倫理學(xué)筆記(辛苦整理)

倫理學(xué)筆記（辛苦整理）第一章導(dǎo)論教學(xué)要點(diǎn)：本章是全書的總論，核心主要闡明倫理學(xué)的基本問題和基本類型以及學(xué)習(xí)倫理學(xué)的方法及意義。主要教學(xué)要點(diǎn)：1.了解道德與倫理及其區(qū)別。2.掌握倫理學(xué)的基本問題。3.認(rèn)識(shí)規(guī)范倫理學(xué)的基本類型。教學(xué)時(shí)數(shù)：6學(xué)時(shí)教學(xué)內(nèi)容：一、什么是倫理學(xué)？（一）道德概念從道德的詞義看，道德是對(duì)主體的規(guī)范；從道德與政治、法律的關(guān)系來看，道德是一種非強(qiáng)制性的規(guī)范；從道德與宗教的關(guān)系來看，道德調(diào)節(jié)的是現(xiàn)實(shí)世界的社會(huì)關(guān)系；從道德的調(diào)節(jié)層次來看，道德就是調(diào)節(jié)各種社會(huì)性關(guān)系的規(guī)范形式?？蓪⒌赖露x為：道德即是非強(qiáng)制地調(diào)節(jié)社會(huì)性關(guān)系的規(guī)范。（二）倫理概念“倫理”一詞，原指人與人之間微妙復(fù)雜而又和諧有序的輩分關(guān)系，后來進(jìn)一步發(fā)展演化，泛指人與人之間以道德手段調(diào)節(jié)的種種關(guān)系，以及處理人與人之間相互關(guān)系應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)范。可將倫理定義為：倫理是對(duì)人的社會(huì)關(guān)系的應(yīng)然性認(rèn)識(shí)。（三）道德與倫理的區(qū)別1．作為日常用法，“倫理”更具客觀、外在、社會(huì)性意味；“道德”更多地或更有可能用于個(gè)人，更含主觀、內(nèi)在、個(gè)體性意味。2．作為價(jià)值本身，倫理的核心是正當(dāng)（適當(dāng)、合適、合宜等），道德的核心是善（或美德、德性、好等）。3．作為規(guī)范，倫理具有普遍性，道德具有獨(dú)特性。4．作為評(píng)價(jià)尺度，倫理的尺度是對(duì)與錯(cuò)，道德的尺度是好與壞、善與惡?？傊瑐惱韺W(xué)是關(guān)于道德的科學(xué)。二、倫理學(xué)的基本問題有學(xué)者認(rèn)為善與惡的矛盾問題是倫理學(xué)的基本問題。有學(xué)者認(rèn)為道德與社會(huì)歷史條件的關(guān)系問題是倫理學(xué)的基本問題。有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)有與實(shí)有的關(guān)系問題是倫理學(xué)的基本問題。目前占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)：倫理學(xué)的基本問題，就是道德和利益的關(guān)系問題。原因如下：第一，道德和利益的關(guān)系問題體現(xiàn)了倫理學(xué)研究對(duì)象的矛盾特殊性。第二，道德和利益的關(guān)系問題是研究和解決其他一切倫理問題的前提和基礎(chǔ)。第三，道德和利益的關(guān)系問題貫穿于倫理思想發(fā)展的始終。三、規(guī)范倫理學(xué)的基本類型（一）目的論（teleology）：是一種以道德行為的目的性意義和可能產(chǎn)生的或已經(jīng)產(chǎn)生的實(shí)質(zhì)性價(jià)值（效果）作為道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)理論。在道德正當(dāng)性問題上，目的論強(qiáng)調(diào)行為結(jié)果的善性或價(jià)值，把對(duì)行為結(jié)果的非道德意義上的好壞評(píng)價(jià)作為道德正當(dāng)性的依據(jù)。這樣，“好”就是優(yōu)先于正當(dāng)?shù)模?dāng)依賴于“好”來確定。（二）義務(wù)論或道義論（deontology）：是一種認(rèn)為人們的行為或行為準(zhǔn)則的正當(dāng)性并不由行為的功利后果或期望的功利后果決定，而由它自身固有特點(diǎn)和內(nèi)在價(jià)值決定的倫理學(xué)理論。義務(wù)論認(rèn)為，某一行為的善惡性質(zhì)或?qū)υ撔袨檎?dāng)與否的判斷，不取決于該行為是否帶來或可能帶來怎樣的實(shí)質(zhì)性價(jià)值或效果，而取決于該行為是否符合某一相應(yīng)的普遍道德規(guī)則，是否體現(xiàn)了一種絕對(duì)的義務(wù)性質(zhì)，或者說，是否出自行為者純真善良的行為動(dòng)機(jī)。某些行為之所以內(nèi)在地正當(dāng)或在原則上正當(dāng)，是因?yàn)樗鼈儗儆谒鼈兯堑哪欠N行為，或者說，是因?yàn)樗鼈兣c某種形式原則相符。（三）德性論（virtueethics）：是指以個(gè)人內(nèi)在德性完成或完善為基本價(jià)值（善與惡、正當(dāng)與不當(dāng)）尺度或評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念體系。目的論和義務(wù)論的判斷基于行為，德性論的判斷則基于品質(zhì)。廣義的德性論是在傳統(tǒng)社會(huì)占據(jù)支配地位的、最有影響力的倫理學(xué)理論。中國的儒家學(xué)說和古希臘的主導(dǎo)倫理體系是人類文明史上兩個(gè)最為成熟的美德倫理譜系?，F(xiàn)代德性論的著名代表麥金太爾批判功利主義和義務(wù)論，提出現(xiàn)代倫理的任務(wù)在于告訴人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自己的生活目的，并為實(shí)現(xiàn)一種善的生活而培植良好德性。目的論和義務(wù)論的判斷基于行為，德性論的判斷則基于品質(zhì)。四、學(xué)習(xí)倫理學(xué)的方法和意義各派倫理學(xué)比較一致公認(rèn)的有以下方法：演繹法、歸納法、比較法。馬克思主義倫理學(xué)以唯物史觀的總原則為指導(dǎo)，還運(yùn)用歷史分析的方法、階級(jí)分析的方法、理論聯(lián)系實(shí)際的方法等。學(xué)習(xí)倫理學(xué)在理論上和實(shí)踐上都有十分重要的意義。在理論上要弄清楚倫理學(xué)的基本原理，提高大學(xué)生哲學(xué)素質(zhì)中的道德素質(zhì)。在實(shí)踐上要同各種錯(cuò)誤的道德觀念劃清界限，加強(qiáng)社會(huì)主義道德建設(shè)，并了解市場經(jīng)濟(jì)條件下圍繞道德建設(shè)進(jìn)行的理論爭論，即“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”的爭論；“劃界論”與“代價(jià)論”的爭論；“滑坡論”與“爬坡論”的爭論；“內(nèi)引論”與“外灌論”的爭論。參考書：道德需要促使人類結(jié)成相互滿足的價(jià)值關(guān)系，推動(dòng)人們改善這種關(guān)系，調(diào)節(jié)人與人的交往、協(xié)作，完善人的人格，形成人類特有的實(shí)踐精神。道德是有目的的活動(dòng)。目的性是人類活動(dòng)的最基本特征，也是人類精神能夠進(jìn)入實(shí)踐的主要依據(jù)。道德源于現(xiàn)實(shí)，又超越現(xiàn)實(shí)，道德是理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一體。道德作為實(shí)踐精神，以其理想性、目的性指引人們的行為，將理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。學(xué)習(xí)倫理學(xué)不僅僅在于掌握有關(guān)的理論知識(shí)，更在于將這些理論知識(shí)應(yīng)用于實(shí)踐。我們?cè)V諸理智、情感，更要訴諸行動(dòng)，自覺修養(yǎng)，成為一個(gè)道德高尚的人。參考書：1．羅國杰：《倫理學(xué)》，人民出版社2003.12。2．郭建新、楊文兵：《新倫理學(xué)教程》，經(jīng)濟(jì)管理出版社1999。第四章倫理學(xué)的基本范疇教學(xué)要點(diǎn)：本章主要闡述道德的基本范疇。學(xué)習(xí)本章：1．了解善惡價(jià)值的含義及其根據(jù)。2．認(rèn)識(shí)道德惡的本質(zhì)及其表現(xiàn)。3．掌握道德惡的根源及類型。4．了解良心的本質(zhì)及其對(duì)主體道德生活的調(diào)節(jié)作用。5．掌握良心的評(píng)價(jià)作用。6.理解正義的含義。教學(xué)時(shí)數(shù)：6學(xué)時(shí)教學(xué)內(nèi)容：第一節(jié)善與惡一、善惡價(jià)值（一）善惡價(jià)值的含義善與惡作為道德領(lǐng)域中的基本范疇，實(shí)際上是對(duì)人類社會(huì)中各種行為、事件的利害、吉兇、好壞的概括反映。由于各派哲學(xué)的觀點(diǎn)不同，對(duì)善惡的解釋也眾說紛紜。馬克思主義把人的善惡觀看作一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)生活的反映。由于人們所處的經(jīng)濟(jì)地位不同，形成不同的或根本對(duì)立的利益觀，因此必然要形成不同甚至根本對(duì)立的善惡觀念。在階級(jí)社會(huì)，在社會(huì)基本的善惡觀上，總是帶有一定的階級(jí)性。道德價(jià)值是人的活動(dòng)的一種特殊的社會(huì)存在方式和意義，同時(shí)又是人的實(shí)踐活動(dòng)所具有的一種善惡屬性，它體現(xiàn)著這一類實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)現(xiàn)象所具有的社會(huì)意義。道德價(jià)值作為實(shí)存就是實(shí)際存在的有一定社會(huì)規(guī)定性或社會(huì)意義的現(xiàn)象形態(tài)，表現(xiàn)為個(gè)體行為或群體行為傾向和風(fēng)尚。道德價(jià)值作為“應(yīng)當(dāng)”，就集中體現(xiàn)在道德原則和規(guī)范中。（二）善惡價(jià)值的根據(jù)善惡價(jià)值的客觀基礎(chǔ)是一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，也就是一定的利益關(guān)系。一定的生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)關(guān)系規(guī)定著人們的利益關(guān)系，同時(shí)也規(guī)定著善惡評(píng)價(jià)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。在社會(huì)主義社會(huì)，善惡價(jià)值的客觀根據(jù)歸根到底是鄧小平所提出的“三個(gè)有利于”。（三）社會(huì)道德價(jià)值導(dǎo)向道德價(jià)值導(dǎo)向是指社會(huì)對(duì)人們的道德認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)的方向性指導(dǎo)及其所要達(dá)到的道德理想目標(biāo)。道德價(jià)值導(dǎo)向主要是從善惡的基本原則上規(guī)定應(yīng)該，辨別善惡，抑惡揚(yáng)善。在我國社會(huì)主義條件下，善惡評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向在內(nèi)容上是一致的，這就是社會(huì)主義的集體主義原則。集體主義既是最基本的道德觀念，也是基本道德原則。為使集體主義道德價(jià)值觀真正成為行動(dòng)的指南，必須使一般觀念的集體主義上升為價(jià)值導(dǎo)向性的基本原則。為此，必須注意三個(gè)問題：第一，堅(jiān)持價(jià)值導(dǎo)向的一元性。第二，堅(jiān)持價(jià)值導(dǎo)向的權(quán)威性。第三，堅(jiān)持價(jià)值導(dǎo)向的趨前性。二、道德惡的本質(zhì)馬克思主義認(rèn)為，人類的惡之謎在于私有制社會(huì)關(guān)系，而私有制社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)在于根本利益關(guān)系對(duì)立中的自私自利和損人利己的思想觀念和惡習(xí)。因此，道德惡的本質(zhì)主要有以下幾個(gè)方面的表現(xiàn)：1、首先表現(xiàn)為心術(shù)不正的行為，對(duì)社會(huì)或他人利益的損害。2、其次，道德惡是對(duì)合乎德性的社會(huì)秩序的破壞。3、最后，惡是對(duì)道德自由的踐踏。三、道德惡的根源1、從惡的社會(huì)根源來看，造成人的自私和損人利己惡性的社會(huì)條件，歸根到底在于私有制。2、價(jià)值觀的錯(cuò)位是道德惡產(chǎn)生的個(gè)體認(rèn)識(shí)根源。3、欲望的放縱是道德惡產(chǎn)生的心理根源。4、社會(huì)約束的失度是道德惡產(chǎn)生的社會(huì)控制原因。四、道德惡的類型及其表現(xiàn)1、物欲型的惡，就是為滿足強(qiáng)烈的物質(zhì)欲望，以各種不正當(dāng)手段占取公私財(cái)富的行為惡。2、權(quán)欲型的道德惡，就是醉心權(quán)力，不擇手段，或者把人民賦予的權(quán)力當(dāng)成謀取私利的工具，把個(gè)人權(quán)力置于社會(huì)意志之上的惡。3、情欲型的道德惡，就是為了滿足自己的情欲而不擇手段所導(dǎo)致的道德惡。4、名欲型的道德惡，是為了名譽(yù)而不擇手段、伸手搶名、欺世盜名的道德惡。五、道德惡的制裁及社會(huì)對(duì)策1、首先，從個(gè)體的角度來看，必須對(duì)作出道德惡的行為予以必要的譴責(zé)和制裁，促使作惡者醒悟，通過反省和懺悔，達(dá)成內(nèi)心深處的悔過自新。2、從社會(huì)角度來看，道德惡的制裁還必須有有效的社會(huì)性措施。在社會(huì)主義道德建設(shè)中必須注意如下幾點(diǎn)：第一，要加強(qiáng)集體主義的價(jià)值導(dǎo)向。第二，實(shí)施合理的道德獎(jiǎng)懲。第三，創(chuàng)造良好的道德環(huán)境。第四，進(jìn)行科學(xué)的道德教育。第二節(jié)良心一、良心的本質(zhì)良心的本質(zhì)可以從兩方面來看。一方面,從內(nèi)容上看，道德良心是現(xiàn)實(shí)社會(huì)要求的反映，是對(duì)道德責(zé)任的自覺意識(shí)。另一方面，良心的表現(xiàn)形式是良知、良情、良意的有機(jī)統(tǒng)一。良知、良情、良意三者互相配合，其中良知是基礎(chǔ)，良情是關(guān)鍵，良意是源泉。因此，良心就是人們?cè)诼男袑?duì)他人和社會(huì)的義務(wù)的過程中所形成的自我評(píng)價(jià)能力，是一定的道德觀念、道德情感、道德信念和道德意志在個(gè)人意識(shí)中的統(tǒng)一。良心是人們一種內(nèi)在的有關(guān)正邪、善惡的理性判斷和評(píng)價(jià)能力，是正當(dāng)與善的知覺，義務(wù)與好惡的情感，控制與抉擇的意志、持久的習(xí)慣和信念在個(gè)人意識(shí)中的綜合統(tǒng)一。二、良心的形成首先，對(duì)體現(xiàn)著社會(huì)要求的是非、善惡的理性認(rèn)知。其次，對(duì)應(yīng)盡的道德義務(wù)的情感認(rèn)同。再次，在認(rèn)知、認(rèn)同的基礎(chǔ)上，形成意志決斷。最后，在長期為善的道德實(shí)踐基礎(chǔ)上，形成善以為人的信念，形成明確的、穩(wěn)定的良心。良心一旦形成，其行為向善就會(huì)成為習(xí)慣，最終直可達(dá)到“隨心所欲不逾矩”的境界。作為人們知、情、意的統(tǒng)一和自我評(píng)價(jià)能力的良心，常常表現(xiàn)為直覺的形式，即良心往往以一種無形的力量，使人的行為沿著一定的軌道進(jìn)行。從對(duì)善惡、正邪的認(rèn)識(shí)，到好惡情感的升華，再到意志抉擇和養(yǎng)成習(xí)慣，這是一個(gè)人良心形成必經(jīng)的過程。缺少這個(gè)過程中的任何一個(gè)階段或環(huán)節(jié)，其“良心”都會(huì)是脆弱的、不穩(wěn)定的。三、良心的作用在道德行為前，良心對(duì)主體行為的動(dòng)機(jī)起制約作用。在道德行為進(jìn)行中，良心對(duì)主體的行為起監(jiān)督作用。在道德行為后，良心對(duì)行為的后果和影響有評(píng)價(jià)作用。第三節(jié)正義一、正義的含義1、公正是公民的政治合約首先，公正是政治性的，是社會(huì)成員為了構(gòu)筑一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)所認(rèn)可的最基本的準(zhǔn)則。其次，我們這里所說的社會(huì)分配既包括社會(huì)分配的結(jié)果，也包括社會(huì)分配的過程。第三，既然公正是世俗的政治標(biāo)準(zhǔn)，它就必然是民主討論和妥協(xié)的結(jié)果。2、公正分為結(jié)果公正與程序公正由于以下幾點(diǎn)理由，我們必須關(guān)心社會(huì)分配的結(jié)果：首先，所謂起點(diǎn)平等不過是幻想而已。其次，結(jié)果的不平等往往會(huì)反過來影響起點(diǎn)的平等。第三，對(duì)結(jié)果的關(guān)注還因?yàn)椋粋€(gè)有序的社會(huì)需要個(gè)人負(fù)擔(dān)一定的責(zé)任，而一個(gè)人要負(fù)擔(dān)責(zé)任就必須具有一定的能力。二、正義的必要性1、從制度約束的角度看社會(huì)制度的設(shè)計(jì)、法律的制定應(yīng)該體現(xiàn)“正義”的道德理念，因?yàn)榉峙鋯栴}已成為現(xiàn)代社會(huì)的突出問題。長期以來人們將“發(fā)展”同經(jīng)濟(jì)增長混為一談，認(rèn)為國民收入的快速增長就可以帶來一切社會(huì)和政治問題的解決，人們所關(guān)心的是如何將“蛋糕”做大，而分配問題卻撇在一邊。于是，為了效率卻犧牲了公平，致使貧困、失業(yè)、腐敗等社會(huì)問題大量出現(xiàn)——它們與社會(huì)風(fēng)氣的惡化有直接關(guān)系，社會(huì)的發(fā)展實(shí)際上嚴(yán)重偏離了人的目標(biāo)。對(duì)此，許多有識(shí)之士主張應(yīng)當(dāng)將公平作為社會(huì)的核心目標(biāo)，效率要以公平為前提。制度的約束不僅保證社會(huì)基本道德的實(shí)施，而且為理想道德的生長提供良好的土壤。2、從底線倫理的角度看完善的東西有時(shí)甚至常常是不正當(dāng)?shù)?，自由主義之所以成為現(xiàn)代性主流，就在于自由主義時(shí)刻保持著對(duì)任何善性的警惕，而致力于建設(shè)正義道德。使現(xiàn)代社會(huì)需要正義道德的不僅是惡（利己主義），而且是善（利他主義）。善追求有可能會(huì)導(dǎo)致不正義，所以必須有正義（權(quán)利）道德來規(guī)范人們對(duì)善的追求。在價(jià)值沖突的現(xiàn)代性社會(huì)，我們要時(shí)刻警惕的道德規(guī)范不僅是惡（利已主義）而且是善（利他主義），因?yàn)?，?dāng)利他主義者熱誠追求自己的善觀念時(shí)，他們完全可能做出不正義或破壞權(quán)利的行為。不要以為只有低級(jí)齷齪的利益沖突才存在道德規(guī)范問題，高尚理想的觀念沖突更存在道德規(guī)范問題。這是因?yàn)椋且蚱涓呱?，它的信仰者才?huì)肆無忌憚地踐踏他人的權(quán)利。三、正義問題上的爭論1.羅爾斯：正義即公平羅爾斯把他的正義觀念確定為“作為公平之正義”。這種公平之正義一般建立在兩個(gè)基點(diǎn)上：一是每個(gè)人都應(yīng)有平等自由權(quán)利，人人都享有平等自由權(quán)利的社會(huì)，是公平合理的社會(huì)，也是人所追求的理想目標(biāo)，因而是公平正義的基本點(diǎn)；二是分配的合理性，與人類的欲望相比較，人類的生存空間和資源都是有限的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠分配，社會(huì)的每個(gè)成員都想得到較多的利益，而利益的有限性又不可能做到“按需分配”，這就需要制定某種規(guī)則，以便達(dá)到公正合理的分配。羅爾斯的正義論緊緊抓住了公平正義的這兩個(gè)基本點(diǎn)，并把探討既保障人們的平等自由的權(quán)利不受侵犯，又使社會(huì)的基本權(quán)利和利益分配臻于公平合理作為其正義論的目的。這就需要確定公正合理的正義原則，以便提供一種在社會(huì)的基本制度中分配權(quán)利和義務(wù)的辦法，確定社會(huì)合作的利益和負(fù)擔(dān)的適當(dāng)分配。2、諾齊克：正義即權(quán)利羅爾斯主張正義是社會(huì)的首要價(jià)值，而正義即意味著平等。諾齊克贊同正義的首要性，但他主張正義在于權(quán)利，而權(quán)利是神圣不可侵犯的。諾齊克反對(duì)羅爾斯的“正義分配原則”，認(rèn)為政治和道德的首要問題不是羅爾斯所謂社會(huì)權(quán)利的正義分配問題，而應(yīng)該是個(gè)人權(quán)的自由保障問題。正義的基礎(chǔ)是個(gè)人權(quán)利的絕對(duì)自由，而人權(quán)的實(shí)質(zhì)就是個(gè)人權(quán)利的神圣不可侵犯。據(jù)此，諾齊克提出了包含有持有正義三原則的權(quán)利理論，來反對(duì)羅爾斯的差別原則及其分配正義原則的公平正義論。總之，諾齊克的正義理論是奠基于權(quán)利之上的，一個(gè)人的持有是否正義，一種財(cái)產(chǎn)分配是否正義，就要看它是否對(duì)其擁有權(quán)利或資格，所謂正義，就是要看它是否擁有權(quán)利，如果侵犯權(quán)利，無論他（它）是個(gè)人或是國家，都是不正義的。是否擁有權(quán)利是衡量個(gè)人行為和國家行為的根本道德標(biāo)準(zhǔn)。就羅爾斯與諾齊克的分歧而論，實(shí)際上反映出他們的正義觀以至倫理學(xué)價(jià)值取向上的公平與效率、社會(huì)整體秩序與個(gè)人自由發(fā)展的價(jià)值分歧。3、麥金太爾：正義即美德麥金太爾指出，在古代希臘，正義本來就是有著兩種不同的卻又相互聯(lián)系的概念，即作為美德的正義概念和作為規(guī)則的正義概念，而且正義首先是作為美德的概念出現(xiàn)的。麥金太爾認(rèn)為，亞里士多德對(duì)正義是從正義的規(guī)則和秩序與正義的能力和品德兩個(gè)方面理解的，而后者更為重要。麥金太爾認(rèn)為，對(duì)于亞里士多德來說，正義區(qū)分為正義的規(guī)則、秩序和正義的能力、品德，一個(gè)人有關(guān)于正義的規(guī)則、知識(shí)是一個(gè)方面，更重要的必須要有遵守正義的能力和品德。有正義的規(guī)則、知識(shí)，人們可能會(huì)遵守正義的規(guī)則，但不一定能成為正義的人；只有當(dāng)人們不只是有關(guān)于正義的規(guī)則、知識(shí)，而且也有自覺遵守正義的規(guī)則的能力、品質(zhì)，從內(nèi)心深處自覺地遵守正義的規(guī)則時(shí)，才能成為一個(gè)既自覺遵守正義規(guī)則又具有正義品質(zhì)的人，即成為一個(gè)真正的具有正義美德的人。四、正義的實(shí)現(xiàn)（以平等為目標(biāo)）1.人身權(quán)利的均等分配人身權(quán)利是涉及到人身自由的那些權(quán)利，如自我表達(dá)權(quán)、政治參與權(quán)、自由遷徙權(quán)、不受他人侵害權(quán)，等等。這些權(quán)利的共同特征是普適性和平等性，即一個(gè)人對(duì)這些權(quán)利的擁有不會(huì)妨礙他人對(duì)他們的同等擁有。他們是古典自由主義者所為之辯護(hù)的被動(dòng)權(quán)利，也是正義的基本含義。2.基本物品的均等分配但是，僅僅保護(hù)人身權(quán)利還不夠，為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人發(fā)展這一目標(biāo)，國家還必須為個(gè)人創(chuàng)造一定的條件，這就是與個(gè)人能力相關(guān)的基本物品的均等分配?！芭c個(gè)人能力相關(guān)的物品”既包括物質(zhì)物品，也包括權(quán)利。在這些物品中，教育和社會(huì)保障是兩個(gè)最重要的組成部分。3、其它物品的功利主義分配社會(huì)分配的效率原則在保證了個(gè)人的基本權(quán)利和物品的平等分配之后，剩下的社會(huì)分配應(yīng)該由功利主義原則進(jìn)行評(píng)判。就中國而言，半個(gè)多世紀(jì)乃至近200年來的歷史經(jīng)驗(yàn)證明，扼殺社會(huì)效率的制度也是扼殺中華民族前途的制度，追求效率將是中國趕超發(fā)達(dá)國家所必不可少的前提。效率原則保證了社會(huì)財(cái)富的增加，從而增加了權(quán)利分配的餡餅，使得每個(gè)人都能分得更多的權(quán)利。4、對(duì)社會(huì)和諧的追求最后，以上三個(gè)層次可能還不足以保證一個(gè)社會(huì)的和諧。在更廣泛的層次上，國家應(yīng)該對(duì)社會(huì)被邊緣化的人口，如失業(yè)者、單親家庭、農(nóng)村中失去土地者以及進(jìn)城的農(nóng)民等負(fù)擔(dān)一定的責(zé)任。對(duì)于這些人來說，平等的權(quán)利和基本物品還不足以使他們獲得足夠的自我創(chuàng)造的能力，國家對(duì)他們的投資是必須的。對(duì)社會(huì)和諧的追求體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)整體的順利運(yùn)作的關(guān)懷上，它是一個(gè)社會(huì)賴以存在的政治基礎(chǔ)。一個(gè)和諧的社會(huì)對(duì)于任何人來說都是有好處的，沒有人愿意看到國家處于無休止的沖突之中。參考書：1.宋希仁主編：《道德觀通論》，高等教育出版社2000年版。2.何懷宏著：《良心論》，上海三聯(lián)書店出版社1994年版。3.倪愫襄：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，武漢大學(xué)出版社2002年版。2006-6-2109:30AMgaowenju2006倫理學(xué)４第五章倫理原則教學(xué)要點(diǎn)：本章主要闡述倫理的基本原則。學(xué)習(xí)本章：1.正確評(píng)價(jià)個(gè)人主義原則。2.分析人道主義原則對(duì)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用。3.掌握利他主義和集體主義原則的區(qū)別。教學(xué)時(shí)數(shù)：4學(xué)時(shí)教學(xué)內(nèi)容：第一節(jié)個(gè)人主義原則一、個(gè)人主義原則的歷史審視在西方，個(gè)人主義思想的萌芽可以追溯到古希臘時(shí)期。文藝復(fù)興時(shí)期，是西方個(gè)人主義思想發(fā)展的準(zhǔn)備時(shí)期。17、18世紀(jì)是西方個(gè)人主義思想的發(fā)展時(shí)期。19、20世紀(jì)是西方個(gè)人主義思潮系統(tǒng)化、理論化的成熟時(shí)期?？傊瑐€(gè)人主義高度重視個(gè)人自由，廣泛強(qiáng)調(diào)自我選擇、自我控制的個(gè)人或自我。個(gè)人或自我是獨(dú)立的，是和他人相分離的有獨(dú)立精神的個(gè)體。只有個(gè)人得到充分發(fā)展，才能有社會(huì)的發(fā)展。近代資本主義商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，自由競爭成為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主要表現(xiàn)形式，個(gè)人主義就成為市場經(jīng)濟(jì)與資本主義制度相結(jié)合的倫理基礎(chǔ)。近代以來，個(gè)人主義作為西方價(jià)值觀念的立足點(diǎn)，貫穿于西方價(jià)值觀念體系的各個(gè)方面，涉及道德體系、宗教信仰、政治信念和經(jīng)濟(jì)思想等。個(gè)人主義原則作為處理社會(huì)關(guān)系的倫理準(zhǔn)則，之所以在西方社會(huì)被視為占主導(dǎo)地位的價(jià)值準(zhǔn)則，其合理性不在于對(duì)個(gè)人一己利益的肯定，而在于對(duì)每一個(gè)人利益的肯定與維護(hù)，這是個(gè)人主義與利己主義的根本區(qū)別。同時(shí)，為了保障個(gè)人主義原則的實(shí)現(xiàn)，西方社會(huì)通過經(jīng)濟(jì)、法律、政權(quán)、國家等手段來進(jìn)行調(diào)節(jié)以避免個(gè)人主義滑入利己主義。另外，個(gè)人主義中蘊(yùn)含的對(duì)個(gè)人生命、尊嚴(yán)、自由、平等、公正的追求，也是人文精神的體現(xiàn)。然而，個(gè)人主義對(duì)國家、集體利益的蔑視，是西方社會(huì)的危機(jī)之所在，也是個(gè)人主義的危機(jī)之所在。二、對(duì)個(gè)人主義原則的反思反對(duì)個(gè)人主義原則的觀點(diǎn)認(rèn)為個(gè)人主義是以“人性自私”為理論出發(fā)點(diǎn)的，強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益和個(gè)人至上必然導(dǎo)致利己主義和無政府主義。主張引進(jìn)個(gè)人主義，為個(gè)人主義正名的學(xué)者認(rèn)為，個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人積極性的發(fā)揮，在歷史上對(duì)喚醒自我意識(shí)，大膽追求個(gè)人生活，發(fā)揮人自身的潛力，推動(dòng)科學(xué)文化發(fā)展曾起到了積極作用；進(jìn)而認(rèn)為在當(dāng)今中國提倡個(gè)人主義，必將也會(huì)發(fā)揮個(gè)人積極性，推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。第二節(jié)功利主義原則一、功利主義原則的歷史考察從思想史來看，功利主義原則大都把個(gè)人利益看成人類行為的基礎(chǔ)，主張為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益，必須兼顧他人利益，至少不損害他人利益，行為以增進(jìn)大多數(shù)人的幸福為準(zhǔn)則。功利主義思想在西方萌芽于古希臘時(shí)期。功利主義原則完成于18世紀(jì)末19世紀(jì)初的英國。20世紀(jì)初，功利主義受到了實(shí)證哲學(xué)和分析哲學(xué)的沖擊和強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。20世紀(jì)50、60年代，由于元倫理學(xué)嚴(yán)重脫離社會(huì)生活，恢復(fù)規(guī)范倫理學(xué)的呼聲日益高漲，現(xiàn)代功利主義又在這一時(shí)代背景下發(fā)展起來。在現(xiàn)代功利主義中，影響最大以及理論形態(tài)更加完備的是準(zhǔn)則功利主義和行動(dòng)功利主義。二、對(duì)功利主義原則的評(píng)價(jià)對(duì)功利主義的評(píng)價(jià)，學(xué)界存在兩種不同的見解：一是將功利主義看做是利己主義、物質(zhì)主義，是資本主義社會(huì)的產(chǎn)物，認(rèn)為不能作為社會(huì)主義社會(huì)的倫理原則。應(yīng)該指出的是，功利主義與利己主義、享樂主義是有區(qū)別的。一是一些學(xué)者從發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)、深化改革的角度，對(duì)功利主義原則進(jìn)行了肯定。論者認(rèn)為作為一種倫理學(xué)說，功利主義是重實(shí)效、重利益的倫理觀，往往在人們的實(shí)際生活中和利益關(guān)系矛盾突出，社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活活躍的時(shí)候，成為經(jīng)濟(jì)改革時(shí)期最富現(xiàn)實(shí)關(guān)切意義的道德理論；認(rèn)為既不能反功利主義，也不能泛功利主義，而是要根據(jù)實(shí)際情況，建立社會(huì)主義的功利原則第三節(jié)人道主義原則一、人道主義原則的歷史發(fā)展在西方，人道主義思想萌芽于古希臘時(shí)期。在文藝復(fù)興時(shí)期，人道主義以人文主義形態(tài)表現(xiàn)出來。17、18世紀(jì)是人道主義全面發(fā)展時(shí)期。19世紀(jì)，人道主義以人本主義形態(tài)出現(xiàn)。20世紀(jì)人道主義的主要代表是存在主義和精神分析學(xué)派。在當(dāng)代，西方思想家對(duì)待人道主義原則，既有支持者也有反對(duì)者?？傊?，人道主義是以人類利益和價(jià)值為中心的一種學(xué)說。它反對(duì)超自然主義，把人看作是自然對(duì)象，肯定人的基本尊嚴(yán)和價(jià)值，以及人運(yùn)用理性和科學(xué)方法獲得自我完善的能力。二、對(duì)人道主義原則的分析馬克思主義的人道主義既是一種價(jià)值理論，也是一種倫理原則。馬克思主義的人道主義倫理原則是與其價(jià)值理論密切相連的。在對(duì)人性和人的本質(zhì)的問題上，馬克思主義批判了抽象人性論的觀點(diǎn)，從社會(huì)歷史出發(fā)，在社會(huì)關(guān)系中歷史地、具體地闡明了關(guān)于人的本質(zhì)的思想，認(rèn)為人性是現(xiàn)實(shí)的人性、社會(huì)的人，人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和。馬克思主義對(duì)人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的歷史的闡釋，為馬克思主義的人道主義的價(jià)值理論提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。馬克思主義從來就沒有否認(rèn)人的價(jià)值和地位，馬克思主義理論就是爭取真正人的價(jià)值和地位的學(xué)說。馬克思主義從批判資本主義社會(huì)的異化人手，對(duì)人類的未來命運(yùn)表現(xiàn)出了極大的關(guān)注。馬克思指出資本主義社會(huì)把人當(dāng)做工具的深層原因就在于私人占有制，在私人占有制下，人與人的關(guān)系變成了物與物的關(guān)系，無產(chǎn)者的價(jià)值和地位都被異化了。馬克思指出只有推翻受壓迫、受奴役的社會(huì)關(guān)系，才能消滅異化，才能有人的社會(huì)價(jià)值和尊嚴(yán)。馬克思主義不僅重視無產(chǎn)階級(jí)的解放問題，而且主張人類解放和人的全面發(fā)展。馬克思主義對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)心，正是馬克思主義的人道主義世界觀的體現(xiàn)，也為確立馬克思主義的人道主義提供了世界觀和方法論。第四節(jié)利他主義原則一、利他主義原則的歷史考察在中西倫理思想史上，利他主義都有提倡者，思想家從不同的角度為利他主義展開辯護(hù)。在中國倫理思想史上，儒家是利他主義原則的主要倡導(dǎo)者。在西方近代思想史上，沙莆慈泊利、哈奇森、巴特勒、康德等都宣揚(yáng)道德的利他主義。當(dāng)代利他主義者主要是借助動(dòng)物的利他行為，特別是社會(huì)性程度較高的動(dòng)物的利他行為來證明人類天性中也存在著這種利他動(dòng)機(jī)。其中最典型的是流行于西方的社會(huì)生物學(xué)觀點(diǎn)。二、對(duì)利他主義原則的評(píng)價(jià)在現(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)待利他主義原則有兩種不同的評(píng)價(jià)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，利他主義與個(gè)人主義、利己主義是對(duì)立的，由于集體主義是反對(duì)個(gè)人主義和利己主義的，因此把集體主義同利他主義等同起來，認(rèn)為利他主義和集體主義是反個(gè)人的，與市場經(jīng)濟(jì)的要求不相適應(yīng)，主張反對(duì)利他主義。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，利他主義原則強(qiáng)調(diào)他人和社會(huì)的利益肝克服市場經(jīng)濟(jì)片面追求個(gè)人利益所帶來的負(fù)效應(yīng)是一個(gè)矯正，主張社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)應(yīng)提倡利他主義。第五節(jié)集體主義原則一、集體主義原則的由來在思想史上，集體主義思想與原則的提出是在資產(chǎn)階級(jí)啟蒙時(shí)代。比較系統(tǒng)地闡述集體主義思想的是18世紀(jì)法國啟蒙思想家盧梭。德國古典哲學(xué)家黑格爾雖然在政治上有保守的一面，但他在反對(duì)個(gè)人主義、反對(duì)地方自由主義，強(qiáng)調(diào)社會(huì)責(zé)任和國家利益方面還是有一定的合理因素的。馬克思主義沒有用專門的集體主義這一術(shù)語表述自己的思想體系，但馬克思主義卻有明確的集體主義思想。第一個(gè)明確提出將集體主義原則作為社會(huì)主義社會(huì)的倫理原則的是斯大林。他開始把集體主義作為一種思想體系和道德規(guī)范與西方學(xué)者將集體主義看作是一種組織和社會(huì)體系的看法區(qū)別開來，指出集體主義是共產(chǎn)主義的倫理原則。毛澤東在關(guān)于個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系的闡述中，也明確提出集體主義原則是社會(huì)主義社會(huì)的道德原則，指出個(gè)人利益要服從集體利益，暫時(shí)利益要服從長遠(yuǎn)利益，局部利益要服從全局利益。鄧小平同志也多次強(qiáng)調(diào)在社會(huì)主義制度下必須堅(jiān)持集體主義原則。在我們國家現(xiàn)時(shí)代，集體主義是核心倫理規(guī)范。核心倫理規(guī)范或倫理原則具有如下特點(diǎn)：第一，優(yōu)先性。第二，普遍性。第三，可推導(dǎo)性。二、對(duì)集體主義原則的合理理解首先，集體主義原則是對(duì)“集體”的規(guī)范和建設(shè)。馬克思主義的集體主義是真實(shí)的集體主義，強(qiáng)調(diào)“集體”的真實(shí)性。在真實(shí)的集體中，集體是個(gè)人得以存在的條件和方式，所以集體主義的核心和重點(diǎn)應(yīng)該是對(duì)“集體”的建設(shè)。其次，集體主義原則強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益與集體利益是辯證統(tǒng)一的。一方面，集體主義原則強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人利益和個(gè)人自由的保護(hù)和發(fā)展。另一方面，為集體服務(wù)與奉獻(xiàn)也是集體主義原則的內(nèi)在要求。集體主義原則認(rèn)為，個(gè)人是構(gòu)成集體的基礎(chǔ)，集體是個(gè)人利益得以實(shí)現(xiàn)的前提和保證，二者之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。此外，集體主義原則也是調(diào)節(jié)集體與集體之間關(guān)系的準(zhǔn)則。按照馬克思主義的真實(shí)集體的原則，應(yīng)該是不真實(shí)的集體要服從真實(shí)的集體的利益，不正當(dāng)?shù)募w利益要服從正當(dāng)?shù)募w的利益，不合法的集體利益要服從合法的集體的利益。參考書：1.宋希仁主編：《道德觀通論》，高等教育出版社2000年版。2.倪愫襄：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，武漢大學(xué)出版社2002年版。第六章道德選擇和道德評(píng)價(jià)教學(xué)要點(diǎn)：本章主要闡述人類社會(huì)活動(dòng)中的兩種重要的道德形式，即道德選擇與道德評(píng)價(jià)。學(xué)習(xí)本章：（1）了解道德選擇的基本含義。（2）認(rèn)識(shí)在道德責(zé)任問題上的兩種片面觀點(diǎn)。（3）掌握道德沖突及其類型。（4）掌握道德評(píng)價(jià)及主要方法和形式。（5）掌握道德選擇的依據(jù)與道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。教學(xué)時(shí)數(shù)：4學(xué)時(shí)教學(xué)內(nèi)容：第一節(jié)道德選擇一、選擇催生了個(gè)體道德由于人有意志自由，所以當(dāng)人面臨多種行為可能性時(shí)，人就可以作出各種各樣的選擇。以自主選擇為特征的認(rèn)識(shí)主體和實(shí)踐主體，是人類社會(huì)完善的推動(dòng)者。道德要求的多層次性、多方面性，為道德選擇提供了外在的可能性。行為主體有道德選擇的意志自由，這為道德選擇提供了主體方面的條件。道德選擇是一個(gè)理性行為，它是在合理的原則支配下的思維結(jié)果。二、責(zé)任成就了個(gè)體道德1、責(zé)任問題上的兩種片面觀點(diǎn)機(jī)械必然決定論由于否定自由而直接否定了責(zé)任。正因?yàn)槿嗽诮K極原因面前沒有選擇的自由，因而人對(duì)自己的行為就不應(yīng)承擔(dān)任何道德責(zé)任。機(jī)械決定論包括宗教決定論、物理決定論、生物決定論（遺傳基因決定論）、文化決定論、心理決定論等。決定論往往導(dǎo)致兩種結(jié)果：一是流于宿命，二是流于詭辯。絕對(duì)意志自由論由于無限夸大人的選擇自由，把人的選擇說成是不受任何限制和約束的任意選擇，從而無限夸大了人的責(zé)任。康德是近代哲學(xué)史上道德自由論的主要代表。存在主義者認(rèn)為，責(zé)任就是“負(fù)起”自己自由的“重?fù)?dān)”。意志自由論或者因責(zé)任而取消自由，或者因責(zé)任而取消責(zé)任。2、人應(yīng)當(dāng)在一定限度內(nèi)承擔(dān)道德責(zé)任雖然許多時(shí)候我們控制不了自己的行為，但在某種程度上，我們的愿望、選擇和行為都是自由的。承認(rèn)這一點(diǎn)，追究人們的道德責(zé)任就是可能的，也是應(yīng)該的。然而，人只能在一定的限度內(nèi)，對(duì)自己的行為承擔(dān)責(zé)任。人們的道德選擇，既要受諸如一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、文化、政治等狀況以及個(gè)人所處的客觀條件的制約，又要受到個(gè)人主觀條件諸如人生觀、道德理想、知識(shí)水平、心理素質(zhì)等等的制約。對(duì)于這些主客觀條件的制約，有的可以通過發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性加以改變，有的在一定條件下則無法改變。因此，生活于現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境中的人們，在道德選擇中的自由是有限的，其道德選擇的范圍和能力是有限的，因而對(duì)其行為選擇所要承擔(dān)的責(zé)任也是有限的。三、沖突豐富了個(gè)體道德1、準(zhǔn)則沖突的表現(xiàn)從主體所扮演的社會(huì)角色的角度看，一個(gè)成年人往往處于多種關(guān)系中，而只要他處于兩種或兩種以上的關(guān)系中，扮演兩個(gè)或兩個(gè)以上的角色，那么，在他身上，各個(gè)不同角色的準(zhǔn)則要求之間就可能形成沖突。從行為價(jià)值目標(biāo)的角度看，準(zhǔn)則沖突可分為：其一，由于社會(huì)歷史條件或自身?xiàng)l件的限制而導(dǎo)致的個(gè)人在價(jià)值目標(biāo)選擇上的困境。其二，在生活中經(jīng)常會(huì)發(fā)生利益選擇上的困境。其三，基本道德原則之間發(fā)生尖銳沖突。其四，面對(duì)強(qiáng)大的邪惡勢(shì)力，生命價(jià)值與自由、尊嚴(yán)以及其他信念之間發(fā)生尖銳沖突。從行為方式的角度看，準(zhǔn)則沖突分為兩種情形：目的正當(dāng)手段不正當(dāng)；目的不正當(dāng)手段正當(dāng)。2、準(zhǔn)則沖突的解決行為方式上的準(zhǔn)則沖突能否圓滿解決，取決于是否正確處理目的與手段的關(guān)系。目的與手段之間是一種交互關(guān)系。一方面，樹立正確的道德目的，是解決兩者沖突的前提。目的規(guī)定和制約著手段，道德的目的通常采取正當(dāng)?shù)氖侄尉湍苓_(dá)到。另一方面，手段也制約著目的的實(shí)現(xiàn)，手段正當(dāng)與否直接關(guān)系到目的能否實(shí)現(xiàn)以及實(shí)現(xiàn)的程度。在目的與手段的關(guān)系問題上，有兩種片面觀點(diǎn)，即目的決定論和手段決定論。目的決定論者認(rèn)為，只要目的是合乎道德的，不必考慮手段是否正當(dāng)；目的決定一切，目的可以為任何手段辯護(hù)；為了達(dá)到目的，可以不擇一切手段，因?yàn)椤澳康目偸亲C明手段是正確的”。手段決定論者主張，手段就是一切，手段是因，目的是果，手段是脫離目的而獨(dú)立存在的。準(zhǔn)則沖突的真正解決，取決于道德主體如何確定自身的道德價(jià)值。但有時(shí)道德價(jià)值也難以取舍，為此，有必要引入“道德妥協(xié)”概念。第二節(jié)道德評(píng)價(jià)一、道德評(píng)價(jià)與歷史評(píng)價(jià)1、道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)道德標(biāo)準(zhǔn)可以劃分為三個(gè)層次，與此相應(yīng)，在進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí)，就要看行為符合哪個(gè)層次的標(biāo)準(zhǔn)，據(jù)以作出善惡判斷?！安粶?zhǔn)”是道德標(biāo)準(zhǔn)的第一個(gè)層次，“應(yīng)該”是道德標(biāo)準(zhǔn)的第二個(gè)層次，“提倡”是道德標(biāo)準(zhǔn)的第三個(gè)層次。2、歷史評(píng)價(jià)的尺度歷史評(píng)價(jià)遵循歷史必然性標(biāo)準(zhǔn)。歷史必然性標(biāo)準(zhǔn)在評(píng)價(jià)某一社會(huì)事件時(shí)，以這一事件是否有利于社會(huì)進(jìn)步，是否有利于大多數(shù)人的幸福，是否有利于社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展為依據(jù)。3、道德評(píng)價(jià)與歷史評(píng)價(jià)的沖突道德的不合理性與歷史的合理性同時(shí)存在于階級(jí)社會(huì)。道德上應(yīng)加以譴責(zé)的事，在歷史的發(fā)展中卻是必然的。歷史決定道德觀念和行為準(zhǔn)則的善惡，歷史標(biāo)準(zhǔn)決定道德標(biāo)準(zhǔn)。4、道德評(píng)價(jià)的超越性道德標(biāo)準(zhǔn)不完全受制于歷史標(biāo)準(zhǔn)，而具有相對(duì)獨(dú)立性。這主要表現(xiàn)在：一方面，正是道德具有的理想性、觀念性，可以使人得到提升。另一方面，盡管某些現(xiàn)象在歷史評(píng)價(jià)上得到認(rèn)可，比如特定時(shí)期的某種“惡”曾起過推動(dòng)歷史發(fā)展的作用，但是，惡畢竟是惡，決不能因此成為善。二、道德評(píng)價(jià)的依據(jù)1、在總體上既看動(dòng)機(jī)又看效果在動(dòng)機(jī)和效果不相一致的情況下，不能只考察一個(gè)方面或一個(gè)角度，必須聯(lián)系動(dòng)機(jī)看效果，透過效果看動(dòng)機(jī)，立足于兩者的統(tǒng)一。2、根據(jù)行為的具體情況有所側(cè)重在現(xiàn)實(shí)道德生活中，當(dāng)行為的動(dòng)機(jī)和效果都已明確的情況下，對(duì)某一行為的判斷，應(yīng)注意其動(dòng)機(jī)，特別是對(duì)善心惡果和惡心善果的評(píng)價(jià)，要側(cè)重于動(dòng)機(jī)的評(píng)判。在動(dòng)機(jī)和效果的善惡狀況都不清楚的情況下，首先只能注重對(duì)效果善惡的調(diào)查研究，在弄清效果的好壞以后，才能進(jìn)一步考察動(dòng)機(jī)的善惡。3、全面分析行為的全過程在動(dòng)機(jī)和效果相背離的情況下，判斷效果不好的行為是否出于道德的動(dòng)機(jī)，或者效果好的行為是否出于不道德的動(dòng)機(jī)，都必須通過全面分析行為的全過程來判定。三、道德評(píng)價(jià)的方法1．批評(píng)與自我批評(píng)2．自我解剖與“內(nèi)自訟”3．“以見占隱”的經(jīng)驗(yàn)方法四、道德評(píng)價(jià)的形式1、傳統(tǒng)習(xí)慣的評(píng)價(jià)功能傳統(tǒng)習(xí)慣是評(píng)價(jià)人們行為善惡的最起碼的標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)習(xí)慣作為社會(huì)規(guī)范的重要補(bǔ)充，是在人們長期道德實(shí)踐的基礎(chǔ)上逐漸產(chǎn)生和積累的。傳統(tǒng)習(xí)慣也是道德評(píng)價(jià)得以鞏固和保留的外在形式。2、社會(huì)輿論的評(píng)價(jià)功能社會(huì)輿論對(duì)人們的行為具有價(jià)值導(dǎo)向的功能?，F(xiàn)代社會(huì)輿論的主要形式是大眾傳媒。3、內(nèi)心信念的評(píng)價(jià)功能內(nèi)心信念是人們進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的內(nèi)在直接標(biāo)準(zhǔn)。內(nèi)心信念還是人們進(jìn)行善惡評(píng)價(jià)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。參考書：1．羅國杰：《倫理學(xué)》，人民出版社2003.12。2．周中之：《倫理學(xué)》，人民出版社2004.6。2006-6-2109:31AMgaowenju2006倫理學(xué)５第七章道德完善的途徑和手段教學(xué)要點(diǎn)：本章主要闡述實(shí)現(xiàn)道德個(gè)性完善的途徑和手段。學(xué)習(xí)本章：1．了解道德人的成長過程。2．掌握道德教育和道德修養(yǎng)的含義。3．掌握道德教育的具體方法。4．掌握道德修養(yǎng)的途徑和方法。5.了解道德教育的過程與特征。教學(xué)時(shí)數(shù)：4學(xué)時(shí)教學(xué)內(nèi)容：第一節(jié)道德人的成長過程一、道德人的形成個(gè)體最初的道德表現(xiàn)，或者說個(gè)體道德的萌芽，是與主體的自我認(rèn)知水平的發(fā)育相適應(yīng)的。如果說社會(huì)倫理的形成離不開社會(huì)關(guān)系和社會(huì)活動(dòng)，那么，個(gè)體道德的形成更多地依賴于個(gè)體的道德意識(shí)定位。個(gè)體在有了對(duì)道德初步認(rèn)識(shí)和實(shí)踐之后，就會(huì)形成自己的或深或淺的道德決定。這一時(shí)期的個(gè)體也就有了最早的道德定勢(shì)。不斷的決定就會(huì)使個(gè)體在道德上出現(xiàn)質(zhì)的飛躍，達(dá)到與道德的認(rèn)同。認(rèn)同的外在表現(xiàn)就是個(gè)體良心的形成。道德追求的實(shí)現(xiàn)離不開個(gè)體內(nèi)在的自覺性，然而，社會(huì)若提供適宜的條件將更有利于個(gè)體的道德覺醒。二、道德的自律與他律道德人的成長過程是持續(xù)的,持續(xù)中有質(zhì)的飛躍和突破，要經(jīng)過從他律向自律的轉(zhuǎn)變。這一點(diǎn)得到了心理學(xué)的證實(shí)。大體上說，個(gè)體道德的成長階段分為兩個(gè)方面：一是他律階段，一是自律階段。自律的最一般含義就是法由己出。道德主體用內(nèi)化了的道德原則對(duì)自己的思想和行為的方向及方式進(jìn)行自我約束和自我調(diào)節(jié)，或者說自我控制。自律是人真正實(shí)現(xiàn)道德的結(jié)果，一個(gè)自律的人就是道德的人。康德是西方倫理學(xué)史上力主自律的第一人。自律的人是一個(gè)有穩(wěn)定和明確人格的人。鍛煉和培養(yǎng)道德人格的過程，就是一個(gè)人的道德個(gè)性養(yǎng)成的過程。三、珍惜生命：個(gè)體道德的基點(diǎn)肯定生命和珍惜生命首先是愛惜肉體的生命，并合理、有效地發(fā)展和提高它的價(jià)值，從而實(shí)現(xiàn)生命的精神內(nèi)蘊(yùn)。珍惜生命成為個(gè)體道德的核心。中國傳統(tǒng)儒家對(duì)生命的態(tài)度較好地反映了中國人的人生取向?；钪巧嬖诘姆绞剑巧鼉r(jià)值并不以僅僅活著為目標(biāo)，有時(shí)為了實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值就必須犧牲部分甚至全部生命。第二節(jié)道德教育一、道德教育的含義道德教育是指一定社會(huì)為了培養(yǎng)合乎需要的理想道德，依據(jù)一定的原則規(guī)范，有計(jì)劃、有組織地對(duì)人們施加系統(tǒng)的道德影響的活動(dòng)。道德教育通常有兩種含義。沒有生動(dòng)活潑、形式多樣而又一以貫之的長期道德教育，便沒有任何一種道德會(huì)在人們的內(nèi)心生根。道德教育之所以可能的理論依據(jù)是人的可塑性。二、道德教育的過程1、提高道德認(rèn)識(shí)。人是理性的社會(huì)動(dòng)物。人的行為是受自己特定的道德認(rèn)識(shí)指導(dǎo)的。人的從善、為善，是后天習(xí)得的，而不是天生就有的。2、陶冶道德情感。要培養(yǎng)人的道德人格和個(gè)性，必須從培養(yǎng)一個(gè)人的健全的道德情感開始。3、鍛煉道德意志。道德意志是道德人格形成的關(guān)鍵。4、確立道德信念。使受教育者確立道德信念，這是道德教育的中心任務(wù)。5、養(yǎng)成道德習(xí)慣。道德教育的宗旨，一方面是使良善的道德轉(zhuǎn)化為人們內(nèi)在的道德信念，另一方面是使這種良善的道德信念通過具體的道德實(shí)踐表現(xiàn)為外在的道德行為，并最終形成自我的一種道德習(xí)慣。三、道德教育的方法1、道德規(guī)范的宣示。規(guī)范宣示的過程，主要是對(duì)受教育者曉之以理，釋疑解惑，開啟個(gè)人道德認(rèn)知能力。2、道德楷模的塑造。常言道：榜樣的力量是無窮的。在道德教育中，樹立優(yōu)秀的道德楷模，對(duì)培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)有很強(qiáng)的感染力和巨大的說服力。3、文學(xué)藝術(shù)的陶冶。由于道德與藝術(shù)的價(jià)值目標(biāo)存在深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它們?cè)趯?shí)際發(fā)生作用的過程中就有著相互滲透的傾向。4、道德哲學(xué)的討論。道德哲學(xué)為道德規(guī)范提供合理性論證。四、道德教育的特點(diǎn)1、道德教育起點(diǎn)的靈活性。2、道德教育的各個(gè)環(huán)節(jié)的交叉性。3、道德教育方式的多樣性。4、道德教育進(jìn)程的艱巨性。5、道德教育具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性。第三節(jié)道德修養(yǎng)一、道德修養(yǎng)的含義所謂道德修養(yǎng)，是指人們?yōu)榱伺囵B(yǎng)優(yōu)良的道德品質(zhì)而進(jìn)行的自我鍛煉、自我改造、自我陶冶、自我教育的過程和功夫。如果說道德教育是道德內(nèi)化為良心和品質(zhì)的外在要素，那么，道德修養(yǎng)就是道德內(nèi)化為良心和品質(zhì)的內(nèi)在要素。道德修養(yǎng)的實(shí)質(zhì)是作為修養(yǎng)者的個(gè)體對(duì)自我不道德的思想和行為自覺地開展斗爭的過程，尤其表現(xiàn)為個(gè)體的道德理性對(duì)其本能情欲的斗爭過程。二、道德修養(yǎng)的方法在倫理思想史上，許多倫理思想家都曾探討道德修養(yǎng)的途徑和方法，有的甚至還親身進(jìn)行過實(shí)驗(yàn)。在中國古代，人們尤其重視道德修養(yǎng)的研究，許多思想家提出過不少有價(jià)值的道德修養(yǎng)方法，概括起來，大體上就是學(xué)、思、行三條。道德修養(yǎng)主要掌握以下幾種方法：1、學(xué)思結(jié)合（板書）。學(xué)習(xí)和掌握一定的道德知識(shí)是形成道德品質(zhì)的前提。2、慎獨(dú)（板書）。“慎獨(dú)”一詞出于《禮記?中庸》?！吧鳘?dú)”作為修養(yǎng)方法，就是強(qiáng)調(diào)在沒有外在監(jiān)督的情況下始終不渝地、更加小心地堅(jiān)持自己的道德信念，自覺按道德要求行事，不會(huì)由于無人監(jiān)督而肆意妄行。其特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)要從“微”處和“隱”處下功夫。一方面，“不因小善而不為，不因小過而為之”，防微杜漸，避免出現(xiàn)“千里之堤，潰于蟻穴”的情況；另一方面，在那些人們不注意或注意不到的地方嚴(yán)格要求自己，按道德行事。慎獨(dú)的修養(yǎng)方法，訴諸人們高度的道德覺悟和自覺精神，因此，能夠做到“慎獨(dú)”，表明道德修養(yǎng)達(dá)到了很高的境界，堅(jiān)持“慎獨(dú)”則是一種有相當(dāng)難度的道德修養(yǎng)方法。3、省察克治（板書）。省察克治構(gòu)成了道德修養(yǎng)的認(rèn)識(shí)前提，它是道德主體自覺地棄惡從善的一種愿望和沖動(dòng)，離開了這個(gè)愿望和沖動(dòng)，道德修養(yǎng)是不可能實(shí)現(xiàn)的。這一方法是針對(duì)“惡”的，是從“抑惡”的角度提出并用于改變“惡”的品行的。4、積善成德（板書）。這一修養(yǎng)方法與“省察克治”重在改過遷善不同，它著眼于“善”的培養(yǎng)和涵育。個(gè)體按照這種方法來修養(yǎng)，既可以長養(yǎng)其善德或美德，又可以防止其德性的退化。5、身體力行（板書）。朱熹認(rèn)為，道德修養(yǎng)“只有兩件事，理會(huì)、踐行”，要使道德修養(yǎng)達(dá)到目標(biāo)，“功夫全在行上”。自覺性是道德修養(yǎng)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。只有建立在自覺性的基礎(chǔ)之上，道德主體才能在社會(huì)實(shí)踐中利用各種機(jī)會(huì)培養(yǎng)自己良好的道德品質(zhì)。參考書：1．羅國杰著：《倫理學(xué)》，人民出版社1989年版。2．張踐著：《德性與功夫—中國人的修養(yǎng)觀》，云南人民出版社1999年版。第八章社會(huì)生活領(lǐng)域的倫理教學(xué)要點(diǎn)：本章主要闡述社會(huì)主義道德建設(shè)中最重要、最基本的內(nèi)容，即社會(huì)公德、職業(yè)道德和家庭美德，力求通過學(xué)習(xí)，增強(qiáng)和提高學(xué)生的公民道德意識(shí)和個(gè)人教養(yǎng)程度。學(xué)習(xí)本章：1．了解社會(huì)公德規(guī)范的主要內(nèi)容。2．掌握職業(yè)道德的主要特征和基本規(guī)范。3．了解愛情的本質(zhì)及其基本特征。4．掌握婚姻道德的主要規(guī)范。5．掌握職業(yè)道德原則及其建設(shè)途徑。教學(xué)時(shí)數(shù)：4學(xué)時(shí)教學(xué)內(nèi)容：第一節(jié)社會(huì)公德一、社會(huì)公德的重要性社會(huì)公共生活是人類社會(huì)活動(dòng)的主要場所之一，幾乎每個(gè)人每天都生活在其中。社會(huì)公德水平高低直接影響社會(huì)秩序的好壞，直接影響社會(huì)環(huán)境的好壞。社會(huì)主義現(xiàn)代化的核心是人的現(xiàn)代化。人的現(xiàn)代化首先必須是現(xiàn)代公德觀念的確立和公德行為的完善。二、社會(huì)公德的特點(diǎn)1、層次上的基礎(chǔ)性。2、范圍上的全民性。3、操作的簡易性。4、民族的傳統(tǒng)性。5、一定的強(qiáng)制性。三、社會(huì)公德的原則1、首先是“分”的觀念，要承認(rèn)人與人之間的不同、有別。這有兩層意思。一方面指區(qū)別公開的社會(huì)行為和隱私的個(gè)體行為，另一方面指區(qū)別“我”所身兼的不同角色。2、其次是“和”的舉止，要強(qiáng)調(diào)人與人之間的有序。“和”的立足點(diǎn)在于充分肯定任何人在公共場所的一致性和非差別對(duì)待性。3、第三是“愛”的態(tài)度，這是社會(huì)公德原則中最高層次的要求了，它倡導(dǎo)人與人之間有情誼的交往，極力促成互助、互諒的社會(huì)氛圍。四、社會(huì)公德的主要規(guī)范1、克己自制。首先是入鄉(xiāng)隨俗、入土問禁。其次是看別人怎么做，觀察周圍有沒有明確的提示語。2、當(dāng)仁不讓。做為道德主體，我們還有更高的責(zé)任和義務(wù)要求，履行既定的社會(huì)公德慣例是一方面，更重要的是將自己的公共生活中的角色、責(zé)任做到位，例如做一個(gè)積極的職業(yè)工作者、做一名合格的公民等。3、莊重謹(jǐn)慎。在公共生活中要莊重，不失體面，要謹(jǐn)慎，要有一種“眾目睽睽”之下的警覺，如履薄冰，要經(jīng)常意識(shí)到如此做他人會(huì)怎么看，要考慮自己的言行給他人造成的可能影響。4、誠實(shí)公道。就是要求不能撒謊，實(shí)話實(shí)說、公平對(duì)待。五、社會(huì)公德的踐行從制度建設(shè)的層面，加強(qiáng)社會(huì)公德建設(shè)，要做到這么幾點(diǎn)：第一，社會(huì)公德建設(shè)要加強(qiáng)宣傳教育工作，形成一個(gè)揚(yáng)善抑惡、扶正祛邪的社會(huì)氛圍。第二，強(qiáng)化道德制裁的力度，擴(kuò)大道德制裁的手段，并與行政、法律手段相結(jié)合，確保社會(huì)公德為人們所遵守。第三，設(shè)立必要的基金組織，對(duì)在社會(huì)公共生活中見義勇為等好人好事給予必要的精神和物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，以弘揚(yáng)正氣。第四，加強(qiáng)社會(huì)救助的功能，設(shè)立適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)救助機(jī)構(gòu)，解決社會(huì)公共生活中的突發(fā)事故。第五，加強(qiáng)社會(huì)公德的制度化建設(shè)。第二節(jié)職業(yè)倫理一、職業(yè)的社會(huì)功能第一，促進(jìn)了社會(huì)合作的發(fā)展。第二，角色認(rèn)同與履行。第三，自食其力，獲得報(bào)酬。二、職業(yè)倫理的原則我們主張職業(yè)倫理原則最重要的核心可以歸結(jié)為一條：敬業(yè)精神。第一，對(duì)社會(huì)和公眾利益的責(zé)任感。第二，對(duì)本職業(yè)總體榮譽(yù)的關(guān)心。第三，對(duì)職業(yè)和同行比對(duì)目前雇主更高的忠誠。三、職業(yè)倫理的建設(shè)途徑1、從調(diào)節(jié)范圍上看，職業(yè)道德主要調(diào)節(jié)職業(yè)范圍內(nèi)的三種關(guān)系：一是調(diào)節(jié)職業(yè)內(nèi)部的人和人之間的關(guān)系。二是調(diào)節(jié)職業(yè)活動(dòng)中人和物的關(guān)系。三是調(diào)節(jié)職業(yè)與職業(yè)有關(guān)的各種社會(huì)關(guān)系。四是調(diào)節(jié)職業(yè)活動(dòng)與社會(huì)之間的關(guān)系。2、從職業(yè)的地位上看，應(yīng)突出加強(qiáng)如下幾種職業(yè)的倫理建設(shè)。第一，加強(qiáng)黨政機(jī)關(guān)、公檢法等政府部門的職業(yè)倫理建設(shè)。第二，加強(qiáng)壟斷行業(yè)的職業(yè)倫理建設(shè)。第三，在經(jīng)營性行業(yè)進(jìn)行普遍的職業(yè)倫理建設(shè)。3、從職業(yè)的內(nèi)容上看，職業(yè)倫理建設(shè)應(yīng)從以下幾方面確立突破口。第一，遵紀(jì)守法是職業(yè)倫理的基本要求。第二，公私分明。第三，繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的優(yōu)良職業(yè)倫理。第三節(jié)愛情、婚姻和家庭倫理一、戀愛中的道德問題1、戀愛的心理學(xué)事實(shí)首先，戀愛是一種情感需要。其次，戀愛是一種認(rèn)知活動(dòng)。第三，戀愛是一種態(tài)度表達(dá)。2、愛情的本質(zhì)愛情具有自然屬性和社會(huì)屬性。在愛情的兩種屬性中，社會(huì)屬性具有決定意義。愛情的自然屬性僅僅是愛情產(chǎn)生的前提，愛情的社會(huì)屬性才是愛情的本質(zhì)屬性。3、愛情的基本特征（1）愛情具有自主性和對(duì)等性（2）愛情具有專一性和排他性（3）愛情具有持久性和階段性（4）愛情具有社會(huì)性和道德性4、戀愛與道德（1）注重雙方的志同道合（2）平等履行義務(wù)（3）培養(yǎng)健康的交往5、正確對(duì)待戀愛中的一些問題（1）擺正愛情在生活中的位置（2）戀愛中要失戀不失志、不失德（3）正確區(qū)分友誼與愛情（4）要尊重雙方自愿選擇愛人的權(quán)利，平等履行自己的義務(wù)（5）要忠貞專一，反對(duì)見異思遷（6）要文明理智，反對(duì)不負(fù)責(zé)。6、戀愛中止的道德分析戀愛中止或不能建立有幾種結(jié)果，針對(duì)不同的結(jié)果，相應(yīng)的道德要求也是不一樣的。首先是單相思的情況。其次是戀愛在你毫無準(zhǔn)備的時(shí)候擱淺了。還有一種情況，就是所謂的“藕斷絲連”。二、性愛與性道德1、性愛的社會(huì)性和私人性2、性道德的基本原則（1）愛情原則（2）自愿原則（3）私事原則（4）尊重合法婚姻的原則三、婚姻倫理1、婚姻形態(tài)的歷史演變（1）群婚制原始社會(huì)的婚姻家庭形式主要是群婚制。它的發(fā)展大致經(jīng)歷了血親雜交、血緣群婚、不同血緣家庭的群體通婚三個(gè)階段。（2）對(duì)偶制對(duì)偶婚制是一種不牢固的個(gè)體婚姻，是從群婚制向一夫一妻制的過渡形式。（3）一夫一妻制一夫一妻制家庭是從對(duì)偶制家庭中產(chǎn)生的，它的最后勝利是文明時(shí)代開始的標(biāo)志之一。2、婚姻道德的主要規(guī)范（1）婚姻自主（2）婚姻中當(dāng)事人自重人格（3）夫妻雙方都有義務(wù)繼續(xù)保持和不斷發(fā)展愛情（4）夫妻之間互敬、互信、互助、互讓3、婚姻沖突的倫理調(diào)節(jié)（1）婚姻的排他性（2）婚外情現(xiàn)象（3）離婚四、家庭倫理1、家庭的功能在我國目前，家庭的主要功能有：（1）生育功能，即繁衍后代。（2）消費(fèi)功能。（3）教育功能，教育主要是對(duì)子女的教育，這構(gòu)成了人們通常所說的家庭教育。（4）精神生活的功能。2、家庭關(guān)系兩代人之間的關(guān)系。同輩人之間的關(guān)系。親屬之間的關(guān)系。3、家庭關(guān)系的倫理調(diào)適恰當(dāng)?shù)募彝フ{(diào)適所采取的方式是：（1）主動(dòng)的方式。多作自我反省，檢查自己是否履行了家庭的責(zé)任，是否關(guān)心家庭成員。（2）信任的態(tài)度，相信對(duì)方的人格和品質(zhì)，相信自己在對(duì)方心目中的應(yīng)有位置。（3）善意的理解。相信自己當(dāng)初的選擇，對(duì)家庭成員持有理解之心，以善意看待他們，不以小人之心，不聽流言蜚語，這樣就能創(chuàng)造良好的家庭氛圍。家庭調(diào)適還有兩個(gè)方面：一個(gè)方面是贍養(yǎng)老人的問題。另一個(gè)方面是計(jì)劃生育的問題。4、現(xiàn)代家庭中的倫理教育（1）父母自身的言傳身教。（2）注重基本行為規(guī)范的訓(xùn)導(dǎo)。（3）親情培養(yǎng)。5、社會(huì)轉(zhuǎn)型中的家庭美德建設(shè)（1）加強(qiáng)家庭婚姻道德建設(shè)有利于創(chuàng)造、維護(hù)良好的社會(huì)道德風(fēng)尚，有利于在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期堅(jiān)持正確的社會(huì)道德價(jià)值導(dǎo)向。（2）加強(qiáng)家庭婚姻道德建設(shè)有利于社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展。（3）加強(qiáng)家庭婚姻道德建設(shè)有利于個(gè)體的完善和人生的幸福。參考書：1．郭建新、楊文兵編著：《新倫理學(xué)教程》，經(jīng)濟(jì)管理出版社1999年版。２．羅國杰主編：《倫理學(xué)》，人民出版社2003.12。第九章應(yīng)用倫理教學(xué)要點(diǎn)：本章概要地闡述幾種主要的應(yīng)用倫理。學(xué)習(xí)本章主要掌握：1．生態(tài)倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)和規(guī)范要求。2．生命倫理的主要分支及其倫理學(xué)意蘊(yùn)。３．了解網(wǎng)絡(luò)倫理及其熱點(diǎn)問題。４．網(wǎng)絡(luò)倫理的現(xiàn)狀與未來。５．了解生命倫理及其倫理困惑。教學(xué)時(shí)數(shù)：6學(xué)時(shí)教學(xué)內(nèi)容：第一節(jié)生態(tài)倫理一、當(dāng)代西方生態(tài)倫理的思想先驅(qū)亨利?梭羅：自然是有生命的，也是有人格的，自然能夠增進(jìn)人們的道德，因?yàn)樽匀坏暮啒?、純潔和美是衡量人的道德自然的參照點(diǎn)；人與自然的親近是人類持續(xù)生存的必然要求，因?yàn)槿私咏匀槐闶墙咏澳巧牟唤咧慈?；人類?yīng)過一種簡樸、自然、寧靜的生活，而不應(yīng)追求奢侈的生活。阿爾貝特?史懷澤：“敬畏生命的倫理學(xué)”。這種倫理學(xué)以敬畏生命為基本原則，以保持生命、促進(jìn)生命為核心目標(biāo)，把倫理的范圍擴(kuò)大到了一切生命，要求人們對(duì)一切“存在于我們范圍之內(nèi)的生物”承擔(dān)起道德責(zé)任，以倫理的態(tài)度關(guān)愛整個(gè)生命世界。奧爾多?利奧波德：“大地倫理”思想。倫理演化的過程包括三個(gè)階段：第一階段的倫理主要是協(xié)調(diào)個(gè)人之間關(guān)系的；第二階段的倫理以協(xié)調(diào)人與社會(huì)之關(guān)系為己任；第三階段的倫理則要向大自然中延伸。要實(shí)現(xiàn)倫理向大自然的延伸，首要的是要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)觀念，擴(kuò)大“共同體”概念的范圍，將自然物納入共同體之中。二、生態(tài)倫理學(xué)的誕生及其思想旨趣20世紀(jì)60年代，日益加劇的環(huán)境問題直接威脅到人類的現(xiàn)實(shí)生存，這種嚴(yán)峻的生態(tài)形勢(shì)終于喚醒了執(zhí)迷于工業(yè)文明成就的現(xiàn)代人的生態(tài)意識(shí)。在此背景下，生態(tài)倫理思想在民間社會(huì)得到了廣泛傳播并獲得一定程度的發(fā)展。生態(tài)倫理學(xué)作為在對(duì)人與自然關(guān)系的哲學(xué)反思中應(yīng)運(yùn)而生的一種革命性倫理思想，它的根本任務(wù)是為當(dāng)代環(huán)境保護(hù)實(shí)踐提供一個(gè)廣泛的倫理共識(shí)與可靠的道德基礎(chǔ)。其首要特征就是擴(kuò)大了人類的道德責(zé)任范圍，將道德關(guān)懷的視野從人拓展到整個(gè)自然界，研究人對(duì)自然的倫理關(guān)系，以及受人與自然關(guān)系影響的人與人之間的倫理關(guān)系。三、生態(tài)倫理爭論的焦點(diǎn)及發(fā)展趨勢(shì)爭論的焦點(diǎn)始終聚集在生態(tài)倫理學(xué)究竟以什么作為自己的理論基點(diǎn)，換言之，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)建立在何種理論基礎(chǔ)之上這一問題上，產(chǎn)生了人類中心論(anthropocentrism)與非人類中心論(non-anthropocentrism)兩種基本立場。人類中心論者堅(jiān)持認(rèn)為，人是自然界中唯一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物，生態(tài)倫理學(xué)雖然以關(guān)注、探討人與自然的倫理關(guān)系為主要目標(biāo)，但是仍然應(yīng)該把人類中心主義作為其理論立足點(diǎn)，將人類的利益看作是調(diào)節(jié)人與自然之道德關(guān)系的唯一尺度。在非人類中心論看來，自然界里的其他存在物也具有內(nèi)在價(jià)值，其他生命的存在及生態(tài)系統(tǒng)的完整也是生態(tài)道德的相關(guān)因素，因此人對(duì)非人類的存在物也負(fù)有直接的道德義務(wù)。20世紀(jì)70年代以來，人類中心論遭到了激烈的批判，越來越多的學(xué)者開始傾向于非人類中心論并形成了各具特色的理論流派。這些理論流派主要包括：動(dòng)物權(quán)利論、生物中心論、生態(tài)中心論。第二節(jié)生命倫理一、生命倫理是什么？生命倫理學(xué)是在現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展、并對(duì)傳統(tǒng)的倫理道德觀念提出挑戰(zhàn)的背景下產(chǎn)生的一門新興邊緣交叉學(xué)科。大致看來，生命倫理學(xué)的研究范圍包括：醫(yī)患關(guān)系、公共衛(wèi)生（賣淫、吸毒、虐待等）、衛(wèi)生保健（艾滋病等