方法論自然主義能消除科學(xué)與宗教之間的沖突嗎

方法論自然主義能消除科學(xué)與宗教之間的沖突嗎？

N031A1000－8934（2010）05－0075－06在學(xué)術(shù)界，人們通常認(rèn)為科學(xué)與宗教之間是相互獨(dú)立而自主的，而不是相互沖突的，每一學(xué)科都依據(jù)自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)定義的自己的領(lǐng)域與方法。把科學(xué)與宗教區(qū)分開(kāi)來(lái)的是“方法論自然主義”，這是科學(xué)家研究的哲學(xué)基礎(chǔ)。方法論自然主義者通常假定世界是依據(jù)自然規(guī)律而運(yùn)動(dòng)的，人們可以根據(jù)自然規(guī)律來(lái)理解這一世界，這種理解無(wú)須涉及超自然的力量，如上帝。是否存在著超自然力量所干預(yù)意義上的自然，并不是方法論自然主義所考慮的問(wèn)題。方法論自然主義是否能在科學(xué)與宗教之間筑起一堵堅(jiān)實(shí)的墻？這是本文要討論的問(wèn)題。1方法論自然主義的起源從文藝復(fù)興時(shí)期起，西方科學(xué)家所面臨的任務(wù)就是調(diào)合與融會(huì)天主教教義與希臘人的數(shù)學(xué)自然觀。他們解決辦法是：宇宙是被設(shè)計(jì)而成的；它是合乎理性的；它能為人們所理解。上帝按照和諧的數(shù)學(xué)定律設(shè)計(jì)、創(chuàng)造了整個(gè)世界。換言之，把上帝推崇為一個(gè)至高無(wú)上的數(shù)學(xué)家，這就使尋求大自然的數(shù)學(xué)規(guī)律的研究變成一種合法的宗教信仰活動(dòng)。眾所周知，哥白尼、開(kāi)普勒、伽利略、笛卡爾、萊布尼茲和牛頓再三談到上帝通過(guò)他的數(shù)學(xué)方案給予宇宙以和諧。李約瑟在論及西方近代科學(xué)的產(chǎn)生時(shí)指出：西方近代科學(xué)誕生于一個(gè)獨(dú)立的自然法則，這一法則是上帝按數(shù)學(xué)規(guī)律來(lái)設(shè)計(jì)?！霸谖鞣轿拿骼?，法理觀念下的自然法思想和自然科學(xué)意義下的自然法則思想可以較容易地追溯到一個(gè)共同的根源，毫無(wú)疑問(wèn)，西方文明的最古老的觀念之一，是正如人間帝國(guó)的法律制定人曾頒布了人們必須遵守的法規(guī)一樣，理性的造物主也制定了一系列為礦物、晶體、植物、動(dòng)物和星星在演變過(guò)程中都必須遵守的法規(guī)。無(wú)可懷疑，這種觀念與西方文藝復(fù)興時(shí)期的近代科學(xué)的發(fā)展是有著密切的聯(lián)系的”[1]80。文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)家面臨著科學(xué)研究與經(jīng)院哲學(xué)的詮釋在方法論上分家的問(wèn)題，邁出這關(guān)鍵一步的是伽利略的方法論自然主義。在伽利略時(shí)代，數(shù)學(xué)和天文學(xué)中發(fā)展出來(lái)的新柏拉圖思潮已經(jīng)強(qiáng)有力地滲透在科學(xué)家的心靈之中。為了避免同經(jīng)院哲學(xué)的沖突，伽利略首先對(duì)“自然的數(shù)學(xué)”的本性作了一種自己的宗教解釋：上帝把世界看成人們只有通過(guò)辛勤的分解和論證才能達(dá)到的數(shù)學(xué)必然性。伽利略說(shuō)“就數(shù)學(xué)論證給予我們以其知識(shí)的真理而言，神的智慧同樣也能知道它：但是……上帝知道無(wú)限多的命題，我們只理解其中的一些命題，而且他知道的方式比我們要優(yōu)越得多，我們從推理開(kāi)始著手，并從前提逐步過(guò)渡到結(jié)論，而上帝對(duì)一個(gè)思想的理解就意味著對(duì)它的無(wú)窮多的結(jié)論的直接理解，他勿需進(jìn)行時(shí)間上的推理?！藗兊牟胖且ㄙM(fèi)時(shí)間，在逐漸運(yùn)動(dòng)中才能理解這些推理”[2]69。正是基于這一哲學(xué)的宗教基礎(chǔ)，伽利略大膽地宣稱，應(yīng)按照科學(xué)的方法，而不是按照神學(xué)家的觀點(diǎn)去解釋自然。因?yàn)樯系垡寻炎匀蛔兂闪藬?shù)學(xué)系統(tǒng)，他允許通過(guò)數(shù)學(xué)方法去獲得確定性的自然知識(shí)。而神學(xué)家在《圣經(jīng)》上意見(jiàn)紛紛，不可能提出關(guān)于自然的確定性知識(shí)的充分依據(jù)。他曾引用神學(xué)家特圖爾的格言以求得宗教的支持：我們理解上帝首先是通過(guò)自然，然后才是通過(guò)啟示。這樣，伽利略明確拋棄了經(jīng)院哲學(xué)在說(shuō)明現(xiàn)象時(shí)常常采用的終極因果性概念。亞里士多德派的經(jīng)院哲學(xué)家們分析地面上的運(yùn)動(dòng)或“局部”運(yùn)動(dòng)的方式。他們的分析旨在于回答“為什么”運(yùn)動(dòng)而不是“怎么樣”運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題，這種分析是按照在任何既定的運(yùn)動(dòng)中涉及到的實(shí)體來(lái)進(jìn)行的，因此常用作用、激情、有效原因、目的和自然位置這樣的含糊不清的詞和短語(yǔ)。就運(yùn)動(dòng)本身而論幾乎不置一詞，至多只是在自然運(yùn)動(dòng)和非自然運(yùn)動(dòng)，在直線運(yùn)動(dòng)和圓周運(yùn)動(dòng)等之間作一些簡(jiǎn)單的區(qū)分。把“為什么”運(yùn)動(dòng)作為研究對(duì)象，這種涉及價(jià)值判斷的研究是以性質(zhì)術(shù)語(yǔ)和名詞短語(yǔ)進(jìn)行的?？墒菍?duì)伽利略來(lái)說(shuō)，“怎么樣”運(yùn)動(dòng)才是科學(xué)分析的目標(biāo)，這種分析是用嚴(yán)格的數(shù)學(xué)方法進(jìn)行的。伽利略把自然科學(xué)的研究限制在描述事物是“怎么樣”運(yùn)動(dòng)的數(shù)學(xué)關(guān)系上，至于這一關(guān)系后面的“為什么”的神秘原因，就交給了宗教神學(xué)去解釋，完全與科學(xué)無(wú)關(guān)。這樣就從方法論的自然主義角度實(shí)現(xiàn)了科學(xué)與宗教神學(xué)、科學(xué)與非科學(xué)的最初的分界。上帝被請(qǐng)到自然科學(xué)的后臺(tái)。這是近代自然科學(xué)邁出的關(guān)鍵的、也是最困難的一步，從此，科學(xué)脫離宗教神學(xué)和形而上學(xué)，這才是近代自然科學(xué)的獨(dú)立宣言，它就使自然科學(xué)已經(jīng)遠(yuǎn)離了經(jīng)院派以人為中心的哲學(xué)。2方法論自然主義與形而上學(xué)自然主義20世紀(jì)末，當(dāng)創(chuàng)世紀(jì)以新面貌——智慧設(shè)計(jì)理論（簡(jiǎn)稱為ID理論）①——的形式出現(xiàn)時(shí)，立即觸發(fā)了一場(chǎng)科學(xué)家、哲學(xué)家與ID理論學(xué)者之間的大論戰(zhàn)。2001年，美國(guó)麻省理工學(xué)院出版社出版了一本名叫《智慧設(shè)計(jì)理論及其批評(píng)家：哲學(xué)、神學(xué)與科學(xué)的視角》的文集，本文集收集了有關(guān)“智慧設(shè)計(jì)理論”論戰(zhàn)雙方的主要代表人物的論文。主編是羅伯特·佩洛克（RobertT.Pennock），他是ID運(yùn)動(dòng)的主要批評(píng)家之一。在方法論自然主義問(wèn)題上，主要是ID運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人約翰遜（PhillipE.Johnson）與佩洛克之間的論戰(zhàn)。雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是有關(guān)科學(xué)的本性問(wèn)題。佩洛克指出：“方法論的自然主義并沒(méi)有承諾直接表明世界中存在著什么，而是作為承諾去尋求一組有關(guān)理解世界的可靠途徑的方法，典型的是自然科學(xué)的方法，直接去關(guān)注這些方法能夠發(fā)現(xiàn)什么”[3]84。約翰遜反駁說(shuō)自然科學(xué)中的證據(jù)受某種對(duì)形而上學(xué)自然主義的承諾所污染，自然主義是當(dāng)代主流科學(xué)的預(yù)設(shè)的形而上學(xué)，它認(rèn)為非自然的概念，如目的、設(shè)計(jì)、創(chuàng)世、超自然的力量，應(yīng)該從自然規(guī)律中排除掉。純粹的自然主義理論只能夠是唯一合格的聆聽(tīng)的聲音（特別是達(dá)爾文的進(jìn)化論）。為此，佩洛克區(qū)分了“自然主義的真理”與“本體論（形而上學(xué)）的真理”：“無(wú)疑，這（指達(dá)爾文進(jìn)化論）是一種近似和暫時(shí)的真理，在它不能夠排除一個(gè)超自然的創(chuàng)世者介入自然過(guò)程的意義上來(lái)說(shuō)，它并不是本體論（形而上學(xué)）真理……我們無(wú)疑會(huì)接受這一陳述（指在不同的進(jìn)化、遺傳解釋中的一個(gè)陳述）為真實(shí)的，僅僅是因?yàn)樗且粋€(gè)自然主義的真理，它也沒(méi)有排除一個(gè)智慧的超自然的原因……因此，它不能夠在本體論（形而上學(xué)）意義上說(shuō)是絕對(duì)的真。類似地，創(chuàng)世論者的超自然的故事可能是一種本體論（形而上學(xué)）的真理（上帝在6000年前創(chuàng)造了世界，但使得它看起來(lái)比創(chuàng)世論者所相信的那種‘年齡的表面’更老），但這不是科學(xué)真理”[3]104。佩洛克的意思是說(shuō)我們只是把進(jìn)化論理解為方法論自然主義的結(jié)果，但方法論自然主義者并不否認(rèn)上帝等超自然的力量存在。如果人們要從事科學(xué)研究，就必須堅(jiān)持方法論自然主義，科學(xué)研究應(yīng)避免上述宗教與神學(xué)的內(nèi)容。佩洛克提醒人們要注意區(qū)分“方法論自然主義”與“形而上學(xué)自然主義”，后者是一種唯物主義的無(wú)神論觀念，它認(rèn)為自然就是人們所見(jiàn)到的那樣，不以上帝或人們的意志為轉(zhuǎn)移。然而，約翰遜指出了方法論自然主義的關(guān)鍵問(wèn)題，即方法論自然主義無(wú)法與形而上學(xué)自然主義的本體論相分離，因?yàn)槿绻f(shuō)科學(xué)研究的是自然界規(guī)律，那么就必然要以某種形而上學(xué)唯物主義的本體論為前提，也就是說(shuō)，除非人們假定自然完全是由科學(xué)研究對(duì)象所構(gòu)成（這是一種無(wú)法保證的形而上學(xué)的本體論承諾），否則方法論自然主義就不能夠排除上帝干預(yù)意義上的自然的存在，這就會(huì)給神創(chuàng)科學(xué)留下空間，而當(dāng)庫(kù)恩把科學(xué)歸結(jié)為范式后，就有可能為神創(chuàng)科學(xué)打開(kāi)大門。事實(shí)上，當(dāng)代創(chuàng)世論者幾乎無(wú)一例外地認(rèn)為，如果自然科學(xué)是科學(xué)家共同體的范式，那么創(chuàng)世科學(xué)則是圣經(jīng)基要主義者宗派的范式，兩者之間不僅是不可通約的，而且還具有同等的地位與同等的權(quán)利。阿爾文·普拉丁伽是當(dāng)代美國(guó)最著名的宗教哲學(xué)家之一，他是一位改革派的基督教徒，一位開(kāi)爾文主義者，他強(qiáng)烈地相信進(jìn)化論是建立在一個(gè)站不住腳的哲學(xué)基礎(chǔ)——方法論唯物主義之上。方法論的自然主義所定義的科學(xué)并不會(huì)涉及上帝介入自然的力量是否存在，科學(xué)不允許考慮這類問(wèn)題，而方法論自然主義又無(wú)法排除這類問(wèn)題。因此，如果研究上帝介入的自然，這就會(huì)走向普拉丁伽的“有神論科學(xué)”。這種研究超自然的力量所控制的自然規(guī)律的科學(xué)，普拉丁伽稱之為奧古斯丁式的科學(xué)（AugustinianScience），這也是對(duì)另類自然規(guī)律的研究，所以可稱之為“科學(xué)”。普拉丁伽認(rèn)為奧古斯丁科學(xué)與傳統(tǒng)科學(xué)一樣好，應(yīng)該獲得承認(rèn)并進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域，應(yīng)該被允許進(jìn)入公立中學(xué)的科學(xué)課程的課堂。普拉丁伽對(duì)科學(xué)史上的間隙理論的上帝神學(xué)（God－ofthe－gapstheology）持批評(píng)態(tài)度。這種理論認(rèn)為自然定律有效性失效時(shí)，或在科學(xué)的極限問(wèn)題上，人們不得不求助于上帝的干預(yù)。這一策略可以追溯到牛頓，牛頓為他的自然運(yùn)動(dòng)定律不能夠完全解釋行星的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)而感到困惑時(shí)，就求助于上帝來(lái)解釋行星的初始運(yùn)動(dòng)以及隨后的調(diào)整。普拉丁伽對(duì)此感到不滿，他說(shuō)：“間隙的上帝神學(xué)并不是嚴(yán)肅的基督教有神論。證據(jù)可表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：首先和最重要的是，根據(jù)嚴(yán)肅的有神論，上帝是不斷地、連續(xù)地、親密地與直接地進(jìn)行著其創(chuàng)世活動(dòng)。他不斷地支持著自然的存在，并及時(shí)地統(tǒng)治著它。在從宇宙大爆炸到麻雀落地的每一件事中，他都不斷與直接地活動(dòng)著……其次，自然規(guī)律無(wú)論如何不可能離開(kāi)上帝而存在，或許最好把它們理解為上帝用其原料所制造的規(guī)則。的確，整個(gè)干預(yù)主義（interventionist）的術(shù)語(yǔ)（上帝干預(yù)了自然，上帝介入了自然，上帝打擾了自然）都超越了間隙的上帝神學(xué)。根據(jù)這種看法，上帝總是不斷地與持續(xù)地親密地介入自然，反過(guò)來(lái)，自然也無(wú)時(shí)無(wú)刻不依賴于這種神圣的活動(dòng)”[4]149。普拉丁伽認(rèn)為沒(méi)有理由來(lái)否認(rèn)奇跡干預(yù)的可能性，上帝總是在持續(xù)著其創(chuàng)世活動(dòng)。3科學(xué)分界問(wèn)題的困惑在1982年的“世紀(jì)審判”案②中，法官奧佛斯通判決創(chuàng)世科學(xué)不是科學(xué)，他最主要是依賴于原告方的生物哲學(xué)家魯斯的證詞。在其證詞中，魯斯為法官奧佛斯通提供了5個(gè)判定科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)：①它是研究自然定律；②它得通過(guò)自然定律得到說(shuō)明；③它是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)世界來(lái)得到檢驗(yàn)；④它的結(jié)論是試探性的，并不是最后的必然真理；⑤它是可證偽的。魯斯認(rèn)為至少在某些關(guān)鍵問(wèn)題上（如創(chuàng)世本身）就明確放棄了自然律的解釋，創(chuàng)世論因而就不滿足科學(xué)本質(zhì)的上述5條標(biāo)準(zhǔn)，屬于非科學(xué)范疇。1983年前后，圍繞著阿肯色州這一案件，科學(xué)哲學(xué)家中引發(fā)了一場(chǎng)有關(guān)法官奧佛斯通判決的證據(jù)的合法性之爭(zhēng)?？茖W(xué)哲學(xué)家都認(rèn)為創(chuàng)世論不是科學(xué)，但卻具有不同的理由。方法論自然主義想在科學(xué)與宗教之間豎立起一堵牢固的墻，然而科學(xué)是什么？幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)哲學(xué)家在科學(xué)與非科學(xué)分界問(wèn)題上消耗了大量的精力，試圖給科學(xué)與非科學(xué)之間劃一條充分與必要的界線，但所有的努力都失敗了。這導(dǎo)致了科學(xué)哲學(xué)家拉里·勞丹（LarryLaudan）對(duì)這5條分界標(biāo)準(zhǔn)的反駁。在其論文《法庭上的科學(xué)：所關(guān)注的依據(jù)》，勞丹認(rèn)為由法官奧佛斯通推翻“平等對(duì)待”法案的判決是正確，但其依據(jù)的理由卻是錯(cuò)誤的。勞丹認(rèn)為進(jìn)化論對(duì)創(chuàng)世論的勝利是“空虛的，因?yàn)樗且杂篮慊⑼瞥缫环N科學(xué)是什么，科學(xué)如何工作的錯(cuò)誤圖景為代價(jià)”。勞丹譴責(zé)奧佛斯通應(yīng)用了的截然分明的二分：“因?yàn)閯?chuàng)世論不是科學(xué)，它必然是一種宗教”[5]351。勞丹指出上述5條判別標(biāo)準(zhǔn)涉及到兩個(gè)范疇：后三條涉及到證偽主義；前二條描述了一個(gè)假說(shuō)的有效性。勞丹認(rèn)為這些標(biāo)準(zhǔn)并不準(zhǔn)確，并不會(huì)把創(chuàng)世論與科學(xué)完全區(qū)分開(kāi)來(lái)。如依據(jù)后三條標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為創(chuàng)世論既不能夠被證偽，也不能夠檢驗(yàn)，就是斷言創(chuàng)世論不能夠做出任何經(jīng)驗(yàn)的主張，這無(wú)疑是錯(cuò)誤的。創(chuàng)世論者做出過(guò)大量有關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可檢驗(yàn)的判斷，如他們討論了地球表面上充滿著洪水沖積的特征（認(rèn)為是世界范圍內(nèi)的諾亞大洪水沖刷的結(jié)果），他們完全信賴舊約圣經(jīng)中的具有事實(shí)性的歷史故事，他們主張物種有限的可變性。更進(jìn)一步說(shuō)，創(chuàng)世科學(xué)會(huì)隨著時(shí)間的發(fā)展而不斷地修改自己的立場(chǎng)。在討論一個(gè)假說(shuō)的有效性時(shí)，勞丹發(fā)現(xiàn)在奧佛斯通的判決是相當(dāng)含糊的，因?yàn)檫@種判決是試圖確立這樣的斷言：“任何過(guò)程或事實(shí)假說(shuō)，如果不能夠根據(jù)某些已有的科學(xué)事實(shí)來(lái)說(shuō)明，就是不恰當(dāng)?shù)幕蚍强茖W(xué)的”[5]353。而創(chuàng)世論說(shuō)諾亞大洪水是自然的，法官奧佛斯通自己并沒(méi)有證實(shí)這一點(diǎn)是錯(cuò)誤的，更沒(méi)有準(zhǔn)確地表明這一事件不能夠根據(jù)自然規(guī)律來(lái)說(shuō)明。勞丹認(rèn)為這是“簡(jiǎn)單的粗糙”。在這方面，他得到了哲學(xué)家奎恩（PhilipL.Quinn）的支持，奎恩在分析這一案件時(shí)概括道：“科學(xué)家與他們的朋友應(yīng)該從這種判決結(jié)果中感到不安”。奎恩注意到試探性是一種信念狀態(tài)的心理學(xué)，而不是認(rèn)識(shí)論條件，它所限制的命題通常并不是處理真值狀態(tài)?？勺C偽性與可檢驗(yàn)性有可能是合理的判別標(biāo)準(zhǔn)，但年輕地球創(chuàng)世論滿足這兩條[6]。勞丹因此認(rèn)為進(jìn)化論者與法官奧佛斯通不應(yīng)該以這些標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定創(chuàng)世論科學(xué)是非科學(xué)。他們應(yīng)該用從實(shí)驗(yàn)中獲得的證據(jù)來(lái)對(duì)照創(chuàng)世科學(xué)的斷言，并由此判斷它是一種壞科學(xué)，因?yàn)樗羞@些斷言都是錯(cuò)誤的[5]352。也就是說(shuō)，勞丹認(rèn)為要識(shí)別創(chuàng)世論是非科學(xué)，必須把生物進(jìn)化論的實(shí)踐與創(chuàng)世科學(xué)的實(shí)踐加以對(duì)比，才能識(shí)別出其非科學(xué)的真正面貌。勞丹認(rèn)為這一法案使創(chuàng)世論者重新安排它們的論證以滿足法官奧佛斯通當(dāng)時(shí)作出判決時(shí)的科學(xué)依據(jù)。事實(shí)上，創(chuàng)世論者迅速地對(duì)這一判決做出了反應(yīng)，這就是智慧設(shè)計(jì)理論，一種新形式的創(chuàng)世論科學(xué)，并很快成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，它炫耀自己為“智慧設(shè)計(jì)”，先前的莫里斯與吉什的創(chuàng)世科學(xué)直接與進(jìn)化論在科學(xué)與教育上進(jìn)行對(duì)抗，新的智慧設(shè)計(jì)理論從這一運(yùn)動(dòng)中吸取了三點(diǎn)教訓(xùn)：①用“智慧設(shè)計(jì)”來(lái)取代“創(chuàng)世”，以避免法律的障礙；②它不需要贊揚(yáng)任何一種特殊的宗教宗派，只需要通過(guò)提供“科學(xué)證據(jù)”，以表明創(chuàng)世者并非必然是超自然；③組織了強(qiáng)大的科學(xué)研究群體，楔入科研與大學(xué)等主流的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中。盡管在策略上存在著這些調(diào)整，智慧設(shè)計(jì)理論的倡導(dǎo)者并不隱瞞他們的基督教背景，也沒(méi)有試圖隱藏他們心目中的創(chuàng)世者的身份。從總體上來(lái)看，勞丹的批評(píng)是合理。事實(shí)上，方法論自然主義也受到了當(dāng)代許多著名科學(xué)哲學(xué)家的反駁?？ㄌ刭囂卣J(rèn)為自然規(guī)律是不合法的理想化，科學(xué)說(shuō)明并不是類似的規(guī)律那樣的說(shuō)明[7]。同樣，范·弗拉森認(rèn)為并沒(méi)有理由認(rèn)為自然規(guī)律實(shí)際上在科學(xué)中是存在的，如果規(guī)律只是在科學(xué)所建構(gòu)的數(shù)學(xué)模式中存在，科學(xué)才能得到很好地發(fā)展[8]。范·弗拉森與卡特賴特否認(rèn)科學(xué)是真實(shí)地反映自然規(guī)律的說(shuō)法，他們?cè)谶@一領(lǐng)域具有相當(dāng)重要的影響。他們同時(shí)批評(píng)了某些企圖尋求永恒的科學(xué)與非科學(xué)的之間判別標(biāo)準(zhǔn)的做法。4后結(jié)構(gòu)主義的解構(gòu)隱藏在方法論自然主義之中的另一問(wèn)題是語(yǔ)言的表征?？茖W(xué)與宗教之間論戰(zhàn)中所涉及到幾個(gè)關(guān)鍵詞的意義，這幾個(gè)關(guān)鍵詞是“創(chuàng)世”、“進(jìn)化”、“科學(xué)”、“宗教”與“真理”。雙方都堅(jiān)持其自身定義的正確性，否認(rèn)其對(duì)手定義的正確性。從實(shí)證主義的哲學(xué)視角來(lái)看，論戰(zhàn)主要是因?yàn)槟承┤瞬](méi)有認(rèn)真對(duì)待他們的語(yǔ)詞，特別是有關(guān)抽象語(yǔ)詞的意義。這種粗心時(shí)常使他們相互間無(wú)法理解，因此，無(wú)法達(dá)到對(duì)問(wèn)題的很好解決。為了解決問(wèn)題，實(shí)證主義暗示雙方必須認(rèn)真定義其術(shù)語(yǔ)，可以依賴于某種權(quán)威的字典，然后對(duì)照這些定義，使每一個(gè)語(yǔ)詞必然聯(lián)系著其所表征的對(duì)象，這就會(huì)消除他們的分歧。實(shí)證主義的這種立場(chǎng)假定了一個(gè)語(yǔ)詞與其所表征的事物之間有一種確定無(wú)疑的對(duì)應(yīng)。在20世紀(jì)，這種觀點(diǎn)的主要代表是邏輯實(shí)證主義，它認(rèn)為如果語(yǔ)詞意義與實(shí)在失去了聯(lián)系，就會(huì)出現(xiàn)混亂，這種混亂會(huì)引起術(shù)語(yǔ)上的混戰(zhàn)。只要人們給予諸如真理之類的術(shù)語(yǔ)以準(zhǔn)確的定義，就會(huì)暴露出分歧的根源，也就是說(shuō)，術(shù)語(yǔ)的正確意義肯定會(huì)消除混亂。邏輯實(shí)證主義者通過(guò)闡明語(yǔ)詞的意義來(lái)解決術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)。然而，解構(gòu)主義或后結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為語(yǔ)言并非是對(duì)實(shí)在的一個(gè)可靠的命名者，不具有抽象的與普遍的特征，而是一個(gè)說(shuō)服的修辭學(xué)工具，某一共同體的實(shí)用工具。因此，當(dāng)某些共同體在關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)及其意義的問(wèn)題上出現(xiàn)混亂時(shí)，他們不能借助于與實(shí)在的對(duì)應(yīng)途徑來(lái)解決他們的分歧；相反，他們必須尋求說(shuō)服聽(tīng)眾的途徑，使人們相信這是作為一種文化的整體組成部分的術(shù)語(yǔ)。在語(yǔ)言的修辭學(xué)觀念中，詞的意義是不能夠借助于詞與物的對(duì)應(yīng)來(lái)得到一勞永逸的確定的，相反，它們能夠在修辭上被確定，其意義與定義只能夠在特殊的時(shí)空中，相對(duì)于特殊群體的人們中有效，這是由于成功的說(shuō)服行動(dòng)。這種修辭行動(dòng)創(chuàng)造了那些有關(guān)語(yǔ)詞的意義的確定事實(shí)。當(dāng)權(quán)威人士聲稱揭示出語(yǔ)詞的正確意義時(shí)，他們正在采用已經(jīng)在西方傳統(tǒng)中被證明是非常成功的說(shuō)服策略，他們利用這些策略使自己的語(yǔ)詞的意義更為流行。?？略噲D把語(yǔ)言的發(fā)展納入規(guī)訓(xùn)與權(quán)力的工具之中。在其復(fù)雜的解釋之中，?？掳凳緦W(xué)術(shù)共同體在過(guò)去的一個(gè)多世紀(jì)里，通過(guò)把握其特殊學(xué)科的語(yǔ)言，學(xué)術(shù)界已經(jīng)為其眾多成員提供了維持生計(jì)，在他人頭上運(yùn)作其權(quán)力的途徑。?？碌慕忉尠凳局Z(yǔ)言是一種人們施加其影響的工具，通過(guò)語(yǔ)言，權(quán)力以一種具體的方式在行使著。他特別關(guān)注能夠影響學(xué)術(shù)共同體的權(quán)力問(wèn)題。?？侣暦Q客觀性展現(xiàn)出來(lái)的是現(xiàn)代社會(huì)的控制與規(guī)訓(xùn)的意志，這種意志是通過(guò)諸如醫(yī)學(xué)、心理分析、犯罪學(xué)與社會(huì)學(xué)之類的人類科學(xué)知識(shí)主張與實(shí)踐而得以實(shí)施。在其1988年的著作《誰(shuí)之正義？何種合理性？》中，麥金泰爾（AlasdairMacIntyre）認(rèn)為個(gè)體能學(xué)會(huì)思考與說(shuō)話，是因?yàn)樗钤谀撤N共同體之中，因此，合理性應(yīng)該體現(xiàn)在一種傳統(tǒng)之中，正義與理性這類術(shù)語(yǔ)意味著對(duì)在不同語(yǔ)境中不同的個(gè)體來(lái)說(shuō)，具有不同的意義。從結(jié)構(gòu)主義者的角度去解讀創(chuàng)世論與進(jìn)化論之爭(zhēng)，人們就會(huì)認(rèn)為雙方開(kāi)始于意義上完全不同的前提，告訴了人們的是故事，這些故事與他們的生活相容，與其對(duì)手的故事相峙，雙方接受了不同基本價(jià)值與信念，建構(gòu)了自己的世界觀。在其影響很大的著作《現(xiàn)代美國(guó)的創(chuàng)世論運(yùn)動(dòng)》（TheCreationisMovementinModernAmerica）中，雷蒙德·伊夫（RaymondA.Eve）與弗朗西斯·哈羅德（FrancisB.Harrold）指出：“與其說(shuō)是爭(zhēng)論科學(xué)的證據(jù)，不如說(shuō)它顯示出創(chuàng)世論與進(jìn)化論群體在以不同的方式建構(gòu)著他們自己的實(shí)在觀念，這些觀念是建立在有關(guān)認(rèn)知規(guī)則的不同認(rèn)知原則基礎(chǔ)之上，建立在不同的前提條件下的。因此，這場(chǎng)論戰(zhàn)的任何社會(huì)學(xué)分析將會(huì)涉及到的不是自然科學(xué)，而是涉及到不同群體的世界觀與社會(huì)心理學(xué)”[9]9。在《審判達(dá)爾文》一書中，約翰遜也把這場(chǎng)爭(zhēng)論定位在世界觀層面上，他把進(jìn)化論與創(chuàng)世論之間的權(quán)威之爭(zhēng)視為故事，認(rèn)為兩者之爭(zhēng)是兩種故事之爭(zhēng)，雙方都想抓住人們的心靈，暗示什么是人類的善，他們應(yīng)該如何組織其社會(huì)生活，他們的責(zé)任是什么。兩個(gè)故事已經(jīng)說(shuō)服了數(shù)千名聽(tīng)眾，其中許多人不知疲倦地努力使他們的故事獲得更為廣泛的聽(tīng)眾，對(duì)他人的生活產(chǎn)生更大的影響。每一個(gè)故事反映出某些說(shuō)故事者的基本價(jià)值與信念，它們?cè)谑聦?shí)上反映出隱藏在當(dāng)前美國(guó)文化中更大規(guī)模的斗爭(zhēng)：“科學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)者視他們自己被禁錮在反對(duì)宗教基要主義的殊死戰(zhàn)斗之中，而基要主義是一個(gè)標(biāo)簽，它容易使人們相信一個(gè)創(chuàng)世者在世俗的生活中扮演著一種積極角色。這些基要主義被視為對(duì)自由主義的威脅……作為科學(xué)自然主義的創(chuàng)世神話，（進(jìn)化論）在反對(duì)基要主義的戰(zhàn)斗中扮演著一種不可缺少的意識(shí)形態(tài)角色”[10]153。在總結(jié)進(jìn)化論與創(chuàng)世論之爭(zhēng)的意義時(shí)，凱利·斯莫特說(shuō)：“創(chuàng)世論與進(jìn)化論之爭(zhēng)是為文化權(quán)力而進(jìn)行的斗爭(zhēng)，這是我們這一代一場(chǎng)論戰(zhàn)的一個(gè)例子。反復(fù)出現(xiàn)的創(chuàng)世論與進(jìn)化論之爭(zhēng)，有關(guān)誰(shuí)的觀點(diǎn)是顯然的真理，誰(shuí)的是欺騙的詭辯，產(chǎn)生了某些非常重要的問(wèn)題。當(dāng)美國(guó)自身承諾人性或上帝時(shí)，我們的公立學(xué)校應(yīng)該傳授懷疑的批判精神，還是對(duì)某些其它理想的信任性忠誠(chéng)。當(dāng)科學(xué)與宗教對(duì)特殊問(wèn)題的答案相互沖突時(shí)，我們應(yīng)該服從科學(xué)還是宗教？或者說(shuō)，我們是否應(yīng)該試圖表明兩者的答案在不同的領(lǐng)域中具有不同的意義？當(dāng)我們?cè)趹c祝過(guò)去的偉大成就時(shí)，我們應(yīng)該講述英雄的科學(xué)家的故事，還是來(lái)自于圣經(jīng)的非凡事件”[11]186？結(jié)語(yǔ)總之，借助于科學(xué)與非科學(xué)的分界標(biāo)準(zhǔn)，真理的對(duì)應(yīng)理論，方法論自然主義想在科學(xué)與宗教之間劃出一條清晰的界線。然而，這種努力失敗了，這不僅是因