泰山崇拜與東岳泰山神的形成

泰山崇拜與東岳泰山神的形成

【內(nèi)容提要】崇山理念與山岳崇拜是中國文化的重要內(nèi)容，由山岳崇拜發(fā)展而成的山岳神靈構(gòu)成了中國信仰文化的獨特現(xiàn)象：五岳崇拜及其巡守、封禪儀典。本文以東岳泰山為研究對象，具體探討了泰山崇拜的形成、封禪儀典的內(nèi)涵，尤其是對泰山神的人格化歷程進行了詳細的考證。

【關(guān)鍵詞】山岳崇拜/巡守/封禪/泰山神

【正文】

山岳崇拜是世界各民族共有的文化現(xiàn)象，泰山崇拜則可以作為中國山岳崇拜的代表，從多方面窺見中華民族山岳崇拜及其山神信仰的本質(zhì)。其中，由山岳崇拜所形成的一系列儀式性信仰事象則是民俗學(xué)者特別予以關(guān)注的內(nèi)容。

一、山岳崇拜與帝王巡守

德國唯物主義哲學(xué)家費爾巴哈曾經(jīng)指出：“自然是宗教的最初的原始對象，這一點是一切宗教和一切民族的歷史所充分證明的?！?注：[德]費爾巴哈.宗教的本質(zhì)[M].北京：人民出版社，)山岳崇拜作為自然崇拜的一個重要組成部分，在人類最初的宗教意識的形成中發(fā)揮著重要作用，泰山崇拜便充分證明了這一點。

有的學(xué)者認為，我國古代先民山岳崇拜的起源，最遲不會晚于以農(nóng)業(yè)為主的仰韶文化時代(距今約六千一百年至四千四百年)。(注：詹鄞鑫.神靈與祭祀[M].南京：江蘇古籍出版社，)在我國最早的文字甲骨文中，便出現(xiàn)有多處對于大山崇拜和祭祀的記載。卜辭中，山神很多，并且出現(xiàn)了數(shù)山合祭的現(xiàn)象。(注：參見詹鄞鑫.神靈與祭祀[M].“殷代的山川神”，南京：江蘇古籍出版社，)周代是我國禮儀制度開始完善的時代，也是對于山岳祭祀禮儀制度化的時期。首先，在周代，人們對于山岳崇拜有了比較清晰的認識，認為山川是神靈，倘若不認真祭祀就會帶來災(zāi)禍：“山林、川谷、丘陵能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神?！?注：王文錦譯解.禮記譯解·祭法第二十三[M].北京：中華書局，)“山岳則配天。物莫能兩大，陳衰，此其昌乎!”(注：十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義[M].北京：中華書局，)“山有朽壞而崩，可若何?國主山川，故山崩川竭，君為之不舉?！?注：十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義[M].北京：中華書局，～1902.)其次，在山川祭祀方面，有了嚴(yán)格的規(guī)定，宗周與諸侯祭祀的山川各不相同：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川在其地者?！?注：王文錦譯解.禮記譯解·王制第五[M].北京：中華書局，)周王在名義上擁有天下，而諸侯只擁有自己的領(lǐng)土，因此，周王可以祭祀天下所有的名山大川，諸侯只能祭祀自己領(lǐng)土上的山川。另外，春秋戰(zhàn)國時期，在大一統(tǒng)觀念的影響下，周人在中央四方九州各選一座名山，稱為“五岳”、“九鎮(zhèn)”，同時，又選四大川與四方配合，稱為“四瀆”。不過，五岳作為一種制度的確立還有一個漫長的歷史發(fā)展過程，直到漢代，五岳制度才成為定制。(注：在《尚書·舜典》中，已有東南西北四岳的記載。對此“四岳”，另有史書記載說，堯時命羲和氏的四個兒子分別管理四岳，羲仲為東岳長官，羲叔為南岳長官，和仲為西岳長官，和叔為北岳長官，此四岳不是山名，而是主管方岳的官吏職稱。在《禮記·王制》中出現(xiàn)了五岳的說法，但沒有明確說出是哪五座山?！稜栄拧め屔健穼ξ逶烙袃煞N解釋：泰山為東岳，華山為西岳，霍山為南岳，恒山為北岳，嵩山為中岳；邵晉涵《爾雅正義》又說：“冀州之霍山，與泰衡華恒嵩高，漢初相承為五岳也；泰華霍恒嵩高，武帝所定之五岳也?！薄稘h書·郊祀制》載，漢宣帝神爵元年(61年)頒發(fā)詔書，確定以東岳泰山、中岳嵩山、南岳天柱山、西岳華山和北岳恒山(河北曲陽)為五岳。至此，五岳制度成為定制。其后，又改湖南的衡山為南岳，隋以后也成定制。明代開始，又把北岳改為今山西渾源的恒山。對于五岳，顧頡剛先生在其《史林雜識》一書(中華書局，1977年)中認為：“四岳者，姜姓之族之原居地，及齊人、戎人東遷而徙其各于中原，是為西周時事，為民族史及地理志上的問題。五岳者，大一統(tǒng)后因四岳之名而擴充之，且平均分配之，視為帝王巡狩所至之地，是為漢武宣時事，為政治史及宗教史上之問題?！?

作為五岳之首的泰山，其稱呼最初見于《詩經(jīng)·魯頌》：“泰山巖巖，魯邦所詹。奄有龜蒙，遂荒大東。至于海邦，淮夷來同。莫不率從，魯侯之功?！?注：十三經(jīng)注疏·毛詩正義·魯頌[M].北京：中華書局，)這也是最早見諸于典籍中對泰山高聳雄偉感受的記述。在后來的典籍中，泰山還被稱作“岱”(岱山、岱宗)，如“海、岱惟青州”(注：十三經(jīng)注疏·尚書正義·禹貢[M].北京：中華書局，)、“河?xùn)|曰兗州，其山鎮(zhèn)曰岱山”(注：十三經(jīng)注疏·周禮注疏·職方氏[M].北京：中華書局，)?！墩f文解字》：“岱，太山也，從山，代聲?！?注：許慎.說文解字[M].北京：中華書局，)關(guān)于泰山崇拜，較為詳細的記載出現(xiàn)在《禮記·王制》中：

天子五年一巡守。歲二月，東巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，覲諸侯，問百年者就見之。命太師陳詩，以觀民風(fēng)；命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟；命典禮考時月，定日同律，禮樂、制度、衣服正之。山川神祗有不舉者為不敬，不敬者君削以地；宗廟有不順者為不孝，不孝者君絀以爵；變禮易樂者為不從，不從者君流；革制度衣服者為畔，畔者君討；有功德于民者，加地進律。五月，南巡守，至于南岳，如東巡守之禮。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之禮。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之禮。歸假于祖禰，用特。(注：王文錦譯解.禮記譯解·王制第五[M].北京：中華書局，～166.)

過去，人們在引證這段文字來說明泰山崇拜時，一般只從其中摘取與泰山有直接關(guān)系的前幾句話。我之所以把這段文字全部摘引下來，是因為《禮記》所記載的這段文字與古代帝王的巡守制度有關(guān)，從這段文字中基本上可以了解巡守制度的全貌以及泰山在巡守制度中的地位。特別需要指出的是，這段文字不僅記載了東巡泰山(岱宗)的情況，而且是把東岳泰山與其他三岳并列在一起，只是巡守的時間不同，禮儀是完全一樣的，這說明當(dāng)時泰山的地位與其他三岳是并列的，還沒有出現(xiàn)后來的泰山地位上升而成“五岳獨尊”的局面。在《尚書·舜典》中，也有幾乎一樣的記述：“歲二月，東巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川。肆覲東后，協(xié)時月正日，同律度量衡，五禮，五玉，三帛，二生，一死，贄，如五器，卒乃復(fù)。五月南巡守，至于南岳，如岱禮。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西禮，歸，格于藝祖，用特?！?注：十三經(jīng)注疏·尚書正義·舜典[M].北京：中華書局，)

巡守(亦寫作“巡狩”)，又稱作巡省、巡幸、巡游等，是指古代帝王巡視地方與邊疆的活動過程。巡守“起源于上古軍事民主時期部落聯(lián)盟首領(lǐng)對各地的武裝巡視活動，是威服四方、強化聯(lián)盟的主要方式”。在先秦時期，巡守“逐漸演變成君主對部落、方國以及諸侯封國巡察、征伐的政治軍事活動，并成為控扼天下、鞏固王權(quán)的重要舉措?！睆拇呵锏角貪h，在儒家“天子非展義不巡狩”思想的指導(dǎo)下，巡守逐漸制度化和禮儀化，其包含的文化意蘊也更加廣博和深遠。(注：參見何平立.巡狩與封禪[M].濟南：齊魯書社，～3.)

二、泰山崇拜與封禪大典

與巡守是把四岳作為祭祀的對象相比，在封禪大典中，泰山的地位便凸顯出來。封禪與巡守制度有著淵源關(guān)系，是山岳祭祀禮儀中最隆重的盛典。封禪大典在古人心目中的地位，我們從一個例子可窺見一斑：司馬遷在《史記·太史公自序》中曾講到，他的父親司馬談因故沒能隨從漢武帝封禪泰山，因而抱憾終生，直到臨終前，還“執(zhí)遷手而泣曰：‘……今天子接千歲之統(tǒng)，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫!’”(注：司馬遷.史記·太史公自序[M].北京：中華書局，)由于沒能親歷封禪大典，其痛心疾首、無限悔恨之狀，歷歷在目。

“封禪”一詞，始見于《史記》，《史記》的《封禪書》和《齊太公世家》中都有關(guān)于“封禪”的記述。(注：《史記·封禪書》中說《管子》一書有《封禪篇》，但流傳至今的《管子》中沒有《封禪篇》，或許是流傳中亡佚了。另外，司馬相如有《封禪文》。據(jù)有的學(xué)者分析，《封禪文》的寫作時間早于司馬遷的《封禪書》，但《封禪文》過于簡約，《封禪書》記載詳悉?！斗舛U文》和《封禪書》是中國古代典籍中保留下來的最早的封禪著述。)何謂“封禪”，唐代張守節(jié)在《史記正義》中作過如下解釋：

此泰山上筑土為壇以祭天，報天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪。言禪者，神之也?！栋谆⑼ā吩疲骸盎蛟环庹撸鹉嚆y繩，或曰石泥金繩，封之印璽也?！薄段褰?jīng)通義》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父，何?天命以為王，使理群生，告太平于天，報群神之功?！?注：司馬遷.史記·封禪書[M].“正義”，北京：中華書局，)

據(jù)此，我們可以對封禪有如下兩點認識：首先，封禪的方式是在泰山頂上筑壇以祭天，在泰山下的小山上除地以祭地；其次，封禪的目的是“報天之功”、“報地之功”、“報群神之功”?！妒酚洝し舛U書》記載，在秦以前有72個帝王曾行封禪之事，不過，司馬遷自己也只提到12個帝王，而且還多語焉不詳，敘述模糊。也有學(xué)者認為，所說72帝只是約數(shù)，極言其多。自秦以來，正史所載，秦漢唐宋諸朝均有帝王親臨泰山封禪。明清兩代，雖然不稱封禪，但帝王或遣官員代祭，或親臨拜祭，對于泰山的禮遇始終不衰。

如此隆重的帝王封禪大典，為什么非要選在泰山舉行呢?(注：幾乎所有的帝王封禪均在泰山，但也有例外。周武王克商后，曾封祭嵩山，這是先秦封禪典禮的唯一實錄。司馬遷之后，也有封禪諸岳的例子，如武則天曾登封嵩岳少室山，并改元萬歲登封。參見何平立.崇山理念與中國文化[M].濟南：齊魯書社，)這與泰山在中國文化史上所占據(jù)的特殊地位有關(guān)。

泰山所在的齊魯大地，自古就是中華文明的發(fā)源地之一。1966年在泰山以東的新泰市烏珠臺發(fā)現(xiàn)了“智人牙”化石，1981年又在沂源縣騎子鞍山發(fā)現(xiàn)了距今四五十萬年的猿人化石。進入新石器時代以后，這一地區(qū)更形成自己的文化發(fā)展序列，即：北辛文化—大汶口文化—典型龍山文化。北辛文化的年代為公元前5400年，典型遺址在泰山以南的滕州。泰山之陽的大汶口文化是黃河流域母系氏族由母系向父系過渡時期的代表，大汶口文化時期的生產(chǎn)工具制作精良，生產(chǎn)力水平明顯增強，家畜飼養(yǎng)業(yè)興旺，工藝技術(shù)方面有相當(dāng)高的水平，大汶口人的經(jīng)濟生活水平較之仰韶文化明顯提高。在大汶口文化的莒縣陵陽河和寧陽堡頭遺址中曾發(fā)現(xiàn)六個刻在陶器上的象形文字，考古學(xué)界認為是我國現(xiàn)行文字的遠祖。其中下面這個圖像文字，引起考古學(xué)家、歷史學(xué)家和古文字學(xué)家們的極大興趣：

在山東莒縣陵陽河發(fā)現(xiàn)的大汶口文化陶尊上的圖像文字(注：采自郭沫若主編.中國史稿[M].(第一冊)北京：人民出版社，)

對于這個文字的解釋在學(xué)術(shù)界存在著分歧，其中有一種觀點認為，這個文字代表著古人對于太陽的崇拜和對天、地(山岳)的崇拜結(jié)合在一起，統(tǒng)一進行祭祀——祭天。(注：逄振鎬.東夷文化史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，～287.)更有一種觀點直接把它與泰山聯(lián)系起來，認為它既然是代表一種語義的意符文字，其語義應(yīng)該與“敬天”的宗教觀念有關(guān)，分析該意符文字，共分為三個部分：其上是一個圓圈，形同太陽，喻意上天；中間是人為的燃燒火焰；最下面是“山”的形象體。整個符號可以這樣理解：人們選擇大地上山的最高處，點燃起一堆熊熊燃燒的大火，與上天的太陽光交相互映，從而表達對“上天”的膜拜和祈求，或者要稟告什么。因此，把它看成遠古人們祭天的符號似乎更為準(zhǔn)確。同時，這也從事物發(fā)展的角度印證了《尚書》、《禮記》等對泰山封禪的記載和傳說。(注：崔秀國、吉愛琴.泰岱史跡[M].濟南：山東友誼書社，19～175.)總之，這些文字的出現(xiàn)，標(biāo)志著一個新的時代的到來。大汶口文化之后作為中國父系氏族社會文化典型的龍山文化，就在泰山北面的章丘城子崖首先發(fā)現(xiàn)并被命名。山東龍山文化的生產(chǎn)水平較高，以漆黑發(fā)亮的蛋殼陶為代表的制陶術(shù)、冶金術(shù)水平極高，對周邊地區(qū)的龍山文化有重大影響。因此，泰山的歷史地位，歷來為學(xué)者們所頌揚。清末學(xué)者章太炎認為，泰山是中國古代的政治中心?，F(xiàn)代學(xué)者楊向奎也指出，泰山一帶是古代中國的政治和文化中心，夷夏部族皆不遠于此?？脊艑W(xué)家蘇秉琦認為，泰山這個“大文物”在中華文明史上是有過特殊地位的。(注：參見崔秀國、吉愛琴.泰岱史跡[M].濟南：山東友誼書社，)

進入商周時期，泰山地區(qū)的歷史文化仍然經(jīng)久不衰，該地區(qū)繼續(xù)成為當(dāng)時的政治、經(jīng)濟、文化中心之一。西周滅商以后，非常重視以泰山為中心的山東地區(qū)，分封周公的長子伯禽在泰山以南建立了魯國，又把功勛卓著、德高望重的姜子牙封在泰山以北建立了齊國，從而使這里的經(jīng)濟、文化又得以高速發(fā)展。當(dāng)時的齊國都城臨淄是世界上第一大城市，《戰(zhàn)國策·齊策》中有這樣一段描寫：“臨淄之中七萬戶，……甚富而實，其民無不吹竽、鼓瑟、擊筑、彈琴、斗雞、走犬、六博、蹴鞠者；臨淄之途，車轂擊，人肩摩，連衽成幃，舉袂成幕，揮汗成雨，家敦而富，志高而揚?！?注：劉向集錄.戰(zhàn)國策[M].上海：上海古籍出版社，)從中可以想象出當(dāng)時經(jīng)濟的繁盛景況。這一時期在齊魯大地還出現(xiàn)了眾多的思想家、教育家和軍事家，如孔子、孫武、孫臏、孟子、墨子、鄒衍等，齊國的“稷下學(xué)宮”更是這里文化發(fā)達、思想活躍的具體體現(xiàn)。秦漢以后泰山周圍經(jīng)濟、文化的發(fā)展，就無需贅述了。

泰山特殊地位的形成，除上述文化因素外，其自身的自然地理方面的因素也不可忽視。泰山矗立在山東省的中部，泰山的主峰玉皇頂海拔1545米，是中國東部地區(qū)最高的山岳。(注：在五岳中，泰山的高度僅居第三位，西岳華山主峰2100米，北岳恒山主峰2017米。)泰山山脈綿延整個山東大地，《泰山道里記》引鄭樵《通志》云：“濟南諸山其北麓，兗州諸山其南麓，青齊海上諸山其左翼，河?xùn)|之山其右翼也?！?注：聶劍光著·岱林、舟子、愚夫點校.泰山道里記[M].濟南：山東友誼書社，)但泰山的主體還是指盤紆在泰安、濟南、長清、歷城的部分，其總面積約四百六十平方公里。由于泰山所處的華北大平原遼闊坦蕩，整體海拔較低，尤其是泰山主峰所在的泰安城海拔只有25米，因而山的相對高度特別大，從泰安城望泰山，該山有一種高山起于平野的浩然氣魄。另外，與泰山相臨的山峰大都低于泰山300～400米，登上泰山環(huán)視諸山，確實有“會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”(杜甫《望岳》)的視覺感受。到戰(zhàn)國后期，我國的陰陽五行學(xué)說形成后，出現(xiàn)了東方為“陰陽氣始動，萬物始生”的觀念，泰山位居?xùn)|方，自然便被納入了陰陽五行學(xué)說之中，成為“萬物之始”“交代之處”，更進一步確立了尊崇地位。

博大深廣、延續(xù)不斷的歷史文化，雄偉高聳、拔地通天的自然特征，得天獨厚、位踞東方的地理優(yōu)勢，形成了泰山特殊的地位。自秦始皇封禪泰山之后，西漢的武帝，東漢的光武帝，唐代的高宗和武則天、唐玄宗，宋代的真宗等，都曾到泰山舉行過浩大的封禪盛典。這一種制度化的禮儀大典，在當(dāng)時和后代都產(chǎn)生了巨大的影響，對于民眾泰山崇拜的形成和發(fā)展也必然會有影響。伴隨著帝王的巡守和封禪在泰山的舉行，對于泰山崇拜的神靈化過程和泰山神的人格化過程也逐步完成，從而為民眾泰山信仰的興起和繁盛奠定了基礎(chǔ)。

三、泰山神的人格化歷程

在帝王巡守和封禪泰山的過程中，泰山只是作為一個自然實體而存在，巡守和封禪的主要目的是對天、對地的告祭，泰山只是告祭的場所。在長達數(shù)千年的巡守和封禪儀禮的舉行過程中，泰山也因為它的特殊位置而完成了神靈化和人格化的過程。

對于泰山神靈化崇拜的緣起可以追溯到遠古時代。隨著原始生產(chǎn)力的發(fā)展，人們在通過生產(chǎn)勞動以維持基本生存的過程中，在和大自然的相處中，開始對自然界有了直觀的反映。前文提到的大汶口文化中的圖像文字就是一個例證，這個文字初步反映了我們的先民對太陽、對山岳以及對太陽和山岳之間關(guān)系的初步認識。大概在人類對自然產(chǎn)生直觀認識的同時，先民們也開始了對于人自身的思考。英國人類學(xué)家愛德華·泰勒在他的《原始文化》一書中，通過對原始人類諸多文化現(xiàn)象的研究，提出了著名的“萬物有靈觀”的理論。“根據(jù)泰勒的研究，處于低級文化階段的人，在思考人的生與死的差別，思考清醒與睡眠的狀態(tài)、健康與疾病的原因，思考夢幻中之所見等問題的過程中，推導(dǎo)出第二個‘我’，即靈魂的存在，進一步又推導(dǎo)出這靈魂能夠離開肉體，或者進入動物，或者進入其他物體內(nèi)，支配他們，影響他們。泰勒發(fā)現(xiàn)，萬物有靈觀包括兩大信條，它們構(gòu)成一個完整的體系。第一，相信所有生物的靈魂在肉體死亡或消滅后，仍能繼續(xù)存在。第二，相信各種神靈可以升格，進入威力強大的諸神行列。神靈可以影響和控制物質(zhì)世界和人的今生來世。神靈和人又是相通的，人可能引起神靈的高興和不悅。這種信仰自然會發(fā)展成為對他們的崇拜。充分發(fā)展起來的萬物有靈觀就包括了信奉靈魂和未來的生活。這些信奉又在實踐中轉(zhuǎn)化為某種實際的崇拜?！?注：劉魁立.泰勒和他的《原始文化》[A].劉魁立民俗學(xué)論集[C].上海：上海文藝出版社，～312.)根據(jù)泰勒的萬物有靈觀，我們就比較容易理解在夏商時代人們對山岳神靈化崇拜的現(xiàn)象，并進而對稍后興起的“泰山治鬼說”加以解釋。

如果說早期帝王巡守和封禪泰山時，泰山還沒有被神靈化，或者說，我們還缺少早期的明確認定泰山為神靈而予以祭祀的證據(jù)的話，那么，至少在春秋時期，人們就已經(jīng)開始了對泰山的祭祀?！洞呵锕騻鳌贰百夜荒辍陛d：

夏四月，四卜郊不從，乃免牲，猶三望?！吆?望祭也。然則曷祭?祭泰山河海。曷為祭泰山河海?山川有能潤于百里者，天子秩而祭之。觸石而出，膚寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山爾。(注：十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏[M].北京：中華書局，)

這段文字，明確指出要祭祀泰山，而且祭祀泰山的原因是其“觸石而出，膚寸而合”能夠“遍雨乎天下”。我們還可以從春秋時魯國大夫展禽的一段話中，了解當(dāng)時人們對于神靈信仰和祭祀的認識。在談到人神時，展禽指出：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典?！?注：國語·魯語上[M].上海：上海古籍出版社，)談到對自然神的祭祀，他又說：“社稷山川之神，皆有功烈于民者也；……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也；非是不在祀典。”(注：國語·魯語上[M].上海：上海古籍出版社，)在展禽看來，對于山川之神的祭祀和對于人神的祭祀有著相同的標(biāo)準(zhǔn)，因為山川之神“皆有功烈于民”，所以才享受人們的祭祀。在對山川神靈的祭祀中，泰山則享受到了最高的待遇，這是因為山川只要“能潤于百里”者就可以享受奉祀，而泰山是“不崇朝而遍雨乎天下”。尤其是隨著早期帝王到泰山的巡守和封禪，本來只是齊魯一帶所尊奉的泰山，便一躍而成為雄視天下的最高一級的“神靈”。

帝王的封禪泰山發(fā)展到秦漢，已經(jīng)不是單純意義上的與“天”溝通，而具有了“求仙”、“不死”的成分?！妒酚洝し舛U書》記有齊魯方士孫少君游說漢武帝時的一段話：“祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而蓬萊仙者可見，見之封禪剛不死，黃帝是也?！?注：司馬遷.史記·封禪書[M].北京：中華書局，)在這里，已把“求仙”、“不死”與泰山封禪結(jié)合起來，不死則為“長生”，這與后期的泰山主死而治鬼的觀念形成鮮明對比。先秦時期，曾流行一種“魂魄說”，《列子·天瑞篇》：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅?！?注：楊伯俊撰.列子集釋[M].北京：中華書局，)鬼神觀念的形成與魂魄說有密切關(guān)系?；昶钦f、鬼神觀又與后來的陰陽五行說結(jié)合在一起，鬼與神，一為陰、一為陽，一在天、一在地，一魄盛、一魂盛，而皆有禍福人之能力。(注：參見蕭登福.先秦兩漢冥界思想探源[M].臺北：文津出版社，～85.)鬼神的歸宿不同，神靈升入天堂，那么，鬼魂歸入何處?鬼魂是歸入地下的，但其具體方位并不明確，在兩漢典籍和秦陵、漢墓中，涉及的冥神就有陰嬸、地下主、蒿里、梁父以及泰山神。從戰(zhàn)國至兩漢，冥界的主宰從天帝轉(zhuǎn)變?yōu)樘┥缴?，泰山成為眾鬼的歸宿。(注：參見蕭登福.先秦兩漢冥界思想探源[M].臺北：文津出版社，～69.)

西漢時期，社會上出現(xiàn)了“泰山治鬼說”，并開始有了“泰山府君”的稱呼。將泰山神作為陰間的主司，最早可考的文獻資料是漢代的鎮(zhèn)墓文。鎮(zhèn)墓文的目的是為死者“解適(謫)，與當(dāng)時社會上鬼神迷信很有關(guān)系”。鎮(zhèn)墓文的內(nèi)容主要有：“一是紀(jì)年月日；二是天帝使者告死者之家或丘丞墓伯，為死者解適，為生人除殃；三是說死生異路，死人魂歸泰山，接受冥間官吏的管束；四是說利生人或后世子孫之類的吉祥話?！?注：吳榮增.鎮(zhèn)墓文中所見到的東漢道巫關(guān)系[J].文物，1981，(3).)近代學(xué)者羅振玉在其《貞松堂集古遺文》卷十五中錄有墓券多則，其中提到泰山的有兩則：一是劉伯平鎮(zhèn)墓券，上有“生屬長安，死屬大(泰)山，死生異處，不得相防(妨)”之語；另一則殘鎮(zhèn)墓券則云：“生人屬西長安，死人屬太山。”(注：參見羅振玉.貞松堂集古遺文[A].羅振玉全集初編[C].臺北：文華出版社，1968.)有的學(xué)者據(jù)此推斷，泰山與長安，一為死人里，一為生人都，長安為西漢都城，如果泰山治鬼成于東漢，則此處就不會說“長安”，而說“洛陽”(東漢都城)，因此，鎮(zhèn)墓券所反映出的泰山為鬼域主神的習(xí)俗應(yīng)為西漢習(xí)俗，東漢只是承其余緒而已。此說有一定道理。(注：吳龍安.碧霞元君信仰、傳說之研究[D].臺北：私立“中國”文化大學(xué)中國文學(xué)碩士論文，1989.)至東漢，死者魂歸泰山的說法在社會上已經(jīng)非常普及?！逗鬂h書·烏桓傳》記載：“俗貴兵死，……肥養(yǎng)一犬，以彩繩纓牽，并取死者所乘馬衣物，借燒而送之，言以屬累犬，使護死者神靈歸赤山。赤山在遼東西北數(shù)千里，如中國人死者魂神歸岱山也?！?注：范曄.后漢書[C].)在漢代，烏桓相比于中原來說是落后地區(qū)，將烏桓的“神靈歸赤山”與中原“魂神歸岱山”相比，可見魂歸泰山的信仰在當(dāng)時的影響之大。

“泰山府君”的稱呼最早見于晉干寶的《搜神記》中。《搜神記》卷四“胡母班”條：

胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之側(cè)，忽于樹間逢一絳衣騶，呼班云：“泰山府君召?！卑囿@愕，逡巡未答。復(fù)有一騶出，呼之。遂隨行數(shù)十步，騶請班暫瞑。少頃，便見宮室，威儀甚嚴(yán)。班乃入閣拜謁。主為設(shè)食，語班曰：“欲見君，無他，欲附書與女婿耳?！卑鄦?；“女郎何在?”曰：“女為河伯婦?！卑嘣唬骸拜m當(dāng)奉書，不知緣何得達?”答曰：“今適河中流，便扣舟呼青衣，當(dāng)自有取書者?！卑嗄宿o出?！?注：干寶.搜神記[M].北京：中華書局，～45.)

在這段故事的后半段，還記有胡母班代其死去的父親向泰山府君乞求免除苦役之事，從中可證泰山府君主司陰間的職能。這段文字中，還有一處值得注意，即泰山神已經(jīng)有了女兒，并且嫁作河伯為婦。同書卷四“灌壇令”條，還記有“泰山之女，嫁為東海婦”的說法。(注：干寶.搜神記[M].北京：中華書局，)泰山府君的出現(xiàn)，使泰山神人格化的形象更加清晰，其功能也進一步向冥界主管轉(zhuǎn)化，因此，兩漢魏晉時期是泰山神人格化進程中的重要階段。

在泰山神人格化的過程中，泰山神的身世也一次又一次地被創(chuàng)造出來。這其中，主要有金虹氏、天孫、劉天翁、黃飛虎等幾種說法?！独L圖三教源流搜神大全》中引證諸書，為泰山神創(chuàng)造了一個極為復(fù)雜的身世：“昔盤古氏五世之苗裔，曰赫天氏，赫天氏曰胥勃氏，胥勃氏曰玄英氏，玄英氏子曰金輪王，金輪王弟曰少海氏，少海氏妻曰彌輪仙女也。彌輪仙女夜夢吞二日，覺而有娠，生二子，長曰金蟬氏，次曰金虹氏，金虹氏者即東岳帝君也?！?注：繪圖三教源流搜神大全[M].(外二種)上海：上海古籍出版社，1)這個身世極其顯赫，把泰山神與開天辟地的盤古聯(lián)系在一起。泰山神的出身在民間影響最大的是孫飛虎說。此說雖然晚出(明代《封神演義》中武成王孫飛虎，被姜子牙封為東岳天齊仁圣大帝)，但由于借助了通俗小說的形式，為民眾所喜聞樂見，容易傳播，便形成了其他諸說無法相比的影響。(注：參見許仲琳.繡像封神演義[M].第九