馬克思本體論思想內(nèi)涵探討論析

馬克思本體論思想內(nèi)涵探討論析

馬克思沒有拋棄本體論，而是完善和重建了本體論。本體論作為追問“所是(者)”“是其所是”的學(xué)問，內(nèi)在地包含著“是其所能是”和“是其所當(dāng)是”。它給出了本體論的超驗(yàn)視野和人學(xué)維度。馬克思以實(shí)踐作為本體論前提，從而找到了本體論的規(guī)律完成和歷史完成的內(nèi)在依據(jù)和表征方式。由于建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上，馬克思的本體論獲得了不同于一切舊本體論的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。

馬克思/本體論/實(shí)踐

馬克思畢竟有沒有本體論?假如有，其內(nèi)容和特點(diǎn)怎樣?目前學(xué)術(shù)界對此還有不同看法。就此作進(jìn)一步爭論和澄清，將有助于人們更全面、更深刻地把握和領(lǐng)悟馬克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，以祛除過去在解釋馬克思哲學(xué)時(shí)存在的誤讀成分。

一、馬克思有無“本體論”

馬克思有無本體論是一個(gè)帶前提性的問題。本文的回答是確定的。毋庸諱言，馬克思未曾在闡發(fā)其哲學(xué)立場的意義上使用“本體論”，但這不等于他從未使用過這個(gè)詞，也并不必定地意味著他沒有本體論思想。這完全是兩回事。推斷一種思想的性質(zhì)，是看它的命名還是看它的實(shí)質(zhì)?是看它已經(jīng)說出來的還是看它沒有說出來的?假如不拘泥于名稱，不囿于已經(jīng)說出的東西，那么就可以確定地說馬克思雖無本體論之名但有本體論之實(shí)。重要的不在于它“說”了什么，而在于它“做”了什么。我們只有通過已經(jīng)說出的東西來領(lǐng)悟沒有說出的東西，通過與哲學(xué)家一起運(yùn)思，才能做出恰當(dāng)?shù)耐茢?。在肯定意義上，馬克思的本體論與其說是“說”出來的，倒不如說是“做”出來的。由于馬克思的運(yùn)思方式是本體論的。馬克思從未宣稱和標(biāo)榜自己的哲學(xué)“是”什么，只是通過實(shí)際的運(yùn)思來表征和確證自己的本體論思想。這恰恰是馬克思哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，也是其優(yōu)點(diǎn)。

有的學(xué)者從學(xué)理層面上明確否認(rèn)馬克思有本體論思想，認(rèn)為“馬克思主義哲學(xué)并沒有本體論，而且馬克思主義哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革，正在于對本體論所進(jìn)行的批判”。這種觀點(diǎn)并不符合馬克思的思想實(shí)際。馬克思從未拋棄本體論，只是完善和重建了本體論，從而轉(zhuǎn)變了本體論的歷史形態(tài)。盡管他不再使用“本體論”這個(gè)稱呼(由于這一術(shù)語本身的確本然地帶有“規(guī)律”的和“思辨”的顏色)，這正是由于他已經(jīng)把“本體論”真正融入了歷史，從而使得它不再表現(xiàn)為歷史上曾經(jīng)消失過的任何一種特定的本體論模式。人們之所以否認(rèn)馬克思有本體論，一個(gè)重要緣由就在于過分拘泥于本體論的形式特征，遺忘了它的實(shí)質(zhì)。由于本體在本體論的綻開中具有某種功能性特征，我們應(yīng)當(dāng)從這一角度來辨別它在不同哲學(xué)家富有共性的語境中被給予的不同名稱所掩蓋著的實(shí)質(zhì)。那種在本體的命名上過于看重詳細(xì)稱謂，以至于變成一種單純的語義分析和語言翻譯問題的傾向是不足取的。我們不應(yīng)把本體論的某種歷史形態(tài)當(dāng)作本體論的惟一可能的形態(tài)獨(dú)斷地裁決任何一種思想，然后得出判決性的結(jié)論。馬克思真正終結(jié)了以往歷史上本體論的學(xué)問論向度，使它重新回到了人學(xué)視角。如果把學(xué)問論意義上的本體論當(dāng)作一種自明的推斷尺度，就將既誤會馬克思，又誤會本體論。

“本體論”(Ontology)作為關(guān)于on(英文tobe)的學(xué)說，有人主見應(yīng)將其譯成“是論”。一般地說，本體論就是對“所是(者)”“是其所是”的內(nèi)在理由的追問，亦即揭示事物“是其所是”的學(xué)問。Being(譯做“在”、“是”或“有”)含“確定”之義，它構(gòu)成使beings(譯做“在者”、“所是”、“是者”)成為可能的內(nèi)在理由。當(dāng)然，任何實(shí)證科學(xué)意義上的認(rèn)知也都是尋求事物“是其所是”的理由，但它同哲學(xué)的追問有著本質(zhì)區(qū)分。一切科學(xué)所試圖揭示的不過是各個(gè)詳細(xì)的所是者“是其所是”的內(nèi)在理由，哲學(xué)揭示的則是一切可能的所是者構(gòu)成的總體“是其所是”的內(nèi)在理由。由“所是”進(jìn)一步追問并過渡到“是”本身，就是本體論的實(shí)際建構(gòu)。本體論與形而上學(xué)內(nèi)在相關(guān)。就“是”對“所是”的超越而言，它是形而上學(xué)；就通過“所是”對“是”的探究來說，它又是本體論?！笆瞧渌恰焙芎玫乇磉_(dá)了“是”(“在”)給予“所是”(在者)以理由從而使其成為可能的關(guān)系。這種關(guān)系本身隱含著對作為閱歷存在的“所是”的超越，即規(guī)律在先的那個(gè)超驗(yàn)的理由——“是”本身?！笆恰迸c“所是”構(gòu)成海德格爾意義上的“本體論的區(qū)分”(ontologicaldifference)。當(dāng)然，這一區(qū)分早在亞里士多德那里就已經(jīng)提出來了，例如他所謂的“作為存在的存在”。這一自覺劃分標(biāo)志著形而上學(xué)視野的自覺確立。所謂“作為存在的存在”，既是一個(gè)本體論問題，又是一個(gè)形而上學(xué)問題。任何真正的哲學(xué)總是一種本體論建構(gòu)。正由于如此，才能保證哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)。這也是我們推斷馬克思思想是不是一種哲學(xué)的最根本的判據(jù)。

“是其所是”內(nèi)在地和規(guī)律地蘊(yùn)含著“是其所能是”和“是其所當(dāng)是”。只有這樣的解析才能充分凸顯“是其所是”的全部內(nèi)涵?！澳苁恰睂僮匀宦桑?guī)定著閱歷存在，“當(dāng)是”屬道德律，打算著人的超驗(yàn)存在。本體論所追問的一切可能的“所是(者)”“是其所是”內(nèi)含的“能是”與“當(dāng)是”之間的張力結(jié)構(gòu)意味著：一是只有超越閱歷立場，才能充分呈現(xiàn)本體論的全部內(nèi)涵。這正是哲學(xué)視野的超驗(yàn)性之所在。它標(biāo)志著科學(xué)與哲學(xué)在視野上的分殊和劃界?？茖W(xué)視野僅僅滿意于揭示事物的“是其所能是”就足夠了，而哲學(xué)視野則必需由“是其所能是”過渡到“是其所當(dāng)是”。這一過渡就是對閱歷存在的超越，亦即“超驗(yàn)”。二是本體論在規(guī)律意義上內(nèi)在地蘊(yùn)含著人學(xué)立場。由于“是其所能是”和“是其所當(dāng)是”恰恰對應(yīng)于人的存在的二重化。單純的“能是”只是局限于人的肉體層面，即他的閱歷存在，無以凸顯人的精神層面，即超驗(yàn)存在。人的存在的特質(zhì)既非自然律所體現(xiàn)的，也非道德律所體現(xiàn)的，而只能是二者之間的張力結(jié)構(gòu)所表征的。因此，對“是其所是”的進(jìn)一步解析，就內(nèi)在地彰顯了本體論的人學(xué)視角的規(guī)律必定性。

馬克思的哲學(xué)建構(gòu)由于達(dá)到了對“能是”和“當(dāng)是”及其張力結(jié)構(gòu)的自覺，形成了與舊本體論不同的進(jìn)路。第一，它使哲學(xué)真正獲得了超驗(yàn)視野，從而使本體論回到自身。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，馬克思以前的本體論并沒有自覺地意識到這兩個(gè)層面對于本體論建構(gòu)的充分意義。它們總是把“是其所是”等價(jià)于“是其所能是”，從而使本體論沿著科學(xué)方式單向度地綻開，結(jié)果難以擺脫閱歷論的糾纏和羈絆。由于一切閱歷存在都是“是其所能是”的，它不存在“應(yīng)當(dāng)”的問題。例如，“能量守恒與轉(zhuǎn)化定律”(作為自然律，它本身就是學(xué)問論把握的對象)就僅僅涉及事物的“是其所能是”，而無所謂事物的“是其所當(dāng)是”。“是其所能是”所昭示的只是一種閱歷的可能性，亦即馬克思所謂的“必定王國”。而只有“是其所當(dāng)是”才對應(yīng)于人的精神存在，它意味著對閱歷可能性的超越，也就是馬克思所說的“自由王國”。因此，離開了“當(dāng)是”，僅僅“能是”，不行能實(shí)現(xiàn)由時(shí)間意義上的第一緣由向規(guī)律意義上的第一緣由的轉(zhuǎn)變。換言之，離開了“當(dāng)是”這一維度，“能是”就無法擺脫其科學(xué)認(rèn)知和學(xué)問論的性質(zhì)之限制，從而不能進(jìn)入本體論視野。

其次，它使哲學(xué)真正立足于人學(xué)的立場，從而使本體論同人學(xué)視野內(nèi)在相關(guān)。對于本體論同人的存在的聯(lián)系，海德格爾是從“人”的“此在”性著手解決的。其實(shí)，從本體論的問題本身就可以規(guī)律地給出這種聯(lián)系的必定性質(zhì)。由于“所是者”“是其所是”內(nèi)蘊(yùn)的“是其所當(dāng)是”就標(biāo)志著人的存在的向度。馬克思比海德格爾更早地意識到了學(xué)問論視野在哲學(xué)論域的失效，從而使哲學(xué)真正回到了人的存在。由于在馬克思看來，只有從人的存在方式的角度動身，才能領(lǐng)悟整個(gè)世界之存在的內(nèi)在理由。在本體論意義上，馬克思除了關(guān)注“是其所能是”之外，還關(guān)注“是其所當(dāng)是”。在他看來，只有“能是”與“當(dāng)是”的統(tǒng)一才充分體現(xiàn)人類所特有的存在方式。由于過渡到了“是其所當(dāng)是”，就必定地與人的存在發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系，從而超越了科學(xué)認(rèn)知的視野。由此可見，對于馬克思的哲學(xué)來說，回到人的存在乃是內(nèi)在的和必定的。而人的存在本身恰恰是領(lǐng)悟世界何以存在的惟一可能的視角。馬克思本體論的人學(xué)視角的規(guī)律必定性來自對“是其所是”的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)的領(lǐng)悟。在肯定意義上，“能是”與“當(dāng)是”的關(guān)系，正是馬克思哲學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)的雙重尺度——客體與主體、理性與價(jià)值、閱歷與超驗(yàn)的本體論依據(jù)所在。

二、馬克思本體論思想的基本內(nèi)容和脈絡(luò)

在馬克思的語境中，實(shí)踐具有本體論的意義。馬克思正是立足于作為本體范疇的實(shí)踐這一規(guī)律起點(diǎn)，才使哲學(xué)真正回到了人的存在。實(shí)踐何以能夠成為本體范疇?由于對于人的存在而言，只有實(shí)踐才具有始源性和本然性。從規(guī)律挨次上說，實(shí)踐是一個(gè)比主—客二元分裂更原始的范疇。實(shí)踐既先于主—客二元分裂(從而構(gòu)成其規(guī)律在先意義上的前提)，又孕育它(使其生成)進(jìn)而克服它(使其消解)，最終又完成它(構(gòu)成其歸宿)。這正是一種典型的本體論綻開及其完成的結(jié)構(gòu)。馬克思說：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”。而“勞動”亦即“實(shí)踐”。在此意義上，實(shí)踐不再是隸屬于人的一種從屬規(guī)定，而是人及其存在本身。所以，作為本體范疇，實(shí)踐包含著人及其歷史的全部可能性和全部隱秘。這一范疇所指稱的既不是實(shí)體也不是關(guān)系，它只能是無規(guī)定性，正因此它才能包含一切可能的規(guī)定性。人的本質(zhì)的原始的豐富性，就是作為規(guī)律起點(diǎn)范疇的實(shí)踐的真正內(nèi)涵。它作為潛在意義上的、有待完成的整體、大全、“一”，構(gòu)成馬克思整個(gè)哲學(xué)的最為始源性的基礎(chǔ)。

作為本體范疇，實(shí)踐是不行解析和不行還原的。人們既不能把實(shí)踐歸結(jié)或還原為主體和客體及其相互作用關(guān)系，也不能從外延上對它進(jìn)行一種形態(tài)學(xué)的劃分。由于任何拆解都將是對實(shí)踐作為本體范疇之始源性和本然性的阻礙和破壞。這種解析和還原的方式恰恰是學(xué)問論所特有的方法和態(tài)度，它只能遮擋???實(shí)踐的本體論意味和作為本體規(guī)定的性質(zhì)。作為本體范疇的實(shí)踐只同人的存在有關(guān)，它既不表征為人的活動的直觀形態(tài)，也不抽象為無沖突的虛無。

與費(fèi)爾巴哈把人看做是“感性的對象”從而只能發(fā)覺“肉體的人”不同，馬克思把“人”了解為“感性的活動”，亦即實(shí)踐本身。其樂觀意義在于：第一，人不再是一種對象性的規(guī)定，從而超越了對人的那種學(xué)問論式的把握方式，進(jìn)入了本體論的視角。其次，人變成了“主體”(這里所謂的主體不是那種作為與客體相互對峙的學(xué)問論意義上的主體，而是作為本體之自我綻開力量的能動性的載體的主體)，由此找到了人的存在的歷史與規(guī)律雙重綻開的內(nèi)在動力。第三，人的存在不是“死”的、已完成的、封閉的規(guī)定，而是“活”的、不斷地生成著的、永久向?qū)矸砰_著的活動即實(shí)踐。

作為本體的規(guī)定，實(shí)踐具有規(guī)律的和歷史的雙重意義。其規(guī)律意義在于：一是實(shí)踐內(nèi)在地包含著沖突，從而固有其自我揚(yáng)棄、自我呈現(xiàn)、自我超越的依據(jù)、動力和可能性；二是實(shí)踐是規(guī)律在先的，它先于主一客二元分裂，卻又潛在著這種分裂的可能性；三是實(shí)踐就像種子或胚胎，乃是一個(gè)包含著一切可能性的總體范疇。實(shí)踐的歷史意義在于：一是實(shí)踐又是時(shí)間在先的，由于離開了實(shí)踐活動，人類及其社會就一刻也無法存在；二是實(shí)踐的生成性打算并塑造了一切既往的歷史和將來可能的歷史；三是人類歷史的完成不過是實(shí)踐對歷史的全部可能性的呈現(xiàn)的最終結(jié)果。對于馬克思來說，本體論的完成，無論是規(guī)律的還是歷史的，都是通過實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)的。

先看本體論的歷史完成。馬克思說：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”，因而“我們的動身點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人”。一旦把“歷史”理解為“實(shí)踐”(亦即所謂“能動的生活過程”)，那么“歷史就不再像那些本身還是抽象的閱歷論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯合，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象主體的想象的活動?！痹跉v史的層面上，本體的肯定性完成于歷史地生成的“合題”。馬克思哲學(xué)的合題取向不僅僅訴諸規(guī)律的解決，而且進(jìn)一步訴諸歷史的解決。這正是馬克思哲學(xué)的徹底性所在，也是它的意識形態(tài)批判的優(yōu)長之處。在馬克思那里，合題絕不是折中主義，由于它是歷史本身的生成，從而是對知性規(guī)律的實(shí)際消解和超越。在本體論的歷史地完成的意義上，馬克思哲學(xué)是超閱歷而又即閱歷的。離開了對閱歷的超越，本體論就會陷入費(fèi)爾巴哈式的感性直觀；離開了對閱歷的包含，則又將陷入黑格爾式的抽象思辨。前者使我們游離了歷史綻開自身的可能性，由于它只能陷入對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行非批判的確認(rèn)。后者則要么相信“一切都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”，要么則“用個(gè)別學(xué)究的頭腦活動來代替共同的社會生產(chǎn)”，“幻想借助小小的花招和巨大的感傷情懷來消退階級的革命斗爭及其必要性”。全部這些都將阻礙歷史完成自身。馬克思則通過實(shí)踐真正克服了這一尷尬。由于人類歷史本身的沖突和悖論，無論是其產(chǎn)生還是其消解，都不過是實(shí)踐的結(jié)果。共產(chǎn)主義作為“人和自然界之間、人和人之間的沖突的真正解決”，作為“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必定、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決”，無疑具有本體論完成的性質(zhì)和意味。由于在這個(gè)意義上，“共產(chǎn)主義”也就是本體論所追求的那個(gè)“大全”、“肯定”、“一”，亦即黑格爾所謂的“詳細(xì)真理”。但在馬克思看來，它的歷史完成，只有作為“在以往進(jìn)展的全部財(cái)寶的范圍內(nèi)生成的”結(jié)果才是可能的。由于“歷史的全部運(yùn)動”構(gòu)成“它的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動——它的閱歷存在的誕生活動”。而所謂“歷史的全部運(yùn)動”亦即“以往進(jìn)展的全部財(cái)寶”，無非是人的實(shí)踐的生成過程及其全部結(jié)果。馬克思正是在實(shí)踐這一本體范疇的基礎(chǔ)上綻開并完成了本體論的歷史或歷史的本體論。

再看本體論的規(guī)律完成。它構(gòu)成本體論歷史完成的反思層面。在馬克思本體論體系中，辯證法具有建構(gòu)性的作用。它成為本體論規(guī)律完成的基本形式。馬克思從來不談自然界的辯證法，只談人的活動的辯證法，也就是歷史本身的辯證法。這充分顯示了馬克思辯證法的人學(xué)立場。在西方哲學(xué)史上，辯證法經(jīng)受了三期進(jìn)展。最早是蘇格拉底的“辯證法”(所謂“精神助產(chǎn)士”)。作為“對話”的方法，它主要著眼于語言層面?！皩υ挕背尸F(xiàn)的乃是“正反合”這一辯證法的基本結(jié)構(gòu)。黑格爾則使辯證法進(jìn)入規(guī)律層面，從而變成一種純粹思辨的演繹系統(tǒng)。但他們都未曾把辯證法同人的存在本身內(nèi)在地聯(lián)系起來。只是到了馬克思，辯證法才獲得了人的存在的維度，被了解為人的實(shí)踐本身的性質(zhì)和呈現(xiàn)方式。在馬克思那里，共產(chǎn)主義作為歷史的完成，在規(guī)律上具有“合題”的性質(zhì)，從而構(gòu)成歷史辯證運(yùn)動的最終結(jié)果。

馬克思本體論的歷史和規(guī)律的兩種完成方式不是二元論的，而是內(nèi)在統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一就在于馬克思的哲學(xué)視野所體現(xiàn)的那種超閱歷而又即閱歷的關(guān)系。它歸根究竟打算于馬克思的本體論前提——實(shí)踐。從本體論的提問方式本身說，“是其所能是”屬于閱歷的層面，而“是其所當(dāng)是”則屬于超驗(yàn)的層面。這兩者植根于人的存在方式之中，其依據(jù)來源于實(shí)踐的本性。由于實(shí)踐“不但有普遍性的品行，而且還有直接現(xiàn)實(shí)性的品行”。后者是閱歷的，前者是超越閱歷的。實(shí)踐的歷史生成，也就是它的這兩種“品行”被實(shí)際地而非規(guī)律地?fù)P棄的過程。明顯，對閱歷與超閱歷的對立的超越，其始源性的前提只能是實(shí)踐本身。

在馬克思的哲學(xué)中，“超閱歷而又即閱歷”的關(guān)系有著一系列詳細(xì)的表征，而其中最一般的則表現(xiàn)為預(yù)成與生成的關(guān)系。本體論必需首先超越閱歷，從預(yù)成的角度把握“是”本身。否則，就不行能進(jìn)入本體論的語境。這突出地表現(xiàn)在馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判方面。馬克思指出，假如根據(jù)費(fèi)爾巴哈所實(shí)行的“自然科學(xué)的直觀”這一視角，就不行避開地使“人”和“自然”都淪為“感性對象”。一方面，“他把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”；另一方面，“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動”)?！叭恕焙汀笆澜纭弊鳛椤案行缘膶ο蟆?，所顯示的就是一種科學(xué)認(rèn)知所特有的旁觀者的姿勢和閱歷的視野。它恰恰遮擋???了人與自然界在本體論意義上的全都性。盡管如此一來，費(fèi)爾巴哈好像找到了人與自然之間的統(tǒng)一性，即它們都是對象性的存在，且都不過是一種閱歷事實(shí)，但這種同一性只是沒有內(nèi)容的空洞的抽象同一性，對于克服馬克思所反對的“自然界和歷史之間的對立”這一二元論分裂不行能供應(yīng)真正有效的彌合。人與自然之間如何成為內(nèi)在統(tǒng)一的呢?在馬克思看來，只有將其訴諸實(shí)踐才是可能的。

費(fèi)爾巴哈對人的把握方式上的錯(cuò)誤，在于他僅僅停留在市民社會條件下人的存在方式的層面，人的抽象化的存在使人成為一種貧乏的規(guī)定，變成單向度的存在物。所以，他“至多也只能達(dá)到對單個(gè)人和市民社會的直觀”。在對人的本質(zhì)的把握上，馬克思實(shí)行的是從人的本質(zhì)的完成這一角度加以觀照的方法。青年馬克思就曾指出：“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。從君主制本身不能了解君主制，但是從民主制本身可以了解民主制?！焙髞硭终f過：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。”在《資本論》中，他同樣主見哲學(xué)的思索方式應(yīng)當(dāng)是所謂的“從后思考”的方式：“對人類生活形式的思考，從而對它的科學(xué)分析，總是實(shí)行同實(shí)踐進(jìn)展相反的道路。這種思考是從事后開頭的，就是說，是從進(jìn)展過程的完成的結(jié)果開頭的”。明顯，馬克思哲學(xué)所實(shí)行的不是一種發(fā)生學(xué)的、時(shí)間在先的挨次，而是相反，即實(shí)行規(guī)律在先的挨次，因而是一種“反思”的方式。而這正是本體論所要求的方式。由于本體論的起點(diǎn)就是作為肯定、大全的規(guī)定，它只是處于潛在狀態(tài)而已。從時(shí)間上說，則是從“事后”開頭的，即從成熟形態(tài)開頭的。這恰恰體現(xiàn)了本體論所特有的討論方式。這種思維方式充分體現(xiàn)在馬克思對人的本質(zhì)和人性問題的解決當(dāng)中。所以，馬克思指出：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會的人類。”所謂“社會的人類”只有作為歷史的完成和結(jié)果才是可能的，而市民社會作為人類的異化狀態(tài)則不過是人類的“史前狀態(tài)”。費(fèi)爾巴哈僅僅局限于在市民社會的維度上把握并揭示人的本質(zhì)，明顯在討論方式上是顛倒的，由于他把“猴體解剖”當(dāng)成了“人體解剖”的鑰匙。

然而，本體論并不終結(jié)于對閱歷的超越，而是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步回歸閱歷。所以，馬克思在確立了超驗(yàn)性視野的基礎(chǔ)上，又從預(yù)成性回到生成性上來。在西方，從肯定意義上說，由古典哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，主要表現(xiàn)為由“預(yù)成”向“生成”的轉(zhuǎn)變。這可以從黑格爾的“本質(zhì)先于存在”和薩特的“存在先于本質(zhì)”之間的差別看出來。重視生成可以看做是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)突出特征。這一轉(zhuǎn)變折射著本體論范式的歷史性變遷。它實(shí)質(zhì)上是從馬克思開頭的。由于只是到了馬克思，才真正給出了生成的內(nèi)在理由。馬克思哲學(xué)把生成變成本體的內(nèi)在性的要求。這的確是馬克思思想的卓越之處。現(xiàn)代西方哲學(xué)無疑注意生成性，但未曾真正找到它的內(nèi)在理由，而更多的不過是外在地給予，即只是一種被外在地確立起來的看待方式，因此不過是一種視角意義上的規(guī)定，而非從人的存在本身引申出來的規(guī)定。正是在這些方面，馬克思給出了經(jīng)典式的解決。

本體范疇與它所派生的一切可能的在者之間的關(guān)系無疑帶有演繹的性質(zhì)，由于一切可能的在者所具有的規(guī)定都已先行地存在于“本體”范疇之中了。它們的關(guān)系不過是一種“潛在”與“顯在”的關(guān)系。這是一種典型的預(yù)成論模式。黑格爾哲學(xué)就體現(xiàn)著這一特點(diǎn)。它之所以是敵視生命的，從根本上說就在于其整個(gè)體系自身的規(guī)律演繹無法必定地過渡到歷史的生成。在黑格爾哲學(xué)中，歷史總是難以擺脫其外在性和牽強(qiáng)的性質(zhì)。馬克思則以揚(yáng)棄的方式看待預(yù)成(超驗(yàn))與生成(閱歷)之間的悖論，由于他找到了解決這一沖突的有效途徑。這首先集中表現(xiàn)在馬克思對人性的闡釋之中。馬克思一方面指出，“首先要討論人的一般本性，然后要討論在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”，另一方面又指出，“整個(gè)歷史也無非是人類本性的不斷轉(zhuǎn)變而已。”在馬克思那里，人性問題并不是一個(gè)把人同非人存在物區(qū)分開來的劃界概念，而是一個(gè)本體論意義上的概念。它只是作為給出一切可能的在者之在的內(nèi)在理由的視角而被確立的概念。因此，馬克思的人性論充分凸顯他在本體論立場上的特點(diǎn)。作為人性的復(fù)歸，亦即所謂“人以一種全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)”，共產(chǎn)主義就是歷史本身的完成。但馬克思在強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義的生成性時(shí)卻指出：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的抱負(fù)。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種毀滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動?！绷硪环矫?，馬克思又決不滿意于“確立對存在的事實(shí)的正確理解”，由于他認(rèn)為“一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)”“在于這種存在的東西”。既然共產(chǎn)主義者的“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并轉(zhuǎn)變現(xiàn)存的事物”，亦即對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情地批判，那么就需要批判的尺度。這種尺度從何而來呢?它不行能來自對世界的“解釋”，而只能來自對超越閱歷的純粹尺度的預(yù)設(shè)。

那么，馬克思畢竟是怎樣解決預(yù)成與生成之間的悖論的呢?在反思層面上，他無疑確定了超驗(yàn)規(guī)定的意義，并把握了本體論的前提和歸宿。例如馬克思所謂的自由乃是對閱歷羈絆的超越，這明顯是一種本體論意義的自由。它在馬克思早期思想中表現(xiàn)為對伊壁鳩魯哲學(xué)的推崇，在其晚年則表現(xiàn)為對自由王國作為必定王國這一閱歷存在領(lǐng)域之彼岸的確定。另外，馬克思對人的存在的前提性的確定也帶有超驗(yàn)的意味，由于這種挨次只能是規(guī)律的而非時(shí)間的。他甚至認(rèn)為那種與人的存在相分別的、抽象的自然界對人來說也是“無”。他還說：實(shí)踐乃是“整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。但在歷史層面上，馬克思又反對超驗(yàn)的預(yù)設(shè)，例如他說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理”，明顯他明確反對超驗(yàn)的“彼岸世界”。關(guān)于自然界，馬克思甚至說：“沒有自然界，工人什么也不能制造”，即使在承認(rèn)實(shí)踐的基礎(chǔ)地位的前提下，“外部自然界的優(yōu)先地位仍舊會保持著”。表面看來，馬克思的這些說法是相互沖突的，其實(shí)不然。由于馬克思把他所面臨的閱歷與超驗(yàn)之間的悖論的克服訴諸實(shí)踐。正是實(shí)踐在無限地綻開中達(dá)到了預(yù)成與生成、閱歷與超驗(yàn)的內(nèi)在統(tǒng)一。

應(yīng)當(dāng)指出，馬克思比海德格爾更早地找到了存在之澄明的契機(jī)——作為人的存在方式的實(shí)踐。馬克思思想優(yōu)越于海德格爾的地方在于，它不是用抽象的“此在”規(guī)定去人為地建立一種歷史的呈現(xiàn)方式，而是由實(shí)踐本身內(nèi)在地引申出歷史的規(guī)定和要求，進(jìn)而自然而然地呈現(xiàn)為歷史，并在這種呈現(xiàn)中使歷史“自己構(gòu)成自己”，從而走向自我完成。所以，馬克思既不是將作為本體范疇的實(shí)踐外在地“楔入”歷史，也不是把歷史外在地“注入”作為本體范疇的實(shí)踐。因此，他特殊強(qiáng)調(diào)“歷史”在其本體論建構(gòu)中的本質(zhì)意義和內(nèi)在意義。正是歷史才構(gòu)成馬克思的本體論賴以綻開并完成自身的最本然的方式。即使在反思的層面即在本體論的規(guī)律完成的意義上，歷史也構(gòu)成其一個(gè)不行剔除的變量。這種反思?xì)w根究竟也只是為了本體論的歷史完成而已。于是，歷史本身就成為本體論的真正的表征和確證，而歷史則不過是實(shí)踐的綻開形式。

三、馬克思本體論思想的基本特征及其優(yōu)點(diǎn)

本體論在西方思想史上一經(jīng)誕生，就潛在著種種可能的危急：一是把本體論問題當(dāng)作一種語言層面上的問題(今日國內(nèi)哲學(xué)界澄清此問題，又加上中西語言翻譯，使問題更加簡單化)，勢必陷入形式化的偏差。二是使本體論問題走向自我消解，即把“在”(“是”)本身當(dāng)作“在者”(“所是”)加以追問，因提問方式的遮擋???而取消了問題本身，但悲劇性在于人們卻仍舊以為是在追問“在”而非“在者”。三是把本體論問題導(dǎo)向思辨，由于游離了自身的存在論依據(jù)，不能不被意識形態(tài)化(如黑格爾哲學(xué))。四是將本體論建立在人的存在的基礎(chǔ)上，但卻依舊囿于學(xué)問論范圍，未能凸顯人之所以為人的特質(zhì)，其局限性同第三種相同，即走了一條知性地割裂的路子，只是方向相反罷了。同以上本體論進(jìn)路及其遭受的難題相比，馬克思的本體論思想顯示出自身的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。

首先，馬克思告辭舊哲學(xué)所依靠的不是頭腦而是實(shí)踐，這是其本體論的徹底性所在。在馬克思那里，發(fā)覺和揭露意識形態(tài)隱秘的過程，也就是從根本上超越一切思辨哲學(xué)和直觀哲學(xué)的過程。作為意識形態(tài)，思辨哲學(xué)的產(chǎn)生和存在就是以割斷自身同現(xiàn)實(shí)歷史之間的聯(lián)系并遮擋???自身的發(fā)生學(xué)前提為先決條件的。一旦揭穿這種虛幻性，就為哲學(xué)復(fù)歸于現(xiàn)實(shí)的歷史供應(yīng)了必要的前提。當(dāng)然，這只是必要條件而非充分必要條件。只有揭示了哲學(xué)的物質(zhì)基礎(chǔ)，并且歷史本身也孕育了這一物質(zhì)基礎(chǔ)時(shí)，哲學(xué)向現(xiàn)實(shí)歷史的復(fù)歸才真正成為可能。這一立場要求，馬克思對既往哲學(xué)的清算不再是規(guī)律的批判，也不再是道德的批判，而是一種實(shí)踐的批判，從而為自己真正超越舊哲學(xué)奠定了充分的歷史基礎(chǔ)。舊哲學(xué)在清算以往哲學(xué)時(shí)，之所以不得不重復(fù)被批判的東西，就在于它未曾達(dá)到過馬克思已達(dá)到的高度。當(dāng)然，這也不能一味地苛責(zé)舊哲學(xué)，由于它在很大程度上其局限性是由歷史本身的成熟程度打算的。馬克思哲學(xué)的徹底性在于：一是它所解構(gòu)的不僅是作為意識形態(tài)修辭的舊哲學(xué)本身，而且是派生這類意識形態(tài)的歷史基礎(chǔ)和社會根源。二是它所追求的不僅是哲學(xué)的規(guī)律的完成(書齋哲學(xué))，而且是哲學(xué)的歷史的完成(革命哲學(xué))。根據(jù)馬克思的話說就是所謂“哲學(xué)的世界化”和“世界的哲學(xué)化”。但這不是通過“解釋世界”而是通過“轉(zhuǎn)變世界”實(shí)現(xiàn)的。馬克思的目的是“毀滅哲學(xué)”，但“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能夠毀滅哲學(xué)?！庇捎谠谒磥?，“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的丟失”。全部這些都是馬克思本體論的題中應(yīng)有之義。

馬克思哲學(xué)把學(xué)問變成行動，由“說”回到“做”，從而體現(xiàn)了知行合一。馬克思本體論思想的這一特點(diǎn)，從根本上避開了哲學(xué)的學(xué)問論化。馬克思并沒有拘泥于概念或辭藻的辨析，而是以人的存在及其歷史綻開及完成的實(shí)際運(yùn)思，來表征著他的本體論思想。這才是對哲學(xué)本身實(shí)行的學(xué)問論態(tài)度的真正超越。在馬克思那里，不再是以外在的“旁觀者”的姿勢去“解釋”歷史的生成，而是以內(nèi)在的“參加者”的姿勢去“生成”歷史本身。就此而言，馬克思的全部運(yùn)思不過是為哲學(xué)回到它本身，從而避開哲學(xué)異化為學(xué)問論所作的一種“免疫性”預(yù)備。

其次，馬克思哲學(xué)徹底消解了二元論框架，使哲學(xué)真正回歸到了一元論基礎(chǔ)。作為本體論，馬克思哲學(xué)揚(yáng)棄了二元論及其兩種可能的形式(舊唯物主義和唯心主義)之間的對立，達(dá)到了真正的一元論。這是在“元”哲學(xué)層面上實(shí)現(xiàn)的超越。從根本上說，舊唯物主義和唯心主義都不是一元論，而是偽一元論或隱藏的二元論。本體論在規(guī)律上的自足性，只有達(dá)到一元論才是可能的。舊唯物主義和唯心主義在規(guī)律上都未曾真正實(shí)現(xiàn)一元論目標(biāo)，因而有其致命缺陷。問題不在于超越它們的詳細(xì)結(jié)論，而在于超越其賴以成立的根本預(yù)設(shè)和思維方式。由于未能擺脫二元論