi)心升起，立即變成肢體的運(yùn)動(dòng)——某種意志的中止——（叔本華?。。。┮环N對(duì)外部世界的失聰失明——被承認(rèn)的刺激的領(lǐng)域被嚴(yán)格地劃定[NIII716]。因此，藝術(shù)過程被比喻為一種傳染病和神經(jīng)疾病，一種非反應(yīng)性姿態(tài)與其相關(guān)強(qiáng)度的爆炸。對(duì)這種外流的抑制崩潰了，但對(duì)新材料的接納卻急劇減少。換句話說，吸收的能力被抑制了；厭食癥與多語癥或極度話癆結(jié)合在一起，藝術(shù)被認(rèn)為是基于一種劇烈的消耗性疾病。這里有一種特殊的經(jīng)濟(jì)模式在起作用，支出和收入之間的不平衡在此被推向了極端。從資產(chǎn)階級(jí)的角度看，我們所面臨的是危險(xiǎn)瘋狂的終極形式；是完全失控的反積累過程。要把握這種經(jīng)濟(jì)的可能性顯然有困難，因?yàn)楣I(yè)傾向否認(rèn)這種經(jīng)濟(jì)的潛在基礎(chǔ)性。長期的揮霍違反了支配著亞里士多德邏輯學(xué)和黑格爾邏輯學(xué)的交互性，因?yàn)樗环弦?guī)定等于否定的原則，根據(jù)這一原則，每一個(gè)損失都與一個(gè)相應(yīng)的收益相關(guān)。亞里士多德派和黑格爾派都可以成為合格的會(huì)計(jì)師，接受復(fù)式記賬的邏輯基礎(chǔ)（這就是為什么資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家和馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家常常能夠非常容易地理解對(duì)方的原因）。而尼采的言論則相反，從一開始就傾向于背離可理解的人類經(jīng)濟(jì)。在《作為藝術(shù)的權(quán)力意志》中要求"人們不該要求作奉獻(xiàn)的藝術(shù)家成為女人"[NIII716]，這讓人想起了"真實(shí)的世界最后如何成為寓言"的歷史插曲。理念的進(jìn)步，它變得更精致、更誘人、更高不可攀，它變成了女人，它變成了基督徒[NII963]。如果把這種連續(xù)性理解為'它變成了女人，因此變成了基督教徒'，我們就可以把尼采的許多常常很兇猛的反女性修辭附在這段話上。例如，在大約這個(gè)時(shí)候收集在《作為藝術(shù)的權(quán)力意志》標(biāo)題下的另一篇筆記中，他寫道："所有虔誠的女人，不管是老的還是年輕的，什么東西讓她們高興呢？一個(gè)有著美麗雙腿的圣人，依然年輕，依然是個(gè)白癡"[NIII756]。這種解讀的問題在于，基督教是一種同一性的一神論，與零絕緣，是神圣者的特權(quán)墓地；將玄牝之門（vulvocosmic）的消融漩渦埋在永恒存在的紀(jì)念碑之下。尼采并沒有被困在某種解構(gòu)的邊緣，在在場與缺席之間搖擺，而是在部分統(tǒng)一性的次級(jí)過程安全性上掙扎；用邏輯否定的殘?jiān)钟?。如果如德里達(dá)所指出的那樣，在尼采看來虔誠的女人是閹人的同義詞，那么我們可以看到，這個(gè)人物是經(jīng)歷了重大修正的浪費(fèi)譫妄中的藝術(shù)家的反面。一個(gè)只能大吃大喝和積累的去勢(shì)資本，對(duì)立于丟棄一切所有物的神志不清的厭食狂。但在這里，我們又回到了交互規(guī)定和復(fù)式記賬；對(duì)藝術(shù)而言絕不可能的條件，換句話說就是絕對(duì)的資本主義。閹割提煉出一種暴飲暴食的純粹虔誠，把藝術(shù)家逼入無產(chǎn)階級(jí)的窮途末路。尼采并非不知道這種困境，在《偶像的黃昏》中，他在"真實(shí)的世界最后如何變成了寓言"之前的一段話中寫道：把世界分成'真的'和'表面上的'，不管是以基督教的方式，還是以康德（到底是個(gè)狡猾的基督徒）的方式，都只是頹廢的跡象——一種生命衰退的癥候......那些視顯現(xiàn)高于現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)家，并不反對(duì)這個(gè)命題。因?yàn)樵谶@里，‘顯現(xiàn)'再次意味著現(xiàn)實(shí)，只是經(jīng)過了選擇、加強(qiáng)、修正......[NⅡ961]?！墩鎸?shí)世界最后是如何成為寓言的》所追溯的故事是我們的歷史，但與為它提供資源和譜系感的史前史相比，它只是一個(gè)表面過程。史前敘事導(dǎo)致了歷史敘事所預(yù)設(shè)的事件，酒神沖動(dòng)的抑制及