剖析馬克思和諧社會的思想哲學(xué)

剖析馬克思和諧社會的思想哲學(xué)和諧社會代表了一種確定性的社會生活樣態(tài),它能夠規(guī)避或克服生活中的諸多危險(xiǎn)、困境,為人們提供一個(gè)富有秩序、祥和、穩(wěn)定、安全的社會環(huán)境。那么,和諧社會是一種依靠某種必然性給定的社會形式或狀態(tài),還是它根本就不應(yīng)具有什么特定形態(tài),不過是人的存在過程本身?對這些問題的回答,涉及到哲學(xué)史上對確定性尋求傾向的理解,關(guān)系到兩種不同的哲學(xué)范式。從一種范式向另外一種范式的轉(zhuǎn)變,體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)變革的內(nèi)蘊(yùn)。一、和諧社會:人類確定性的尋求人自產(chǎn)生以來,他的自我意識使他認(rèn)識到自己是個(gè)異于自然、他物的存在,他意識到了周圍世界不是與他同一,世界充滿著變化、不確定。人能夠時(shí)刻感覺到危險(xiǎn)的存在,他不得不尋求安全、保障——一種確定性、一種與自然和他人的和諧,來規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)。約翰?杜威把人類生存的這一取向稱之為“確定性的尋求”(thequestforcertainty),概括地說:“確定性的尋求是尋求可靠的和平,是尋求一個(gè)沒有危險(xiǎn),沒有由動作所產(chǎn)生的恐懼陰影的對象?！薄话阏J(rèn)為,風(fēng)險(xiǎn)總是與不確定性相的,而確定性總與穩(wěn)定性、可控性相關(guān),確定性似乎成為人們生存的保障,和諧社會也恰恰就在于人們確定性的尋求之中,常常被認(rèn)為是社會問題的最終解決。從猶太先民伊塞亞的上帝之城到柏拉圖的理想國,從托馬斯?莫爾的烏托邦到康帕內(nèi)拉的太陽城,從盧梭的自然狀態(tài)到空想社會主義的和諧社會,都表達(dá)了人類本身的共同愿望:建立一個(gè)繁榮穩(wěn)定的確定秩序。和諧社會是人類的確定性尋求。大體上說,人們尋求或建立和諧社會的確定性有兩種途徑:一種是試圖同他周圍決定著他命運(yùn)的各種力量和解,建立一種依靠各種自然力量保證的協(xié)調(diào)、穩(wěn)定的社會。人們虔誠忠實(shí)地運(yùn)用巫術(shù)、神話、宗教甚至理智,不斷地尋找、確立各種自然的、客觀的和諧法則,試圖建立一勞永逸的社會和諧狀態(tài)。人若是不能征服命運(yùn),就只能心甘情愿地和命運(yùn)聯(lián)合起來;他認(rèn)為如果能夠感知、認(rèn)識,進(jìn)而順從這些命運(yùn)的力量,他就能避免失敗,獲得保障。這是馬克思哲學(xué)誕生前人們尋求確定性的一般理路,也是馬克思哲學(xué)批判和變革的對象。另一種就是依靠自己的不斷努力,利用自然力量,發(fā)明創(chuàng)造,不斷改變自己的生活境遇,并把和諧社會建立在人自身不斷努力上。這種和諧社會起源于人們的共同境遇,發(fā)展于人們對給定狀態(tài)的超越和不斷的創(chuàng)造性活動,它不具有一勞永逸的永固性,而是隨著境遇不同而變化的、發(fā)展的。這是馬克思哲學(xué)開拓的和諧社會探索的理路。就是說,和諧社會不是外在于每個(gè)人的給定的、現(xiàn)成的社會形式,而是人們不斷超越的社會運(yùn)動。和諧社會不是人們永久的避風(fēng)港,而是人們征程上的驛站,它應(yīng)當(dāng)成為每個(gè)人的存在的內(nèi)在環(huán)節(jié),而不應(yīng)當(dāng)成為外在于個(gè)人并凌駕于其上的異在。不錯(cuò),和諧社會是人們對確定性的追求,但這種追求不是從不確定走向某種永恒的確定,走向一個(gè)封閉的社會狀態(tài),而是從不確定到確定再到不確定的一個(gè)開放的社會過程。人自從脫離自然狀態(tài)后,就再也無法回到伊甸園般的和諧狀態(tài)了,因?yàn)椤凹词惯_(dá)到了普遍的一致與和諧,也永遠(yuǎn)不會擺脫對這種過去斗爭的技藝和在現(xiàn)實(shí)它們的過渡過程中的選擇”Jm0。絕對的和諧狀態(tài)根本無法人為地制造出來。事實(shí)上,和諧社會始終處在人們的進(jìn)一步的質(zhì)疑和爭論中,它成為了一種反思存在。為了尋求一種新的可能,歷史上任何一個(gè)相對穩(wěn)定狀態(tài)和時(shí)期都會成為人們反思批判的對象,任何一個(gè)和諧社會方案也都有被修正或否定的可能。歷史成為一個(gè)“活絡(luò)合同”()狀態(tài),任何一個(gè)“合同”都不能保證永久的穩(wěn)定,任何一次更新都不能保證下一次續(xù)簽。一切都在人的自由之中。人們尋求和諧社會的確定性的兩種路向涉及到哲學(xué)史上兩種不同的哲學(xué)范式。二、尋求不變的確定性:追求和諧的知性傾向?qū)τ谶@一問題的研究,使得我們必須回到西方哲學(xué)的傳統(tǒng):古希臘哲學(xué)。以柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué),存在著一種認(rèn)知傾向,他們把一與多、靜止與變化、真理與意見、善與惡對立起來,他們總是探尋統(tǒng)一世界的觀念、形式,尋找事物背后的不變的原因、規(guī)律、確定性。柏拉圖始終認(rèn)為宇宙存在著普遍的秩序,主要是表現(xiàn)在幾何學(xué)等式中,通過幾何體的各個(gè)因素之間的恰當(dāng)比例的概念表達(dá)出來[0]07o-3。他把幾何學(xué)的原則運(yùn)用于社會中,尋求社會內(nèi)在不變、永恒的法則,那就是“善”的理念:正義的原則。柏拉圖正是從正義概念分析,開始了他的理想國家的探求,正義作為最高的標(biāo)準(zhǔn),是秩序、規(guī)則、統(tǒng)一和合法的一般原則。在個(gè)人的生活中,這種合法性與心靈的全部力量是和諧一致的;在國家之內(nèi),它表現(xiàn)為不同階層之間的“幾何對稱”,根據(jù)這種對稱,社會實(shí)體的每一部分都應(yīng)有相應(yīng)的權(quán)益,并維護(hù)整體的秩序。柏拉圖是第一個(gè)把和諧社會作為思想體系研究的西方人。在這里,我們要注意柏拉圖研究的理想國不是現(xiàn)實(shí)中的最好的國家,而是作為觀念的國家,它強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)驗(yàn)與理想之間根本區(qū)別,這是柏拉圖知識理論的首要原則。以柏拉圖為代表的古希臘哲學(xué),對理想社會的研究不是從現(xiàn)實(shí)的政治和社會生活的分散雜多的經(jīng)驗(yàn)出發(fā),而是尋求對這些經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理解的統(tǒng)一化的理念,而這種理念的獲得不是來源于人的社會實(shí)踐、人的感性的活動,而是人的認(rèn)識、靜觀、沉思。他們特別注意人的活動的區(qū)分,沉思的活動與制作的活動、理智的活動與感知的活動是有高下差別的l4。他們認(rèn)為理智的活動、沉思的活動要高于制作的感性的活動。理智的活動、沉思的活動代表一種確定性,而制作的感性活動代表著一種不確定性。因?yàn)?實(shí)踐活動所涉及的乃是一些個(gè)別的和獨(dú)特的情境,而這些情境永遠(yuǎn)不確切、不可重復(fù),一切人的活動總是變化不定。而理智卻可以抓住普遍的、不變的實(shí)有。實(shí)踐活動是人參與其間的活動,由于人的感知、情緒的不確定,就導(dǎo)致活動結(jié)果的不確定,再加上風(fēng)險(xiǎn)和意外的存在,都使得實(shí)踐活動成為難以預(yù)測的命運(yùn)安排。不管我們怎樣透徹地進(jìn)行判斷、周密的計(jì)劃和認(rèn)真的選擇,也不管我們怎樣謹(jǐn)慎地行動,這些都不是決定結(jié)果的唯一因素,“人算不如天算”,我們不可能萬無一失。實(shí)踐活動似乎沒有給我們帶來確定性,而且使得我們更加不確定了。這樣,人的不自信使得人欲求超脫自我,他以為在純粹的認(rèn)知領(lǐng)域可以達(dá)到某種超越人的實(shí)踐困境的境界。停留在認(rèn)識領(lǐng)域,人獲得了普遍的安全感。首先是認(rèn)識不直接表現(xiàn)出外在活動及其結(jié)果,更重要的是,認(rèn)識使人獲得了確定性的原則,而確定性原則是社會秩序、和平、無危險(xiǎn)的保障。真的知識和實(shí)在是完全相符的,只有完全不變的東西才是實(shí)有的,而認(rèn)識是獲得這種實(shí)在的保障,被認(rèn)識為真的東西在存在中便是實(shí)有的。認(rèn)識獲得的實(shí)在構(gòu)成了一切其他經(jīng)驗(yàn)活動的真實(shí)標(biāo)準(zhǔn)和尺度。這就是確定性尋求的知性傾向。知性傾向的前提就是主客體分離。確定的知識是與先在的存在物、實(shí)有的本質(zhì)相關(guān),存在物、實(shí)有的本質(zhì)必須是先在的、給定的、外在于人的,只有人正確地認(rèn)識才能獲得。如果事物本身也有我們參與在內(nèi),那么我們就不能真正認(rèn)識這種事物,因?yàn)樗歉S在我們的動作之后的而不是存在于我們動作之前的。行動、實(shí)踐的東西總是不確定和或然的。而由于認(rèn)識中,認(rèn)識主體在認(rèn)識客體之外,通過直觀、抽象、反思,這樣就能把握事物的先在的本質(zhì)、規(guī)律。在這一問題上,歷史上的唯心論與舊唯物論是一對孿生兄弟,都是獨(dú)斷論的神話。唯心論主張心靈與被認(rèn)識的對象最后是同一回事,理智的綜合活動是知識的保證;舊唯物論則把知識歸結(jié)為對獨(dú)立事物的感知,知識是被動接受的,有一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的力量強(qiáng)加于我們的知識是最后的標(biāo)準(zhǔn)。唯心論與舊唯物論共同的假設(shè)就是在對知識的探究中沒有任何實(shí)踐活動因素進(jìn)入被知的對象結(jié)構(gòu)之中。在和諧社會構(gòu)建歷史中,我們會發(fā)現(xiàn)強(qiáng)大的認(rèn)知傾向。從柏拉圖到19世紀(jì)空想社會主義者,他們都認(rèn)為被知的東西是先于觀察與探究的心理活動而存在的,而且它們完全不受這些活動的影響,否則,它們就不是固定、不變、客觀的了。他們往往從知性認(rèn)識出發(fā),尋找一個(gè)不變的、客觀的、自然的法則和規(guī)律,以此確定社會運(yùn)行的定理和法則,建立一勞永逸的理想社會,保障社會沿著有序、和平、安全的固定軌道發(fā)展。他們經(jīng)常埋怨別人的理智的缺欠、方法的不適當(dāng),而只有他們才發(fā)現(xiàn)了永恒的、完美的社會運(yùn)行規(guī)律,只要有人們運(yùn)用這些規(guī)律,重構(gòu)社會現(xiàn)實(shí),社會就會出現(xiàn)和諧狀態(tài)。于是這些人前仆后繼,不斷宣稱自己是“先知”,發(fā)現(xiàn)了真理。從人的存在層面上講,尋求和諧的知性傾向是與人的自由密切相關(guān)的。正因?yàn)闅v史上人的個(gè)體化出現(xiàn)和個(gè)體化進(jìn)程的加快,個(gè)人的生存面臨著重重困境,自由成為人的重負(fù)。人們企圖尋求一種外在保障回到與他人自在溫馨的整體關(guān)系中,以免去個(gè)人責(zé)任和自由的負(fù)擔(dān)。這無疑是人放棄了生存。個(gè)人通過蛻化成為某一有機(jī)整體的個(gè)體或原子,卻導(dǎo)致了自身構(gòu)建的關(guān)系客體化、異化,社會整體成為主宰個(gè)人的實(shí)體。蛻化后的個(gè)人即有機(jī)體中的個(gè)體,只能靜候著這個(gè)異在實(shí)體的主宰。為了掌握社會實(shí)體的變化以獲取生命和“自由”的保證,人們形成了這樣一種信念:和諧社會構(gòu)建關(guān)鍵就在于必然規(guī)律、普遍價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)知。然而,在唯一的統(tǒng)治者(實(shí)體化社會)面前,所有人均變?yōu)槠降鹊膫€(gè)體,即變?yōu)榱恪Ｈ藗兡軌驈闹袚碛幸磺械纳鐣?成了一個(gè)新主子,一個(gè)新的幽靈,一個(gè)新的最高本質(zhì),所有的人處在被決定的狀態(tài)中,個(gè)人生存的超越性、個(gè)人生活的多樣性統(tǒng)統(tǒng)消失了。三、走向不確定性:追求和諧的行動傾向?qū)で蟠_定性,獲得保障和安全感,是社會應(yīng)具有的職能,也是人的存在前提。但是確定性本身不是社會發(fā)展的目標(biāo),確定性恰恰是人不斷超越的給定狀態(tài),它不代表將來,只能代表過去。為了某種確定性而使社會成為一個(gè)“溫室”,就會使人處在封閉狀態(tài),停留在過去。和諧社會對確定性的尋求,正是為了人們能夠進(jìn)一步超越這種確定性,因?yàn)樯鐣旧聿皇悄康?它的目的是人,是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人存在。和諧社會始終應(yīng)當(dāng)作為被超越的形態(tài),它應(yīng)當(dāng)始終立基于個(gè)性的批判和超越的活動中。提到對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的超越,我們不能不提到康德的“哥白尼式的革命”。在這方面,康德的貢獻(xiàn)是巨大的?？档碌墓儾辉谟谒麑?shí)現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)換和革命,而在于他把早已隱藏在古典傳統(tǒng)中的思想傾向明顯化了?？档抡J(rèn)為,哥白尼曾經(jīng)從所知的天體運(yùn)動與能知的主體的關(guān)系中去解釋這些所知的天體運(yùn)動,從而說明了一些天文學(xué)現(xiàn)象,而不是把這些所知的運(yùn)動當(dāng)做被知的物體本身所固有的。進(jìn)而他認(rèn)為知識是受宇宙的客觀組織所決定的 ,但是只有在宇宙本身首先按著理性的模式而組織之后才是可能的,我們是從理性的自然體系出發(fā),然后借用這一體系的某些特點(diǎn)來說明對自然的認(rèn)識,人為自然立法,而不相反L5j1。這樣,康德的認(rèn)識論從客體回到了主體?？档碌摹案锩睙o疑使人認(rèn)識到了自身的力量,對于擺脫客觀的、自然的命運(yùn)的束縛和壓制,使神權(quán)向人權(quán)過渡起到了解放的作用。但是,康德仍然沒有擺脫認(rèn)知傾向。他總是強(qiáng)調(diào)觀念、理念的先在性,對象之所以被認(rèn)知,是由于它符合一個(gè)先在的概念或模式。而這些觀念是普遍的、必然的;先在的概念不是有條件的、假設(shè)性的,而是人的活動的指導(dǎo)和原則。實(shí)踐的后果卻不能對它們進(jìn)行檢驗(yàn)和修正?？档碌南忍斓男问胶头懂?使得人們的實(shí)踐獲得了確定性、安全性,但是人們?nèi)酝Ａ粼谛撵`、概念、心理認(rèn)識過程中。正由于靠單純的認(rèn)知去尋找絕對的確定性的辦法只能導(dǎo)致封閉社會,而不能建成現(xiàn)代意義的開放式的和諧社會,所以,我們應(yīng)當(dāng)沿著康德開辟的思路,考慮如何把關(guān)于心靈、理性、概念和心理的過程顛倒過來,把和諧社會的構(gòu)建納入人的存在中,使得社會發(fā)展靠個(gè)人的活動調(diào)節(jié)和人的超越性來獲得和諧和保障,也就是以主體的變化獲得安全,而不是從不變的東西中尋求絕對的確定性。這是從主體認(rèn)知到主體活動的轉(zhuǎn)變的真正的“哥白尼式的革命”。而這一革命是由馬克思完成的?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動,當(dāng)做實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。”[6J54在這里,我們可以清楚地看到馬克思對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的超越。馬克思不僅指出唯物主義的直觀性,而且也指出了唯心主義的主觀性,它們的共同點(diǎn)是不知道或忽視人的感性的活動,把理論與實(shí)踐人為地分割開來,抬高理論而忽視實(shí)踐。用這種理論去認(rèn)識社會、變革現(xiàn)實(shí)乃至構(gòu)建理想社會,就只能導(dǎo)致或是對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同或是對“空想”的癡迷,這樣的認(rèn)識所得到的確定性,就是人停留在自身之內(nèi),不能對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生任何積極的影響和變革。馬克思接著說:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個(gè)理論問題,而是一個(gè)實(shí)踐的問題0”55確定性的尋求,不在于通過認(rèn)識去發(fā)現(xiàn)某種不變的客觀真理,把和諧社會建立在不變的真理上,而是通過人的存在、人的活動本身來保證和諧社會的和諧和發(fā)展。這就是“尋求和諧的行動傾向”。這里的人不是“類”而是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人存在,“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但是,這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人 ,而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人o”[6171現(xiàn)實(shí)個(gè)人的生活過程無疑就是以勞動生產(chǎn)為代表的個(gè)人不斷創(chuàng)造、不斷生成的過程 ,就是自由。于是,舊哲學(xué)的中心是心靈、思維 ,它是用一套本身完善的力量去進(jìn)行認(rèn)知 ,而且也是本身作用于一種本身同樣完善的給定的先在的外在于人的材料上的。新哲學(xué)的中心是人的存在 ,現(xiàn)實(shí)個(gè)人的感性的活動,它是能動的交互作用的自然活動進(jìn)程,而這種自然進(jìn)程始終是一種欠缺的生命過程,它不是固定和完善的,而是要通過個(gè)人不停的選擇、有意的操作、不斷的試錯(cuò)導(dǎo)向各種可能性的開放活動。理念不再是思維靜觀的產(chǎn)物,不再是外在于人的自足,而是由于思維成為人的活動的一方面,內(nèi)在于人的活動中,是人活動的產(chǎn)物?？陀^的、自然的規(guī)律、法則不是外在于人的,而是只有對人才是存在的。我們所獲得的理念、規(guī)律并不代表我們所經(jīng)驗(yàn)的世界本身。人們的經(jīng)驗(yàn)方式是多種多樣的,世界也是以多種樣態(tài)呈現(xiàn)的,知性領(lǐng)域所確定的理念只是世界的一種可能。更重要的是,理念、規(guī)律是人們歷史活動的產(chǎn)物,它們作為人們認(rèn)知的對象是經(jīng)過人們有意或無意重新安排和重新處理過的事前的對象,是人為加工過的產(chǎn)物,而且它們只有被納入個(gè)人的存在結(jié)構(gòu)中才會有意義,它們始終是通過人們活動來加以驗(yàn)證、修正的對象。世界是“人化的自然”。每個(gè)人就是在面對不確定的情形中 ,通過其活動本身對情境加以利用、控制,通過個(gè)人的活動賦予情境以意義和價(jià)值。 認(rèn)知以它的普遍化、抽象化等“類”的方式,去把握人的情境,使個(gè)人從外在束縛中解放出來。當(dāng)境遇變化時(shí)只有不斷變革他們的認(rèn)知方式,才能更好地把握世界,重新獲得確定性,一個(gè)情境問題解決后,另一個(gè)情境問題隨之又起,每個(gè)人的存在問題都不可能獲得一勞永逸的普遍解決,而只能是通過不斷的超越、努力來豐富自身。正是在人的活動中,有些行動、事物對人的情境產(chǎn)生了作用,具有了意義,而成為人們互相之間交流的記號,成為人們期望和回想的手段,有些成為人們普遍認(rèn)可的美好的象征,這樣有助于社會和諧的觀念形成了。人們希望進(jìn)一步運(yùn)用這些觀念,尋求、創(chuàng)造一個(gè)人們可以在其中安全生活的世界。但是,這種觀念與其說是認(rèn)識的產(chǎn)物,還不如說是人的活動、情境的產(chǎn)物,這種觀念與其說是永久的常住,不如說是暫時(shí)的謀劃。伯恩斯坦曾經(jīng)針對傳統(tǒng)馬克思主義把和諧社會實(shí)現(xiàn)固定在某種必然性的理論,進(jìn)行過尖銳的批判。他主張發(fā)揮工人階級的能動性,認(rèn)為任何停留在知性領(lǐng)域并用必然規(guī)律來確定未來社會目標(biāo)的做法,“總是會被迫導(dǎo)向?yàn)跬邪钪髁x和主觀愿望,有時(shí)會阻礙現(xiàn)實(shí)理論進(jìn)步和行動的實(shí)際進(jìn)步”[7】1。在這里,伯恩斯坦不是反對理想社會目標(biāo)本身,而是強(qiáng)調(diào)理想社會是以人們行動為基礎(chǔ)的,社會發(fā)展總是開放的。任何理念、規(guī)律都不具有本體論地位,它們不過是人們面對共同境遇的用具、手段。必然規(guī)律的確定和運(yùn)用 ,都要依靠人的目的和選擇。社會和諧的可靠性和范圍則要依人們謀劃活動而定。因此,社會和諧與否不取決于人們對觀念認(rèn)識和規(guī)律的發(fā)現(xiàn),而在于每個(gè)個(gè)人的自由創(chuàng)造活動本身。雖然和諧社會的構(gòu)建離不開某種規(guī)律、法則,但是它們始終只有內(nèi)在于每個(gè)人的存在中并成為人們反思批判的對象時(shí)才有意義。古人云 :以手指月可以,但不能以指為月。和諧社會當(dāng)然不可能以這些手段為指歸,放棄人的活動、人的存在了。四、和諧社會:超越性的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動和諧社會是人的存在過程中呈現(xiàn)的某種相對平穩(wěn)、和睦的狀態(tài)。它不是人本身自然具有的狀態(tài),因而具有暫時(shí)性、相對性和釋義的可變性。它是以不斷超越人的存在現(xiàn)狀為前提的,以開辟人的可能、實(shí)現(xiàn)人的自由為指歸的過程。它就是內(nèi)在于每個(gè)人創(chuàng)造性活動之中,毋寧就是人的活動本身。人的自由不是人的自然遺產(chǎn),也不是個(gè)人具有的隨意行事的特權(quán),而是人之為人的一個(gè)任務(wù)、義務(wù),它不是既定的,而是設(shè)定的(康德),為了自由,我們必須去創(chuàng)造。如果人只是簡單地順從自然本能、自然規(guī)律、客觀必然,那他將不會是自由的。很顯然,依靠他人的保障、已有的必然規(guī)律要比自己思考、自己判斷、自己抉擇容易得多,更何況,人的存在始終面臨著太多的風(fēng)險(xiǎn)與困境。面對現(xiàn)實(shí)的生存困境,有太多的人會選擇一條別人走過的路、流行的生活方式,去認(rèn)同他人、模仿他人、融入整體。這說明一個(gè)事實(shí),自由并不是給人的特惠權(quán)利,而是人存在的負(fù)擔(dān),一有可能,人們就會卸下“包袱”,逃到“安逸”的給定狀態(tài)去。然而,真正的和諧社會不是要營造一個(gè)神話般王國,在那里人人衣食無憂地自我持存,而是要靠每個(gè)人自己努力去創(chuàng)造的過程。和諧社會與其說是一種理想社會形式,不如說是人們超越現(xiàn)有狀態(tài)的不斷謀劃過程。和諧社會如果立基于人的存在,它就不是一種給定的社會形式,不是某種社會形態(tài),而應(yīng)是社會存在的狀態(tài)。如果共產(chǎn)主義是和諧社會,那么,在馬克思的眼里它就不是一種社會形式,而是人類行動的指向,是人類發(fā)展中不斷向前超越的持續(xù)狀態(tài)。其實(shí)和諧社會就是人的存在,就是自由本身。馬克思說:“共產(chǎn)主義是最近將來的必然形式和有效原則。但是,共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展的目標(biāo) ,并不是人的社會的形式?！盝3“從這里可以看出,馬克思不是為人類發(fā)展設(shè)定某種固定的