聽的哲學(xué)-以“圣”“智”為線索

聽的哲學(xué)——以“圣”“智”為線索

人認(rèn)識世界無非通過兩種最基本的途徑：看和聽，或曰見和聞，“聰明”一詞的本意就是指聽的能力和看的能力?！渡袝ず榉丁费晕迨拢?、聽皆在其中：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！钡?，認(rèn)識又不止于見、聞，五事中最重要的“思”，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，是“心”的職能。沒有心的主導(dǎo)，即使耳目鼻口和外界發(fā)生接觸，也不會產(chǎn)生實(shí)際的效果：“耳之情欲聲，心不樂，五音在前弗聽。目之情欲色，心弗樂，五色在前弗視。鼻之情欲芬香，心弗樂，芬香在前弗嗅?？谥橛涛叮母?，五味在前弗食。欲之者，耳目鼻口也；樂之弗樂者，心也。心必和平然后樂，心[必]樂然后耳目鼻口有以欲之，故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適?！焙啿段逍小分懈切蜗蟮卣f：“耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰諾，莫敢不諾；心曰進(jìn)，莫敢不進(jìn)；心曰后，莫敢不后；心曰深，莫敢不深；心曰淺，莫敢不淺。和則同，同則善?！币谎砸员沃骸靶闹賱t思，思則得之，不思則不得”。有的文獻(xiàn)中甚至以君主和百官之間的關(guān)系來比喻心和其他器官之間的關(guān)系：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道。九竅循理；嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲?！币娐勁c聽

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的文獻(xiàn)中，我們不難發(fā)現(xiàn)耳目心并稱的地方，尤其是強(qiáng)調(diào)不能局限于眼前的、顯而易見的事物，更要防止被蔽塞”，最好的辦法是借助于天下或一國的耳目和心思。依靠間接或者微妙的信息而得出準(zhǔn)確的結(jié)論，尤其受到推崇，東郭牙就是根據(jù)管仲的表情和手勢而斷定齊要伐莒，被管仲稱作“圣人”，《呂氏春秋·審應(yīng)》也高度評介：“凡耳之聞，以聲也。今不聞其聲，而以其容與臂，是東郭牙不以耳聽而聞也?；腹?、管仲雖善匿，弗能隱矣。故圣人聽于無聲，視于無形。詹何、田子方、老耽是也?！薄奥犛跓o聲，視于無形”可以說是見聞的最高境界。

盡管如此，人們一般還是對“親眼”看見的東西抱有特殊的信任和關(guān)懷，海德格爾提出與“看”的“智慧”相對應(yīng)的尚有“聽”的“智慧”，而不該將“聽”完全歸約于“看”，就象不應(yīng)將“時間”完全歸約于“空間”一樣，他認(rèn)為事物之本性尚未明亮，它尚未得到傾聽。葉秀山先生評論說

我們看到，“傾聽”這層意思的開發(fā)，對于西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說，意義太大了。并不是說，西方人從來沒有注意過“聽”的問題，而是說，“聽”在哲學(xué)的意義上開發(fā)得不夠，“聽”被局限于“看”的工具和手段——對于“看”的描述，而“聽”到的，都要“還原”為“看”到的。

“傾聽”之引入哲學(xué)層次，開啟了一個縱向的天地。人們再也不“只顧眼前”，而是要顧及事物的“過去”和“未來”。人們認(rèn)識到，我們眼前的事物，都有它的“過去”和“未來”。事物面對我們，都在訴著說它的“過去”，并“吐露”著它對“未來”的“設(shè)計”，問題在于我們能不能“聽懂”它的“話”。

根據(jù)葉秀山先生的提醒，同時也得益于近年出土文獻(xiàn)中對“聽”和“見而知之”、“聞而知之”的重視，我們也會饒有興趣地發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中對于“傾聽”或“聆聽”的重視是也值得注意的。

聽，《說文解字》謂：“聆也，從耳?！倍斡癫米ⅲ骸岸鷲溦?，耳有所得也?！痹凇对娊?jīng)》中，屢次出現(xiàn)“神之聽之”，如何如何的句子，如《谷風(fēng)之什·小明》“神之聽之，式谷以女”、“神之聽之，介爾景?！?。可見“聽”是神的能力，也是人為神所知的途徑。

中國古代，朝政、天命、獄訟、人情等等都是聽的對象，“兼聽則明”“聽逆耳之言”備受推崇。“吾聞之”如何如何的材料隨處可見。有時“聽”甚至成為一切判斷手段的代稱：“以五聲聽獄訟，求民情：一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽?！薄豆茏印ぞ攀亍ぶ髀牎愤€提出了“聽”的辦法，主張即不能閉塞，也不能“失守”：“聽之術(shù)曰：勿望而距，勿望而許。許之則失守，距之則閉塞?！笨梢?，“聽”已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了耳的功能，成為認(rèn)識和判斷的代名詞。以心聽與以神聽

《文子》中對“聽”特別重視，還強(qiáng)調(diào)以“神”聽，

2482修[修]德非一聽，故以耳聽者，學(xué)在皮膚；以心聽

0756學(xué)在肌月[肉]；以□聽者，

2500不深者知不遠(yuǎn)，而不能盡其功，不能——竹簡《文子》

文子問道，老子曰：學(xué)問不精，聽道不深。凡聽者，將以達(dá)智也，將以成行也，將以致功名也，不精不明，不深不達(dá)。故上學(xué)以神聽，中學(xué)以心聽，下學(xué)以耳聽；以耳聽者，學(xué)在皮膚，以心聽者，學(xué)在肌肉，以神聽者，學(xué)在骨髓。故聽之不深，即知之不明，知之不明，即不能盡其精，不能盡其精，即行之不成。凡聽之理，虛心清靜，損氣無盛，無思無慮，目無妄視，耳無茍聽，專精積精，內(nèi)意盈并，既以得之，必固守之，必長久之。——今本《文子·道德》對照竹簡本和今本《文子》，我們可以看出，其中認(rèn)為對道的把握，要由“聽”入手，“聽”的目的在于通達(dá)智慧、成就品行、獲取功名；“聽”的能力取決于“學(xué)問”是否“精”“深”；“聽”的器官不同，學(xué)的程度也不一樣。文中借用“皮膚”、“肌肉”、“骨髓”的比喻說明學(xué)問的深淺程度，還指出了“聽之不深”的后果，并提出了“聽之理”，強(qiáng)調(diào)得到了聽的目標(biāo)之后一定要“固守之”、“長久之”。《莊子·人間世》中有相近的內(nèi)容回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

相比之下，《文子》的內(nèi)容更為豐富，顯然是發(fā)展了《莊子·人間世》的思想?！秴问洗呵铩は燃骸罚骸肮市牡枚牭茫牭枚碌?，事得而功名得?！痹凇奥牎钡男Ч麊栴}上，和《文子》相近。這方面的比較研究，將在后文中展開。在《列子·仲尼》中有一段材料和《莊子》以及竹簡《文子》中有關(guān)“聽”的理論都有關(guān)聯(lián)，但是沒有明確提出“以神聽之”或“以心聽之”、“以氣聽之”的說法，似乎是更加原始的資料

陳大夫聘魯，私見叔孫氏。叔孫氏曰：“吾國有圣人?！痹唬骸胺强浊鹦?？”曰：“是也?！薄昂我灾涫ズ酰俊笔鍖O氏曰：“吾常聞之顏回，曰：‘孔丘能廢心而用形。’”陳大夫曰：“吾國亦有圣人，子弗知乎？”曰：“圣人孰謂？”曰：“老聃之弟子，有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽?！濒敽盥勚篌@，使上卿厚禮而致之?？簜}子應(yīng)聘而至。魯侯卑辭請問之?？簜}子曰：“傳之者妄。我能視聽不用耳目，不能易耳目之用?！濒敽钤唬骸按嗽霎愐?。其道奈何？寡人終愿聞之?！笨簜}子曰：“我體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無。其有介然之有，唯然之音，雖遠(yuǎn)在八荒之外，近在眉睫之內(nèi)，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六臟之知，其自知而已矣?！濒敽畲髳?。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。

《列子》中的這段材料雖然沒有直接提出“聽”或“聞”的問題，但是，其中的“心”、“氣”、“神”都是和“音”，以及“知”聯(lián)系在一起的。和《莊子》、《文子》、《呂氏春秋》都有相同的地方。銀雀山漢簡0279號有一段文字討論“聽有五患”的問題，似乎也是對話體

聽有五患：其二在內(nèi)，其三在外。曰：“內(nèi)之二患者何也？”曰：“中心不虛耳目……大概是從反面討論“聽”的障礙。不管怎樣，都說明“聽”的理論不是孤立的。

《文子》中有關(guān)“聽”的議論頗有影響，《金樓子·立言篇下》：“子曰：‘耳聽者學(xué)在皮膚，心聽者學(xué)在肌肉，神聽者學(xué)在骨髓也。’”其中的“子曰”應(yīng)該是“金樓子”梁元蕭繹帝自稱，內(nèi)容則是簡單化用了《文子》。由于“以神聽之”的線索，我們會想到上文提到《詩經(jīng)》中“神之聽之”的內(nèi)容，其中的“神”并不一定都是人格神，尤其是《鹿鳴之什·伐木》伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲。相彼鳥矣，猶求友聲；矧伊人矣，不求友生？神之聽之，終和且平。這里的“神之聽之，終和且平”，如果用“以神聽之，終和且平”來解釋，是非常通順的，意思是“心神去聽那些聲音，既和諧又平實(shí)”?！耙陨衤犞钡木€索，還可以幫助我們解決一些《老子》中的難題。王本四十七章：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，在景福本尤其是馬王堆帛書本中都寫作“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”。傅、范本作“不出戶，可以知天下，不窺牖，可以知天道”，《呂氏春秋·君守》引作“不出于戶而知天下，不窺牖而知天道”，《韓非子·喻老》作“不出于戶，可以知天下；不窺于牖，可以知天道”。是而緊接著的“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成?！痹诟鞅局写笸‘?。“以”的意思是“可以”或者“然而”都有些道理，“見天道”和“知天道”似乎也差別不大。但是，根據(jù)《老子》的上下文來看，“知”是文中的主題。既然“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”，就應(yīng)該“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”。換言之，最好的方法是：“以不出戶知天下；以不窺牖知天道”，因為“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”?！安怀鰬簟笔恰爸煜隆蓖緩剑弧安桓Q牖”是“知天道”的途徑。那么“塞其門、閉其兌”，靠什么來知呢？用《文子》中的話來說，就是“以心聽之”，或者“以神聽之”，惟其如此，才有“圣人不行而知，不見而名，不為而成”的效果。所以，還是“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”更具有哲學(xué)味道，其中的“以”可以直接訓(xùn)釋為“來”。不僅如此，出土文獻(xiàn)告訴我們，“仁義理智圣”五行中的“圣”和“智”都和“知”有關(guān)，尤其是“圣”，和“聽”息息相關(guān)，值得特別注意。

圣智五義1、圣：聽的能力；智，判斷的能力。

郭沫若《卜辭通纂考釋·畋游》：“古聽、聲、圣乃一字。其字即作耳口，從口耳會意。言口有所言，耳得之而為聲，其得聲動作則為聽。圣、聲、聽均后起之字也。圣從耳口，壬聲，僅于耳口之初文附以聲符而已?！薄墩f文解字》：“圣，通也，從耳。”段玉裁注：“圣從耳者，謂其耳順?！讹L(fēng)俗通》曰：‘圣者，聲也。言聞聲以知情。’”按聲圣字古相假借。所謂“圣從耳者”，應(yīng)該如郭沫若所言，“古聽、圣、聲乃一字?！逼渥肿鞫?，從口耳會意，段注所引《風(fēng)俗通》之言，正是以“聲”解“圣”。

傳世本《老子》中的“圣”，在帛甲本中多寫作“聲”，在帛乙本中多寫作“耳口”，而在傳世本中作“聲”的地方，在郭店竹簡本中又寫作“圣”，如“大音希圣”“音圣之相和也”。和帛書《老子》一起出土的馬王堆《五行》篇卻和郭店竹簡《五行》一樣，以“圣”代“聲”。帛書《五行》：“者，圣之臧于耳者也，猶孔子之聞輕者之敷而得夏之盧也。”竹簡《五行》：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨之?！?/p>

郭店竹簡中應(yīng)作“聽”的地方，亦寫作“圣”

視之不足見，圣之不足。——《老子》丙組

容，目也。圣，耳也。——《語叢一》

可見，《說文解字》段注“謂其耳順”暗引孔“圣人”“六十耳順”之言，偏離了“圣”的本義，而帛乙本《老子》中“圣”寫作“耳口”更說明“圣”和“聲”“聽”皆有內(nèi)在的同源關(guān)系，可證郭說之確。

關(guān)于智，《說文解字》曰：“識詞也?！倍斡癫米⒄J(rèn)為常省作“知”，徐鍇《說文解字系傳》解釋“知”說“如矢之速也?！蔽覀兛梢哉f，智，就是知的能力——對事物的判斷不僅迅速而且準(zhǔn)確。在新近出土的文獻(xiàn)中，知和智也往往是通用的，為了討論的方便，根據(jù)現(xiàn)代漢語的習(xí)慣，我們把作為智慧之意的名詞寫為“智”，把作為認(rèn)識或判斷之意的動詞寫為“知”。2、圣：聞而知之；智，見而知之。

在郭店竹簡《五行》、馬王堆帛書《五行》，八角廊竹簡《文子》等出土文獻(xiàn)，以及《大戴禮記》、《新書》等傳世典籍中，都以“聞而知之”來解釋“圣”，以“見而知之”來解釋“智”。所以，“圣”之為“圣”不僅在于“聞”或“聽”，更在于“知”或“智”。因為大多數(shù)的人對周圍的事物都是“視而不見”、“聽而不聞”。

在簡帛《五行》中，智的屬性和表現(xiàn)“明”、“見賢人”、“玉色”等都是“看”的內(nèi)容，而圣的屬性和表現(xiàn)“聰”、“聞君子之道”、“玉音”等都是“聽”的對象

智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則王言，王言則形，形則圣。

《論語·述而》：“子曰：蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！笨鬃訌?qiáng)調(diào)“知”是“作”的前提，并重視對見聞的選擇和判斷。這里我們需要注意的是，“聞而知之”和“見而知之”的區(qū)別，這種區(qū)別，在孔子那里就隱約出現(xiàn)了，“多見而識之”是次一等的“知”。《五行》等篇顯然是發(fā)揮了孔子的這些思想。

簡單地說，“見而知之”是所謂的“感性認(rèn)識”，“聞而知之”是所謂的“理性認(rèn)識”；或者說“聞而知之”是“在場”的經(jīng)驗證明，而“聞而知之”是“不在場”的邏輯判斷，“見而知之”需要借助于一定的材料，而“聞而知之”則依靠認(rèn)識主體自身的智慧，所以叫做“圣”，這也就是為什么“聽道”更加被重視的原因。

除此之外，還有一個有意思的現(xiàn)象，就是“道”和“言說”之間的關(guān)系，“圣人”弘道一方面要“身體力行”，契而不舍，另一方面要“著書立說”，“喋喋不休”；我們在看到圣賢之書的時候，實(shí)際上是在“聽”他“說”道，而不是“看”他“行”道；我們在研究他的思想的時候，實(shí)際上是和他們對話，而不是看他們身高多少、腰圍幾何。郭店竹簡中有可以題為《說之道》的一組竹簡，對于“道”的訓(xùn)釋就是從說的角度

凡說之道，急者為首。既得其急，言必有以及之。

言以始，情以久。非言不讎，非德無復(fù)。言而茍，墻有耳。往言傷人，來言傷己。言之善，足以終世，三世之富，不足以出亡。文中“急者為首”、“言以始”的說法顯然是以道在字形上從“首”為根據(jù)的。這樣一來，“道”和“聽”的關(guān)系就更加密切了。3、圣，知天道；智，知人道。

馬王堆帛書《老子》甲本卷后古佚書之四把“圣”和“天”，“智”和“人”聯(lián)系起來

圣者，聲也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取諸聲也。知天者有聲，知其不化，知也。

圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。郭店竹簡《五行》對“圣”“智”有類似的定義聞君子道，聰也。聞而）知之，圣也，圣人知天道也。帛書《五行》篇對“圣”“知”的理解和郭店楚簡相似聞君子之道，聰也；聞而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣義也。見而知之，知也，知而安之，仁也。圣始天，知始人。圣為崇，知為廣?？梢姡笆ァ边€是要比“智”高超一些。《孟子》中“圣”的地位也是最高的仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！睹献印けM心下》4、圣：收韻；智，發(fā)聲。簡帛《五行》對“圣智”的討論不厭其煩，又提出了條理、始終和集大成的問題君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。

“金聲玉振”通常的解釋是“謂以鐘發(fā)聲，以磬收韻，奏樂從始至終。”顏師古注《急就篇》：“鐘則以金，磬則以石”?！敖?、石”之間有根本的一致性：“故圣人所由曰道，所為曰事。道猶金石，一調(diào)不更；事猶琴瑟，每弦改調(diào)。”但是，鐘和磬的聲音各不相同，“鐘之與磬也，近之則鐘音充，遠(yuǎn)之則磬音章，物固有近不若遠(yuǎn)，遠(yuǎn)不若近者?！彼鼈兊淖饔靡灿袇^(qū)別，分別對應(yīng)于“圣”“智”。

古人對玉有特殊的興趣，思想家們也做了精致的發(fā)揮，大體上是認(rèn)為它是集各種美德于一身的?！墩f文解字》：“玉，石之美者，有五德者?！狈謩e為：“仁、義、智、勇、絜”?！豆茏印に亍犯岢?/p>

夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤以澤，仁也；鄰以理者，知也；堅而不蹙，義也；廉而不劌，行也；鮮而不垢，潔也；折而不撓，勇也；瑕適皆見，精也；茂華光澤，并通而不相陵，容也；叩之，其音清摶徹遠(yuǎn)，純而不淆，辭也；是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞，九德出焉。孟子用“金聲玉振”一詞，對圣智作出了比較系統(tǒng)的解釋，孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成，集大成也者，金聲而玉振之也；金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也，圣，譬則力也。由射於百步之外也：其至，爾力也；其中，非爾力也?！?---《孟子·萬章下》集大成又叫做“齊”，磬的聲音就能夠表現(xiàn)這種“齊”傳曰：居處齊則色姝，食飲齊則氣珍，言齊則信聽，思齊則成，志齊則盈。五者齊斯神居之。《詩》曰：“既和且平，依我磬聲?！薄俄n詩外傳》卷一

孟子所說的“條理”，當(dāng)然仍然和音樂理論有關(guān)系，但是已經(jīng)不再局限于音樂了，《書·盤庚》：“若網(wǎng)在綱，有條而不紊”?！靶邪倮锒刖攀?，“始條理者”眾矣，有多少人提出過形形色色的計劃，有多少人設(shè)計過大大小小的條例，然而，不管在哪一個領(lǐng)域，“善始善終”的人總是鳳毛麟角，就像奏樂，愛好者眾，嘗試者多，能“成”的少而又少。所以“集大成”的確是難以達(dá)到的因而也是備受推崇的。

在簡帛《五行》中所提到的“君子之為德也，有與始，無與終”看似和“集大成”相矛盾，帛書《五行》在“說”的部分對此進(jìn)行了解釋：“有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨(dú)其心也?！睂?shí)際上，文中強(qiáng)調(diào)的是道德修養(yǎng)不能始于身而終于身，而最終要使自己的“心”處于獨(dú)立地位，主導(dǎo)地位，不能偏向于仁、義、禮、智、圣某一方面，更不能為耳目鼻口所“役”。《史記·范睢蔡澤列傳》中就是認(rèn)為圣智是“心”的屬性

蔡澤曰：“吁，君何見之晚也！夫四時之序，成功者去。夫人生百體堅強(qiáng)，手足便利，耳目聰明而心圣智，豈非士之愿與？”應(yīng)侯曰：“然。”

不難發(fā)現(xiàn)，圣智五義實(shí)際上可以歸結(jié)為兩類，一是從“見聞”的角度，另一是從“始終”的角度，把兩者溝通的則是“條理”二字。圣智最后的指向則是“天人”。在其他一些文獻(xiàn)中，“圣智”是直接作為評判人的標(biāo)準(zhǔn)或處理事務(wù)的能力被使用的。不同思想家對“圣智”的態(tài)度也是很不一樣的。

四圣智的作用和遭遇

1、作為德性的圣智

除了簡帛《五行》以外，郭店竹簡《六德》把圣智納入“六德”，并認(rèn)為：“父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠。圣生仁，智率信，義使忠?！薄吨芏Y·地管司徒》：“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數(shù)?！币彩前选笆ブ恰笨闯傻滦?。在秦始皇歌功頌德，“明得意”的石刻碑文中，也沒有忘記“圣智”：“維二十八年，皇帝作始。端平法度，萬物之紀(jì)。以明人事，合同父子。圣智仁義，顯白道理。東撫東土，以省卒士?！薄洞蟠鞫Y記·盛德》則把道、德、仁、圣、義、禮作為“六政”，申論其治國安民的重要意義?？梢娛ブ遣皇且粋€普通的褒義詞。但是，在其他語境里，“圣智”則是一種方法或者說是能力。3、被“絕”“棄”的“圣”“智”對圣智的極端推崇必然導(dǎo)致對它的激烈批評。郭店竹簡《老子》有“絕智棄辨”之語，對于“智巧”的批評在先秦文獻(xiàn)中也隨處可見?！肚f子·人間世》認(rèn)為“智”和“名”分別是爭斗的工具和德行散失的原因，二者都是“兇器”?！肚f子》外雜篇中對“圣智”的批判最為直接和猛烈：“然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨(dú)其國邪？并與其圣知之法而盜之。田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國并與其圣智之法以守其盜賊之身乎？”“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕圣棄知，大盜乃止”。《韓非子》認(rèn)為上下都有私心，“圣智成群”的局面得不到控制，是很危險的：“上無其道，則智者有私詞，賢者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辭，以非法措於上。上不禁塞，又從而尊之，是教下不聽上、不從法也。是以賢者顯名而居，奸人賴賞而富。賢者顯名而居，奸人賴賞而富，是以上不勝下也?！薄盾髯印穼λ济衔逍械呐u近乎苛刻，并針對圣智提出了矯正的方法，一是不要憑借圣智是人走到窮途末路：“高上尊貴，不以驕人；聰明圣智，不以窮人?！倍鞘刂杂蓿骸白勇吩唬骸覇柍譂M有道乎？’孔子曰：‘聰明圣智守之以愚，功被天下守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也?！薄墩f苑·敬慎》中也說高上尊賢，無以驕人；聰明圣智，無以窮人。資給疾速，無以先人；剛毅勇猛，無以勝人。不知則問，不能則學(xué)。雖智必質(zhì)，然后辯之；雖能必讓，然后為之；故士雖聰明圣智，自守以愚；功被天下，自守以讓；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所謂高而不危，滿而不溢者也?！墩f苑》的這段材料還提到了雖然“智”，也一定要保持質(zhì)樸的問題?！盾髯印芬约啊墩f苑》中的資料雖然提出了防止“圣智”過度的辦法，其前提一方面是承認(rèn)“圣智”有可能導(dǎo)致不良的后果，另一方面提出補(bǔ)救的措施而不是激進(jìn)的棄絕，可以看作是對《莊子》中有關(guān)思想的修正。在《列子》中則對痛恨圣智的原因作出了解釋，并認(rèn)為那些因素?zé)o法輕易校正過來：“子心六孔流通，一孔不達(dá)。今以圣智為疾者，或由此乎！非吾淺術(shù)所能已也?！睂?shí)際上是以反諷的方式肯定了圣智。

考慮到圣智一詞經(jīng)過思孟學(xué)派的發(fā)揮，被廣泛議論是發(fā)生在戰(zhàn)國中期及以后，春秋末年的老子直接批評它的理由不太充分，可能性不大，但是莊子“棄某絕某”的思維模式還是受了老子的影響。故而可以推斷，馬王堆帛書本《老子》“絕圣棄智”是來自《莊子》的，但是在早期《老子》的傳本中也是有基礎(chǔ)的。圣智之道——竹簡《文子》的觀點(diǎn)

在竹簡《文子》中則把“圣智”作為“道”，也就是一種根本的方法來討論或者選擇“道”的最佳途徑

□經(jīng)》者，圣知之道也。王也不可不

平王曰：“何謂圣知？”文子曰：“聞而知之，圣也?！?/p>

知也。故圣者聞而知擇道。知者見禍福而知擇行，故聞而知之，圣也

知也成刑者，可見而未生，知者見成。

今本《文子·道德》相關(guān)內(nèi)容有助于我們了解“圣知”的概念。

文子問圣智。老子曰：“聞而知之，圣也；見而知之，智也。故圣人常聞禍福所生而擇其道，智者常見禍福成形而擇其行；圣人知天道吉兇，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。聞未生，圣也，先見成形智也，無聞見在愚迷?！?/p>

和簡帛《五行》相比，竹簡《文子》同樣正面肯定圣智的作用，而且把圣智上升到“道”的高度，即圣智不僅是探尋道的方法，而且是道的一種。同時竹簡《文子》把“聞而知之”推進(jìn)到“聞而知擇道”的水平，把“見而知之”推進(jìn)到“見禍福而知擇行”的水平，更加強(qiáng)調(diào)圣智的行動意義。這些思想和漢初思潮比較接近

莊王戰(zhàn)服大國，義從諸侯，戚然憂恐，圣智在身而自錯不肖，思得賢佐，日中忘飯，可謂明君矣。此之謂“先寤所以存亡”，此先醒也?！缎聲は刃选?/p>

前車覆而后車戒，夫殷周之所以長久者，其已事可知也，然而不難從是不法圣智也。秦之絕者，其軌跡可見也，然而不避，是后車又覆也?！洞蟠鞫Y記·保傅》

“不法圣知”就是不能依照歷史上已有的成功經(jīng)驗進(jìn)行統(tǒng)治，而秦之速亡，“其轍跡可見”如前車之鑒，必須吸取其教訓(xùn)?！洞蟠鞫Y記·四代》解釋說：“圣，知之華也?！笔ナ侵腔鄣募畜w現(xiàn)。

綜合上述文獻(xiàn)資料，對“圣”和“知”的理解大體相同，所謂“圣”是一種水平很高的“知”，是“知之華”，能根據(jù)簡接的、歷史的、或者遙遠(yuǎn)的，概言之，是“聽”來的信息，把握事物的要害，得出正確的結(jié)論，選擇合適的行為；而“知則是對直接的、現(xiàn)實(shí)的，就近的事物，概言之，是看到的信息作出判斷?！笆ァ焙汀爸憋@然都是有認(rèn)識論的意味，在竹簡《文子》中尤其如此。“圣智”在思孟學(xué)派那里是“五行”的內(nèi)容，但是更多的時候，它是作為獨(dú)立的范疇存在的，“仁義禮智信”的這種“五?！斌w系確立以后，圣智的意涵就更加單純了，專指極端的聰明。在漢以后的道經(jīng)、佛經(jīng)、小說等文獻(xiàn)中經(jīng)常出現(xiàn)，以至于今。但是，由于出土文獻(xiàn)的提示，我們發(fā)現(xiàn)“聽”是多么的重要。

注釋：生而目視，耳聽，心慮。目之所以視，非特山陵之見也，察于荒忽。耳之所聽，非特雷鼓之聞也，察于淑湫。心之所慮，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。文王曰：“主明如何？”太公曰：“目貴明，耳貴聰，心貴智。以天下之目視，則無不見也；以天下之耳聽，則無不聞也；以天下之心慮，則無不知也。輻湊并進(jìn)，則明不蔽矣?！蹦抠F明，耳貴聰，心貴智。以天下之目視則無不見也，以天下之耳聽則無不聞也，以天下之心慮則無不知也。輻湊并進(jìn)，則明不塞矣。故目視備色，耳聽備聲，口食備味，形居備宮，名受備號，生則天下歌，死則四?？蓿蚴侵^至盛?！对姟吩唬骸傍P凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心?！贝瞬槐沃Ｒ病Ｈ酥饕砸粐恳?，故視莫