惠洪文字禪的理論與實(shí)踐及其對后世的影響

惠洪文字禪的理論與實(shí)踐及其對后世的影響

I206.2：A1000-5919（2008）04-0082-14一、惠洪文字禪與叢林無事禪、無言禪的沖突自中唐以來，以馬祖道一為代表的洪州禪中流行著兩個(gè)重要話語，即“平常心是道”和“不立文字，教外別傳”。而從北宋名僧惠洪《石門文字禪》所反映的情況來看，到北宋后期，這兩個(gè)流行話語在禪宗隊(duì)伍中造成了兩個(gè)明顯的弊?。阂皇菢?biāo)榜“平常無事，饑食困眠”的自然人性，拒絕經(jīng)律論藏的學(xué)習(xí)和研討，這種觀點(diǎn)推向極端，便成為飽食終日的“納飯師”、“粥飯僧”的借口。①二是依仗“不立文字，教外別傳”的祖訓(xùn)，反對語言文字的記述和寫作，這種觀點(diǎn)推向極端，便成為蒙然無知的“啞羊僧”的借口。②惠洪的禪學(xué)來自臨濟(jì)宗黃龍派。然而，黃龍慧南的三個(gè)最著名的弟子?xùn)|林常總、晦堂祖心和真凈克文，其禪學(xué)宗旨并不相同。據(jù)《大慧普覺禪師宗門武庫》記載：常總主張“平常無事、不立知見解會(huì)為道，更不求妙悟”，批評“晦堂、真凈同門諸老，只參得先師禪，不得先師道”。而祖心卻罵不長進(jìn)的學(xué)者說：“爾去廬山無事甲里坐地去。”（廬山代指?？?，因?？傋]山東林寺）克文更指責(zé)說：“今時(shí)有一般漢，執(zhí)個(gè)平常心是道，以為極則?！舶偈椋灰匠Ｒ宦芬詾榉€(wěn)當(dāng)，定將去，合將去，更不敢別移一步，怕墮落坑塹，長時(shí)一似生盲底人行路，一條杖子寸步拋不得，緊把著憑將去?！雹鄢？倛?jiān)持了唐代洪州禪“平常心是道”的傳統(tǒng)，卻忽視了宋代禪宗所處的特殊的文化背景，即整個(gè)社會(huì)文化全面高漲的背景。在禪宗隊(duì)伍日益士大夫化的情況下，“平常無事”的宗旨多少顯得與社會(huì)的需求格格不入。所以，?？偟拈T庭很快就衰落了，到南宋初，已是“門如死灰”。祖心和克文雖然一致批評常總，都以求妙悟?yàn)樽谥迹藢Υ淖趾徒?jīng)教的態(tài)度卻略有差異。概括說來，祖心雖亦主張學(xué)禪者應(yīng)先通教乘，但認(rèn)為經(jīng)教的本質(zhì)是“說食示人”，而禪宗的宗旨卻是“自己親嘗”。④克文卻主張“融通宗教”，即通過對佛教經(jīng)論的研討來達(dá)到妙悟禪學(xué)宗旨的目的。他曾與王安石討論《圓覺經(jīng)》文字問題，后由其弟子惠洪整理為《圓覺經(jīng)皆證論》。⑤惠洪提倡“禪教合一”，箋釋《楞嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》等，正是延續(xù)了克文的家風(fēng)。因此，盡管祖心的高足靈源惟清與惠洪的關(guān)系本來不錯(cuò)，但是見到惠洪作《楞嚴(yán)尊頂論》，便毫不留情地寫信呵詆他以文字之學(xué)“窒后人自悟之門”。⑥此外，克文的家風(fēng)還有一個(gè)鮮明的特點(diǎn)，即以詩文為工具宣揚(yáng)佛學(xué)禪理，或者說“以筆硯作佛事”。僅據(jù)《云庵克文禪師語錄》所載，克文就有詩偈近三百首，各體皆工。⑦而他的弟子也多好寫詩作文。如靘禪師好吟詠，曾經(jīng)題詩巨商家之壁，求得施主化緣。⑧慧日文雅寫了《禪本草》，把禪比作治病的草藥，而湛堂文準(zhǔn)作《炮制論》相輔助，把參禪比作炮制草藥的過程，兩篇均“以文章為滑稽”。⑨惠洪的師弟希祖也“善論詩”，曾評陳叔寶、王維、王安石五言四句詩“得于天趣”。⑩這種家風(fēng)也遭到當(dāng)時(shí)一些禪師的嘲笑，據(jù)惠洪《臨濟(jì)宗旨》記載，他在臨川住持北景德寺時(shí)，曾有上藍(lán)長老來臨川，對撫州知州朱彥說：“覺范聞工詩耳，禪則其師猶錯(cuò)，矧弟子耶？”(11)言下之意是惠洪和他的老師克文只不過會(huì)寫詩而已，在禪方面卻完全是錯(cuò)的。上藍(lán)長老的意見其實(shí)代表了禪門的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)的老和尚“見少年嗜筆硯者，不背數(shù)必腹非之，以謂禪者不當(dāng)以翰墨為急”(12)，甚至“呵衲子從事筆硯”(13)，詩文僧在叢林里普遍遭受排擠。難道祖師所說的“平常無事”就真是飽食終日無所事事？難道祖師所說的“不立文字”就真是絕口不言、無識無知？倘若亦步亦趨、一成不變地執(zhí)行祖師的教誨，那么無事無言的禪宗又如何能延續(xù)其獨(dú)特的精神傳統(tǒng)呢？事實(shí)上，任何一種思想學(xué)說的傳承都很難通過沉默的暗示來進(jìn)行，同時(shí)，任何一種思想學(xué)說的流播也很難僅靠口耳授受而傳之久遠(yuǎn)，語言必須通過文字形式記錄下來，才能真正成為一種精神傳統(tǒng)傳世。正是有鑒于此，惠洪不顧禪門流俗的排擠呵責(zé)，義無反顧地亮出“文字禪”的旗號。他不僅利用佛學(xué)禪學(xué)的思想資源（內(nèi)典），也借鑒儒家道家的思想資源（外典），批判了“無事禪”的傾向，修正了“無言禪”的宗旨，宣揚(yáng)語言文字對于禪學(xué)的重要意義，宣揚(yáng)研經(jīng)論道對于禪人的重要意義，甚至宣揚(yáng)記誦詩文對增益知識的作用，由此對“啞羊僧”和“納飯師”、“粥飯僧”作出無情的批判和辛辣的嘲諷。二、惠洪借鑒儒釋道經(jīng)典言論為文字禪所作辯護(hù)關(guān)于惠洪“文字禪”的內(nèi)涵，學(xué)界已多有探討，茲不贅述。(14)此處主要討論惠洪是如何借鑒儒釋道經(jīng)典理論對“文字禪”的有效性進(jìn)行辯護(hù)的。首先，惠洪借用禪宗祖師自身“藉教悟宗”的經(jīng)典言論，來修正所謂“不立文字”的禪門宗旨，從而強(qiáng)調(diào)“三藏精入，該練諸宗”對于學(xué)禪者的重要性。在《禪林僧寶傳》中，惠洪稱贊通玄“引《法華》以證成明佛祖之密說，泮然無疑，藉教以悟宗，夫豈虛語哉！”(15)“藉教悟宗”四字，正是禪宗初祖菩提達(dá)磨所倡入道途徑之一“理入法”的精神。(16)依此精神，則不必嚴(yán)守“不立文字”的宗旨。進(jìn)一步而言，禪宗的祖師并非只有達(dá)磨一人，即使承認(rèn)惟有“不立文字”才是達(dá)磨禪的要義，那么也不必固守這一家之說的門戶?；莺樵谂u北宋禪僧忽視永明延壽禪師所撰《宗鏡錄》時(shí)指出：舊學(xué)者日以慵墮，絕口不言，晚至者日以窒塞，游談無根而已，何從知其書，講味其義哉！脫有知之者，亦不以為意，不過以謂祖師教外別傳、不立文字之法，豈當(dāng)復(fù)刺首文字中耶？彼獨(dú)不思達(dá)磨已前，馬鳴、龍樹亦祖師也，而造論則兼百本契經(jīng)之義，泛觀則傳讀龍宮之書。后達(dá)磨而興者，觀音、大寂、百丈、斷際，亦祖師也，然皆三藏精入，該練諸宗，今其語具在，可取而觀之，何獨(dú)達(dá)磨之言乎？……明窗凈幾之間，橫篆煙而熟讀之，則當(dāng)見不可傳之妙，而省文字之中，蓋亦無非教外別傳之意也。(17)既然在達(dá)磨之前的馬鳴、龍樹，在達(dá)磨之后的懷讓（觀音）、道一（馬祖）、懷海（百丈）、希運(yùn)（斷際），都“三藏精入，該練諸宗”，那么達(dá)磨“不立文字、教外別傳”的絕對有效性也就值得懷疑了。所以惠洪重新闡釋了達(dá)磨的禪學(xué)宗旨，這就是在熟讀文字的基礎(chǔ)上去體會(huì)“教外別傳”之妙。也許這才是彌合“藉教悟宗”與“教外別傳”之矛盾的惟一合理的解釋。其次，惠洪接受了儒家“有德者必有言”的言意觀(18)，認(rèn)為語言文字是禪道的標(biāo)幟，是檢驗(yàn)學(xué)佛者得道深淺的尺度。他在論詩時(shí)說：“語言者，蓋德之候也。故曰：‘有德者必有言?！?19)這種觀念也移植到談禪的文本中，作為不可取消語言的證據(jù)：心之妙，不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標(biāo)幟也。標(biāo)幟審則心契，故學(xué)者每以語言為得道淺深之候。(20)語言顯現(xiàn)心之妙，這里隱然包含著對語言與道心之間的同一性的認(rèn)識。正是從這一點(diǎn)出發(fā)，惠洪在《楞嚴(yán)尊頂法論后敘》中針對靈源惟清指責(zé)“文字之學(xué)”的言論作出回應(yīng)：“馬鳴、龍勝，西天祖師也，而造論釋經(jīng)，浩如山海。流傳此土者，尚數(shù)百萬言。達(dá)磨、曹溪，此方祖師也，而說法則曰惟《楞伽經(jīng)》可以印心，傳心則釋《金剛般若》之義。禪，佛祖之心；經(jīng)，佛祖之語。佛祖心口豈嘗相戾？有人于此，稱祖師用施棒喝，則謂之禪；置棒喝而經(jīng)論，則謂之教。于實(shí)際中受此取舍乎？……嗟乎！經(jīng)之來，其艱難如此，而傳著之家又從而汩之。學(xué)者既付受不妙，乃疑以為教乘，其自障有如此，可為嘆惜！”(21)這個(gè)觀點(diǎn)頗為雄辯，與漢儒揚(yáng)雄關(guān)于“言”為“心聲”、“書”為“心畫”的論述如出一轍。(22)既然禪為佛祖之心，經(jīng)為佛祖之語，那么禪與經(jīng)對于參禪者的意義就該等同，除非認(rèn)為佛祖口是心非，否則禪與經(jīng)、宗門與教乘就不應(yīng)該割裂對立。究竟該如何看待禪宗的宗旨呢？惠洪指出：佛語心宗，法門旨趣，至江西為大備。大智精妙穎悟之力，能到其所安。此中雖無地可以棲言語，然要不可以終去語言也。(23)也就是說，對于“不立文字”的祖訓(xùn)，不可拘泥對待。因?yàn)檎Z言不僅是思想的載體，也是存在的家園。禪宗雖號稱“心宗”，但決不可能真正摒棄語言，甚至不可能真正回避文字。其實(shí)，語言文字本身并無罪過，能否正確對待語言文字取決于使用他的人。如果一味地反對語言文字，其結(jié)果便會(huì)成為“無可作做，學(xué)坐睡法，飽飯靠椅，口角流涎”的粥飯僧和啞羊僧，愚蠢可笑。(24)再次，惠洪借鑒儒家“雖無老成人，尚有典刑”的說法(25)，主張記錄編寫前輩大師的語錄供后人仿效學(xué)習(xí)?！墩撜Z·八佾》記孔子語：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也，文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！睗h、宋學(xué)者給“文獻(xiàn)”作注疏時(shí)，都把“文”解釋為典籍，把“獻(xiàn)”解釋為賢人。(26)也就是說，“文”指書本記載，“獻(xiàn)”指耆舊言論；“文”指“典刑”，“獻(xiàn)”指“老成人”。如果說禪宗的祖師是“老成人”的話，那么記錄他們言論的語錄便可稱作“典刑”。盡管早在唐代便有禪師語錄出現(xiàn)，但歷經(jīng)五代北宋，仍有激進(jìn)的禪宗祖師堅(jiān)決反對編纂語錄，強(qiáng)調(diào)自證自悟。如云門宗開山祖師文偃說法時(shí)“絕不喜人記錄其語，見必罵逐曰：‘汝口不用，反記我語，他時(shí)定販賣我去?！?27)楊歧派開山祖師方會(huì)說法“振領(lǐng)提綱，應(yīng)機(jī)接誘，富有言句，不許抄錄”。(28)當(dāng)然，如果能面見祖師，親聆教誨，自然可以心領(lǐng)神會(huì)，不必抄錄記載。這也正是惠洪認(rèn)為“老成人”比“典刑”更為重要的原因。(29)但是，祖師作為肉體的生命形式必然會(huì)消亡，后代的學(xué)禪者只能通過祖師的語言記錄才能領(lǐng)悟其精神。所以，惠洪在為大慧宗杲所編大寧道寬和尚語錄作序時(shí)特別提到“典刑”的重要性：石門宗果上人抗志慕古，俊辯不群，遍游諸方，得此錄，讀之而喜曰：“雖無老成，尚有典刑。此語，老宿典刑也，其可使后學(xué)不聞乎？”即唱衣缽，從余求序，其所以命工刻之。(30)語錄作為一種記錄前代禪師語言的“典刑”，為后人提供了回憶和領(lǐng)悟禪宗綱要傳統(tǒng)的可資憑借的文獻(xiàn)形式，從而使之避免“鉤章棘句”、“枝詞蔓說”、“懶惰自放”之類的弊病。其四，惠洪借鑒儒家“君子多識前言往行”的說法(31)，為自己撰寫僧史張目。作為喜與士大夫交往的禪僧，惠洪曾站在儒學(xué)立場勉勵(lì)青年士子稽古尚學(xué)：“《易》曰：‘君子多識前言往行，以大蓄其德。’然言行之精，以韓孟之識，有不能盡窺，學(xué)者其可不思乎？”(32)而這種思想也移植到禪學(xué)里來，成為他編撰僧史的理由與動(dòng)力。所以他在僧史的題跋中一再申說：若前輩必欲大蓄其德，要多識前言往行，僧史具矣，可取而觀。佛鑒攜此書來，請記其本末，而以謂先覺之前言往行，不聞?dòng)诤笫?，學(xué)者之罪也。聞之而不能以廣傳，同志之罪也?！兑住吩唬骸岸嘧R前言往行，以大畜其德。”是錄也，皆叢林之前言往行也。能不忘玩味，以想其遺風(fēng)余烈，則古人不難到也。此一代之博書，先德前言往行具焉。(33)惠洪之前的禪宗文獻(xiàn)主要為語錄與燈錄，燈錄其實(shí)可看作禪宗按法系、世系排列匯編的語錄。語錄、燈錄固然是祖師留下的“典刑”，但其形式為記言體，與僧史的記行體不同。如果按照儒家“聽其言而觀其行”的觀點(diǎn)來看，則語錄、燈錄的形式尚有遺憾，未能全面展示“典刑”的價(jià)值?；莺橹灾铝τ谏返木帉?，目的正在于將“前言”與“往行”結(jié)合起來，為后學(xué)樹立起在思想上和行動(dòng)上均可仿效的完整“典刑”。他曾談及自己撰述《禪林僧寶傳》的動(dòng)機(jī)和方法：嘉祐中，達(dá)觀穎禪師嘗為《五家傳》，略其世系入道之緣，臨終明驗(yàn)之效，但載其機(jī)緣語句而已。夫聽言之道，以事觀，既載其語言，則當(dāng)兼記其行事。因博采別傳遺編，參以耆年宿衲之論增補(bǔ)之。(34)達(dá)觀曇穎所作《五家傳》，其實(shí)近似五家傳燈錄。在惠洪看來，只有既載其語言又兼記其行事的僧史，才能將祖師的“前言往行”化為一種文字上的真正“典刑”。與此同時(shí)，惠洪作《僧寶傳》的另一個(gè)目的是，試圖通過所載“祖師之微言，宗師之規(guī)范”，來救治北宋中葉以來“諸方以撥去文字為禪，以口耳受授為妙”的流行病。(35)此外，惠洪借鑒并改造《老子》“為學(xué)日益，為道日損”的觀念(36)，認(rèn)為參禪學(xué)佛的合理順序是“博觀而約取，厚積而薄施”，即由博返約，由厚返薄，只有具備博大深厚的學(xué)養(yǎng)的人才談得上體悟簡約無為的“道”。他支持鼓勵(lì)那些抄錄他的《僧寶傳》和《文字禪》的年輕禪師說：《老子》曰：“為學(xué)日益，為道日損。”損者，理之序也，博觀而約取，厚積而薄施。多識前言往行者，日益之學(xué)也，如春夏之水方增川，浩然不可測其際。思之又思之，以至于無思，如囟之在頂，蓋造形之極，不可以數(shù)量情識得。孔子晚乃悟曰：“天下何思何慮。”如秋冬之水縮，廓然見其涯渙。(37)《老子》言：“為學(xué)日益，為道日損。”使其未嘗學(xué)也，何所損哉？如川之增者，學(xué)也；水落石出者，損也。然未易與粥飯僧論此也。(38)關(guān)于《老子》這兩句話的意思，佛教文獻(xiàn)中有不同的解釋。主要有兩種觀點(diǎn)，一種把“日益”之學(xué)看作佛教徒應(yīng)摒棄的“知見”，如唐釋元康《肇論疏》卷下：“言為學(xué)日益，謂漸益知見也；為道日損，謂漸損學(xué)華也?！彼吾屟訅邸蹲阽R錄》卷四十二：“如云為道日損，為學(xué)日益，損者損于情欲，益者益于知見?！绷硪环N則把“日益”之學(xué)看作可與“日損”之道互補(bǔ)，如唐道宣編《廣弘明集》卷二十九釋真觀《夢賦》：“若夫?yàn)閷W(xué)日益，為道日損，損之則道業(yè)逾高，益之則學(xué)功逾遠(yuǎn)?！碧漆屪诿堋秷A覺經(jīng)略疏鈔》卷二：“《老子經(jīng)》云：‘為學(xué)日益，為道日損?！窠璞苏Z，意以日損為斷惑，日益為成智；日損為斷惡，日益為修善，皆是損為離過，益為成德矣。”惠洪顯然繼承了后一種觀念，認(rèn)為讀書為學(xué)與參禪求道二者之間可以相互補(bǔ)益，“文字”與“禪”之間可以相得益彰。一方面，他強(qiáng)調(diào)學(xué)道可有益于詩文寫作：余幼孤，知讀書為樂，而不得其要。落筆嘗如人掣其肘，又如瘖者之欲語而意窒，舌大而濃。笑者數(shù)數(shù)然，年十六七，從洞山云庵學(xué)出世法，忽自信而不疑，誦生書七千，下筆千言，跬步可待也。嗚呼！學(xué)道之益人，未論其死生之際，益其文字語言如此，益可自信也。(39)基于這種認(rèn)識，他批評歐陽修的文章“其病在理不通”，稱贊蘇軾的文章“以其理通，故其文煥然”，而其原因，乃在于蘇軾的語言文字乃“從般若中來”(40)，有得于佛理的支持。另一方面，他相信閱讀詩文有益于智識，游戲筆硯無損于參禪，所以“臨高遠(yuǎn)眺未忘情之語”也可被視為“文字禪”，也可成為善學(xué)者參究的對象：予幻夢人間，游戲筆硯，登高臨遠(yuǎn)，時(shí)時(shí)為未忘情之語。旋踵羞愧汗下。又自覺曰：譬如候蟲時(shí)鳥自鳴自己。誰復(fù)收錄。寶山言上人乃編而為帙，讀之大驚，不復(fù)料理其訛正，可為多言之戒。然佳言之好學(xué)，雖鄙語如予者，亦收之，世有加予數(shù)十等之人，其語言文字之妙，能錄藏以增益其智識，又可知矣。夫水發(fā)岷山，其濫觴至楚國，則萬物至滿，則合之者眾也。善學(xué)者，其能外此乎！言公其勉之。予始非有意于工詩文，夙習(xí)洗濯不去，臨高望遠(yuǎn)，未能忘情，時(shí)時(shí)戲?yàn)檎Z言，隨作隨毀，不知好事者皆能錄之。南州琦上人處見巨編，讀之面熱汗下。然佳琦之好學(xué)，雖語言之陋如仆者，亦不肯遺，況工于詩者乎？(41)惠洪始終堅(jiān)持“博觀而約取”的原則，從不設(shè)定文字的禁區(qū)。在他看來，“日益”與“日損”是求道的兩個(gè)階段，增進(jìn)知識是求道必不可少的過程，只有在“益”的基礎(chǔ)上才有“損”的可能，否則未嘗增益學(xué)識，本來就茫然無知，又哪里來“損”的資本呢？然而，在“無事禪”、“無言禪”的影響下，“學(xué)者方蒙然無知，而反誡之曰：‘安用多知？’但飽食默坐，雖若甚要，然亦去愚俗何遠(yuǎn)”？這正是最令惠洪痛心的“叢林法道之壞”的根源。(42)本來《老子》原文在“為道日損”之后，還有“損之又損，以至于無為”的句子，禪學(xué)主流也主張“損之又損”(43)，但是對于本身就“蒙然無知”的學(xué)者來說，“日益”顯然比“日損”更具有對癥下藥的功效。因此，惠洪所倡導(dǎo)的“日益”之“學(xué)”，不僅包括禪宗相對容忍的祖師語錄、高僧傳記，也包括禪宗相對排斥的佛教經(jīng)論、知見識解，甚至還包括佛教禪宗極度鄙視的“未忘情之語”。而這種觀念對于推動(dòng)禪林文學(xué)的發(fā)展，無疑是有積極作用的。三、惠洪文字禪觀念的具體實(shí)踐惠洪平生撰寫了大量“文字”，據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，各種別集、僧傳、書目、方志共著錄其著作25種，茲羅列如下：1.《石門文字禪》三十卷2.《林間錄》二卷3.《冷齋夜話》十卷4.《天廚禁臠》三卷5.《禪林僧寶傳》三十卷6.《智證傳》十卷7.《臨濟(jì)宗旨》一卷8.《云巖寶鏡三昧》一卷9.《楞嚴(yán)尊頂義》十卷10.《法華經(jīng)合論》七卷11.《筠溪集》十卷12.《甘露集》（疑即《石門文字禪》）三十卷13.《物外集》三巷14.《僧史》十二卷15.《高僧傳》（疑即《僧史》）十二卷16.《五宗綱要旨訣》（《五宗錄》、《五宗語要》）一卷17.《注華嚴(yán)十明論》一卷18.《圓覺經(jīng)皆證論》（《圓覺皆證義》）二卷19.《金剛法源論》一卷20.《起信論解義》二卷21.《志林》十卷22.《語錄偈頌》一卷23.《惠杲禪師語錄》一卷24.《證道歌》一卷25.《易注》三卷除去重復(fù)者，各類著述尚有23種152卷，其中前十種共104卷流傳至今。這些著述的范圍包括佛教的經(jīng)論注疏、僧史僧傳、語錄偈頌、禪宗綱要，也包括世俗的詩文辭賦、筆記雜錄、詩話詩格、經(jīng)書注解，可以說涉及內(nèi)典與外典的各類“文字”，其數(shù)量之巨，品類之雜，為宋僧所僅見。惠洪的著述，是他的“文字禪”理論的自覺實(shí)踐，其撰寫目的，都明顯折射出前述各種觀念。比如《楞嚴(yán)尊頂法論》、《法華經(jīng)合論》的撰述，就主動(dòng)遵循“藉教悟宗”的精神，他在《楞嚴(yán)尊頂法論后敘》中自稱：我釋此論，有能于中發(fā)明自心、契會(huì)佛意者，愿世世以法為親，同本愿力，共濟(jì)眾生，化令成佛。(44)他的從弟彭以明在重刻此論的跋語中也指出：“觀此經(jīng)注論，專以了知自心人道之門，成佛要決，以定宗趣之立。性相洞該，頓漸悉證。”(45)可見，惠洪注經(jīng)論的目的，乃是以融通宗教為出發(fā)點(diǎn)，通過對佛經(jīng)的解釋，“發(fā)明自心”，最終為禪者提供“了知自心”、“化令成佛”的門徑。這一點(diǎn)應(yīng)該說和禪學(xué)精神是一致的。《林間錄》是惠洪游方時(shí)所見所聞的記錄，內(nèi)容包括“尊宿之高行，叢林之遺訓(xùn)，諸佛菩薩之微旨，賢士大夫之馀論”。(46)在《林間錄》所記三百多件事中，篇幅最長的一條是白居易《與濟(jì)上人書》以及惠洪代濟(jì)上人所作《答樂天書》。雖然我們尚不能說篇幅最長意味著最重要，但惠洪代作答書的確非同尋常，在《林間錄》客觀記敘的背景中，這封書信的主觀申說顯得如此突出，而以下的言論尤其值得注意：王公大人之閱天下士，非必龍章玉山，其必先以言語。言語者，德行之候，故曰：“有德者必有言?！庇衷唬骸坝^其所由，察其所安，人焉廋哉！”雖古之圣人，莫能外此。則知法者，觀人之根大小，又豈有他術(shù)乎？(47)鑒于《林間錄》中頗多關(guān)于禪師“得道淺深之候”的內(nèi)容，因此可將這段話看作全書的宗旨。換言之，《林間錄》就是在“有德者必有言”的觀念指導(dǎo)下的寫作。再如《臨濟(jì)宗旨》的撰述，目的是為了樹立臨濟(jì)宗禪學(xué)的“道之標(biāo)幟”，“以法惠人”?！段遄诰V要旨訣》的編纂，是為了闡明“諸家所示之語”，除去禪者無明之“翳”。(48)《禪林僧寶傳》、《僧史》的寫作，是為了標(biāo)榜祖師“前言往行”的“典刑”?！吨亲C傳》則有意沖破禪門所謂“切忌說破”的禁區(qū)(49)，不遺余力地闡述禪宗的密旨，或引史書以證佛理，或引經(jīng)論以證禪語，融通儒佛，離合宗教，折中五家?！独潺S夜話》或以佛理禪觀論“未忘情之語”，或以詩律句法證佛語禪理，如論“換骨法”、“奪胎法”、“妙觀逸想”、“舉因知果”、“句中眼”等等(50)，借禪說詩，借詩說禪；而津津樂道士大夫和禪僧的詩詞偈頌，更顯示出一種融合詩禪的傾向。《天廚禁臠》收羅各家詩法詩格，目的是讓學(xué)詩者能“兼法諸家之所長”(51)，其撰述宗旨也來自“為學(xué)日益”、“博觀而約取，厚積而薄施”的思路。至于《石門文字禪》更顯示出對“語言文字之妙”的追求，對“增益其智識”的肯定?；莺楸救藷o疑是其“文字禪”理論的最大受益者。讀書為學(xué)與參禪求道之間的互補(bǔ)，文學(xué)才華與佛禪智慧之間的融合，是他的著述最大的特點(diǎn)。他的那些參禪學(xué)佛的士大夫朋友對此尤為稱道。如侯延慶在《禪林僧寶傳引》中對其“才”、“學(xué)”、“識”高度推崇：余索其書而觀之，其識遠(yuǎn)，其學(xué)詣，其言恢而正，其事簡而完，其辭精微而華暢，其旨廣大空寂，窅然而深矣，其才則宗門之遷、固也。(52)許在《智證傳后序》中也贊嘆其學(xué)識與道業(yè)的卓越：頃辛丑歲，余在長沙，與覺范相從彌年。其人品問學(xué)，道業(yè)知識，皆超妙卓絕，過人遠(yuǎn)甚。喜與賢士大夫游，橫口所言，橫心所念，風(fēng)駛云騰，泉涌河決，不足喻其快也?！翊藭鴱?fù)出于歿后，竊度此意，蓋慈心仁勇，憫后生之無知，邪說之害道，犯昔人之所切忌，而詳言之者也。寧使我得罪于先達(dá)，獲謗于后來，而必欲使汝曹聞之，于佛法中與救鴿飼虎等；于世法中，程嬰、公孫杵臼、貫高、田光之用心也。(53)彭以明在《重開尊頂法論跋語》中注意到他“本際內(nèi)融”，即外在之“詞”和內(nèi)在之“理”的深度融合：嘗觀此經(jīng)注論，專以了知自心，入道之門，成佛要決，以定宗趣之立，性相洞該，頓漸悉證，詞約而達(dá)，理盡而明，非徒騁于虛文也。精研窮探，造前輩所未到，要其本際內(nèi)融，而力以弘法為己任，故見道之審，率自肺肝中流出，無往而不通也。(54)而謝逸在《林間錄序》中說得更為明白確切：昔樂廣善清言而不長于筆，請潘岳為表，先作二百語以述己之志。岳取而次比之，便成名筆。時(shí)人成云：若廣不假岳之筆，岳不假廣之旨，無以成斯美也。今覺范口之所談，筆之所錄，兼有二子之美，何哉？大抵文士有妙思者，未必有美才；有美才者，未必有妙思。惟體道之士，見亡執(zhí)謝，定亂兩融，心如明鏡，遇物便了，故縱口而談，信筆而書，無適而不真也。然則覺范所以兼二子之美者，得非體道而然耶？余是以知士不可不知道也。(55)這段話不僅揭示出惠洪著述“美才”與“妙思”相結(jié)合的優(yōu)長，也深刻體會(huì)到惠洪融通文字與禪道的用心，與所謂“學(xué)道之益人”、“益其語言文字如此”的看法是完全一致的。南宋胡仔批評惠洪“但其才性嶷爽，見于言語文字間，若于禪門本分事，則無之也”(56)，將其言語文字與禪門本分事割裂開來，顯然是一種不顧事實(shí)的偏見。四、惠洪文字禪理論產(chǎn)生的個(gè)人性因素惠洪之所以能成為宋代文字禪的代表人物，與其平生獨(dú)特的個(gè)人經(jīng)歷有關(guān)。其中有四個(gè)因素起了決定性作用。其一，惠洪青少年時(shí)期接受了來自儒家經(jīng)史子集以及佛教經(jīng)論禪旨等多方面的教育，因而博學(xué)多才，視野開闊。宋代江西是出產(chǎn)神童的地方，自晏殊由童子科入仕而至宰相，時(shí)人對神童的教育就趨之若鶩?；莺樽孕∫苍谶@樣的風(fēng)氣里閱讀儒家經(jīng)典。據(jù)《贈(zèng)蔡儒效》詩描寫：“君發(fā)齊眉我總角，竹居讀書供日課。君誦《盤庚》如注瓶，我讀《孝經(jīng)》如轉(zhuǎn)磨?！h(huán)坐同賦詩，出語已能驚怯懦。”(57)兩個(gè)小孩對儒家經(jīng)書滾瓜爛熟，賦詩更是出語驚人?；莺槭母改鸽p亡，出家后跟隨喜好吟詠的靘禪師為童子。靘禪師喜好吟詠，不僅他誦讀的《迦葉波偈》給少年惠洪留下深刻印象，使之“深入緣起無生之境”(58)，而且他為溪流所溺時(shí)所作自嘲詩、為化緣而作的題壁詩都為惠洪的游戲翰墨提供了榜樣。(59)所以，在靘禪師門下，惠洪十五歲便豪氣逼人，為作詩覓句而“廢食忘眠”。(60)并且“日記數(shù)千言，覽群書殆盡”。(61)他十九歲至京師試佛經(jīng)得度，師從宣秘大師深公，講《唯識論》。深公是義學(xué)律師，在他門下，惠洪受到闡釋佛教經(jīng)論的嚴(yán)格訓(xùn)練，對《唯識論》的理解能“臻其奧”，因而“有聲講肆”。(62)同時(shí)在京師，他進(jìn)一步“博觀子史”，并且“以詩鳴京華縉紳間”。(63)自二十三歲起，他在廬山歸宗、石門寶峰師從真凈克文禪師，參究禪理，閱讀法眼文益、明教契嵩、黃檗希運(yùn)、汾陽善昭、玄沙師備、大愚守芝、風(fēng)穴延昭等古德的著述、語錄，體悟其思想。同時(shí)，在克文門下他也受到文學(xué)氛圍的熏陶，并在潛移默化中接受了“藉教悟宗”的思路以及排斥“無事禪”的傾向。其二，惠洪多年游方，足跡遍及湘贛江浙淮皖，除了與臨濟(jì)宗黃龍派的禪師關(guān)系密切外，也與臨濟(jì)楊歧、云門、曹洞諸家道友相往來，由此深明禪宗五家宗旨，所以能博觀約取，融通折中。他交往最密的禪師，有黃龍派晦堂祖心門下的靈源惟清，東林常總的法孫花光仲仁、真隱善權(quán)，云蓋守智門下的白鹿法太，楊歧派圓悟克勤門下的宗杲，龍門清遠(yuǎn)門下的竹庵士珪；也有云門宗善本門下的妙湛思慧，守一門下的空印元軾，曹洞宗芙蓉道楷門下的枯木法成及其弟子龍王法云。其中善權(quán)、法太、士珪等為一代著名詩僧，而惟清、宗杲、思慧、法成等則是禪門一代宗師。與他們的交往，既切磋了詩