宗族重建歷史考察

宗族重建歷史考察

摘要：在傳統(tǒng)的宗族研究中，宗族被看作是封建國家統(tǒng)治的基礎(chǔ)。而在西方人類學(xué)宗族模式和國家與社會理論框架下的宗族研究中，宗族被認為是在政治國家之外自主生成的社區(qū)共同體。本文則從歷史比較的視角對宗族的建構(gòu)及現(xiàn)代變遷進行分析，文章指出，中國的宗族是在一個有著悠久歷史和復(fù)雜文明的中央集權(quán)的官僚制國家中形成的，其生成、發(fā)展及至現(xiàn)代的變遷，都是受國家力量的影響。但另一方面宗族也并非完全被動地受制于國家，作為一種具有頑強生命力和歷史穿透性的村落共同體，宗族是小土地所有制基礎(chǔ)上農(nóng)民對互助協(xié)濟和村莊秩序需求自我滿足的福利社區(qū)。借助于對傳統(tǒng)宗族組織的反思，有助于我們從傳統(tǒng)的組織形式中發(fā)育出適應(yīng)現(xiàn)代化進程的新型農(nóng)民組織。

關(guān)鍵詞：宗族模式國家與社會鄉(xiāng)村治理

在傳統(tǒng)的宗族研究中，宗族被看作是封建國家統(tǒng)治的基礎(chǔ)，族權(quán)與政權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)同為壓迫農(nóng)民的工具。而近些年來，受西方人類學(xué)宗族模式和國家與社會理論框架的影響，宗族常常被視作是政治國家之外的自生的社會共同體，或與國家正式組織相對的自治性的社區(qū)組織。前一種傾向揭示出了宗族組織與國家政權(quán)的聯(lián)系，宗族在國家的規(guī)訓(xùn)之下，構(gòu)成了傳統(tǒng)國家統(tǒng)治的社會基礎(chǔ)。不過這一視角卻忽視了宗族并非是由國家自上而下地“嵌入”鄉(xiāng)村社會的制度，宗族作為在鄉(xiāng)村社會中成長起來的社會組織，它體現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會構(gòu)建倫理秩序以及農(nóng)民進行生產(chǎn)合作和生活互濟的內(nèi)在要求。后一種傾向強調(diào)了宗族形成和發(fā)展所具有的自生性，將宗族視為以父系血緣關(guān)系為基礎(chǔ)形成的社會自治組織。但這種源于西方理論的觀察過于強調(diào)宗族與政治國家的對立，忽略了中國的宗族組織與在“無國家的社會”制度背景中成長起來的宗族組織有著根本的差異。

本文將指出，中國的宗族是在一個有著悠久歷史和復(fù)雜文明的中央集權(quán)的官僚制國家中形成的，其生成、發(fā)展及至現(xiàn)代的變遷，都是受國家力量的影響。但另一方面宗族也并非完全被動地受制于國家，作為一種具有頑強生命力和歷史穿透性的村落共同體，宗族是小土地所有制基礎(chǔ)上農(nóng)民對互助協(xié)濟和村莊秩序需求自我滿足的福利社區(qū)，它是承擔著撫育贍養(yǎng)、死喪相助、患難以恤功能的村莊共同體。

一、西方關(guān)于宗族研究的理論模式

晚近的中國宗族研究在很大程度上受西方人類學(xué)宗族范式的影響。西方人類學(xué)的宗族范式主要來自埃文思—普里查德對努爾人，以及福特斯對泰倫西人的研究。西方人類學(xué)研究的出發(fā)點是通過對非西方的、原始的“異文化”的觀察與理解來獲得對西方文化本身的反思。那么，在沒有類似于歐洲的國家制度條件下，非西方的“無國家社會”的政治生活是如何運作的呢？對此，人類學(xué)者對非洲的部落社會做了長期的田野調(diào)查。其中最具影響的是埃文思—普里查德對尼羅河下游的一個蘇丹民族——努爾人的研究。努爾人沒有國王和政府，他們的社會是通過地域和繼嗣關(guān)系構(gòu)建政治秩序。作為最大的地域性、政治性社區(qū)的部落，其組織基礎(chǔ)是父系紐帶，即部落實際上是一個繼嗣組織，部落成員都認為自己是部落始祖的后代。部落又分為若干更小一些的宗族，它們的祖先是部落祖先的后輩。而宗族越小，其內(nèi)部關(guān)系越緊密，越成為具有強大內(nèi)聚力的社會實體。由此，西方人類學(xué)將宗族看作是在無國家的社會制度背景之中自然生成的基層社會組織。

20世紀中期，英國人類學(xué)家弗里德曼在社會人類學(xué)關(guān)于非洲的“宗族范式”的基礎(chǔ)上發(fā)展出了中國宗族的范式。埃文思—普里查德的宗族理論討論的是非洲的宗族是在無國家的社會中發(fā)展起來的，這一理論是否具有一般性的意義呢？中國作為一個有著悠久文明的復(fù)雜社會，早已存在制度十分成熟的國家結(jié)構(gòu)，如何解釋中國的國家與宗族共存的現(xiàn)象？弗里德曼看到了中國經(jīng)驗的獨特性，但他卻沒有擺脫當時社會人類學(xué)主流理論的限制，沒能從一個新視角揭示國家對宗族構(gòu)成的影響，而是依然把宗族的發(fā)展看作是脫離國家之外的自在的一個社會共同體組織。弗里德曼認為中國東南的宗族組織發(fā)展較之北方更為勃興，因為中國東南作為一個“邊陲地區(qū)”遠離中央集權(quán)中心，從而使宗族組織的發(fā)展獲得了廣闊的制度空間。這種“邊陲說”，實際上使弗里德曼的觀察回到了非洲的宗族范式，即把宗族看成是獨立于國家之外、正式組織闕如的背景之下自然形成的社會現(xiàn)象。

將宗族看作為獨立于政治國家之外的社會組織是西方學(xué)者的一貫視角。西方人類學(xué)關(guān)于宗族的理論其實和早期進化論學(xué)者的的氏族理論是一脈相承的。摩爾根在《古代社會》中提出以地緣為紐帶的社會組織取代以血緣為紐帶的社會組織是一種承前啟后的進化過程，這意味著宗族作為一種自然的、反映人類本性的血緣組織，是在地緣性的國家政治組織出現(xiàn)之前的社會自組織，而在社會進化過程中其最終會被國家的正式組織所取代。

20世紀90年代以后，“國家與市民社會”的理論在國內(nèi)開始盛行?！皣遗c市民社會”理論不僅被作為一種社會研究的理論框架應(yīng)用于對中國史的解讀之中，而且還作為建構(gòu)一種實體社會的目標來追求。這一理論強調(diào)，市民社會是獨立于政治國家之外的領(lǐng)域，包括“經(jīng)濟關(guān)系、家庭和血緣關(guān)系、宗教機構(gòu)以及諸如此類的公共領(lǐng)域”。多數(shù)論者雖承認市民社會是基于西方經(jīng)驗或觀念而型構(gòu)出來的一種國家與社會的關(guān)系模式，但又認為這一模式具有超越文化、跨越空間的普世效度。受這一理論預(yù)設(shè)影響的學(xué)者試圖從中國的歷史經(jīng)驗中找出屬于“公共領(lǐng)域/市民社會”的因素。例如，有學(xué)者將家族、門第、同姓社團以及廟宇等看作是中國市民社會的歷史淵源，是一種“具有明顯特征的前現(xiàn)代市民社會”，“它們都是在國家領(lǐng)域之外或獨立于國家領(lǐng)域而建立的”。在“國家—社會”二元對立的視野之下，中國傳統(tǒng)社會存在著兩種秩序：一種是國家秩序，另一種是鄉(xiāng)土秩序。正如羅茲曼所說，“一端是血親基礎(chǔ)關(guān)系，另一端是中央政府，在這二者之間我們看不到有什么中介組織具有重要的政治輸入功能”。因此，國家的力量僅僅局限于州縣以上，而廣大的鄉(xiāng)村社會依靠在聚族而居的基礎(chǔ)上天然形成的宗族組織來維護秩序。

二、作為國家建構(gòu)的宗族與社會內(nèi)生性的宗族

如果返回到中國歷史經(jīng)驗本身，從中國自身的“地方性知識”來看宗族，來自西方理論和模式的“規(guī)范認識”便有可能被動搖。從社會史的角度來檢視中國基層社會組織結(jié)構(gòu)的發(fā)展，宋以前，以地緣為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)里行政制度才是構(gòu)成基本的社會組織的基礎(chǔ)。如西周的鄉(xiāng)里制度規(guī)定，國都地區(qū)設(shè)有六鄉(xiāng)，國都之外分為六遂。可見，古代中國自西周以來以鄉(xiāng)里制行政管理對鄉(xiāng)村社會進行整合。這與非洲無國家的宗族社會以及西方中世紀領(lǐng)主林立的“非國家狀態(tài)”是十分不同的。

秦暉在對20世紀末出土的長沙走馬樓吳簡的研究中發(fā)現(xiàn)，漢唐間“非宗族化”的吏民社會或編戶齊民社會是傳統(tǒng)帝國的社會基礎(chǔ)。吳簡反映出東漢末年至孫吳長沙郡一帶的社會組織面貌，一方面鄉(xiāng)、里、邱等國家劃定的基層行政建制對鄉(xiāng)村社會具有實際的控制，另一方面，從聚落的角度看，這些區(qū)域的住戶呈現(xiàn)出極端的多姓雜居狀態(tài)，這種雜居的狀態(tài)是國家“不許族居”政策的結(jié)果。實際上，既使在一些地方存在著聚族而居的現(xiàn)象，但由于國家制度的限制，民間社會并沒有譜牒、祠堂、族田義莊等宗族制度，族人之間因而缺乏相互關(guān)聯(lián)的有效機制，人們頭腦中并沒有多少血緣宗法倫理觀念。根據(jù)明仁和胡氏墓田記，謂自高祖移居仁和橫塘以來至本宗建祠堂、置族譜，150年間，雖子孫“日就蕃衍”，卻“貧富相嫌不相往來認識，一如路人”。

那么，民間社會的宗族組織是何時，又是如何形成的呢？事實上，中國的宗族組織是在宋代之后才開始制度化地存在于民間社會。宋朝以前只是在世族和門閥貴族階層存在譜牒、祖先信仰、繼嗣觀念、家族公產(chǎn)等制度性的宗族元素。這即是所謂的“門第等級制宗族制度”。其功能主要是貴族階層區(qū)別門第以及為國家選官入仕提供依據(jù)。但由于戰(zhàn)爭對世族莊園制的摧毀，科舉制的逐步確立對以往按譜牒選官入仕的制度的改變，以及商品經(jīng)濟造成的地權(quán)頻繁變動等原因，使原來享有特權(quán)的門閥士族在政治、經(jīng)濟等方面全面衰弱。宋代以后，伴隨著士族莊園制的瓦解，農(nóng)民小土地所有制得到發(fā)展，由此也產(chǎn)生了大量的分散的個體小農(nóng)。因此，國家需要針對社會結(jié)構(gòu)的變遷采取新的治理模式，以維護帝國的社會秩序。

宋代理學(xué)家張載、朱熹等人順應(yīng)時代的變化，提出把存在于門閥貴族階層的等級森嚴的宗法制度逐步改造為適用于社會各階層的行為規(guī)范，并通過祠堂、族譜、族田、族長等宗族制度將分散的小農(nóng)整合起來。有了這些逐漸成為正統(tǒng)的意識形態(tài)的鋪墊，宋至明清各代，國家和官僚儒士便一方面透過各種渠道加深人們的血緣宗法倫理觀念，另一方面在政策上轉(zhuǎn)變“不準族居”的政策，積極鼓勵鄉(xiāng)村社會累世聚居。同時國家也廢除了對于鄉(xiāng)村社會建祠及祭祀祖先的限制。

到了清朝，在帝國治國的政治綱領(lǐng)《圣諭廣訓(xùn)》中，明確規(guī)定要“敦孝悌以重人倫，篤宗族以昭雍睦”，體現(xiàn)了國家對宗族的重視。而“篤宗族”的具體措施則表現(xiàn)在國家直接支持、保護民間修建祠堂。祠堂建成后，須有族規(guī)，清朝承認族規(guī)的法律效力，承認祠堂的審判權(quán)，甚至對祠堂族長依據(jù)家法處死族人，清政府也曾公開給予法律上的支持。此外，為了穩(wěn)定宗族的經(jīng)濟基礎(chǔ)，清律還禁止盜賣盜買義田祠產(chǎn)，并給予族田賦稅方面的優(yōu)待。

總之，在國家的有意推動下，明清以來，民間建祠、修譜、祭祖、置族田的活動可謂是盛極一時。鄉(xiāng)村社會的宗族變成一個具有濃厚政治性質(zhì)的基層社會組織，發(fā)揮著維護地方的秩序、進行思想教化、承擔賦役的政治治理功能，從而成為傳統(tǒng)帝國統(tǒng)治的社會基礎(chǔ)。

過，雖然傳統(tǒng)社會中的宗族組織是在國家的鼓勵和推動之下建構(gòu)起來的，但這并不是說，宗族制度就完全是一項外來的、在自上而下的“規(guī)劃”中形成的制度變遷。建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的宗族組織與小農(nóng)社會有著天然的親緣性，它是分散的小農(nóng)家庭進行生產(chǎn)協(xié)作與生活互助的最為可靠的制度關(guān)系。

在宋代以后逐漸形成的農(nóng)民小土地所有制經(jīng)濟中，小農(nóng)的經(jīng)濟狀況十分脆弱。小農(nóng)經(jīng)濟只是“糊口經(jīng)濟”，在生產(chǎn)剩余很少的情況下，一旦遭遇天災(zāi)人禍，小農(nóng)家庭則無以為繼。單個的家庭也無法擁有生產(chǎn)中所需要的全部勞力，水利、道路等農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施的提供需要依靠農(nóng)民的相互協(xié)濟才能獲得。因此，農(nóng)民之間需要有互助合作的機制。

另一方面，數(shù)千年來沿襲下來的遺產(chǎn)諸子均分制度，使得大多數(shù)農(nóng)民在鄉(xiāng)村有一份或多或少的不動產(chǎn)。在小農(nóng)經(jīng)濟條件下，由于缺乏商品經(jīng)濟的流動性，農(nóng)民固守于土地之上，形成了安土重遷的生活傳統(tǒng)。在沒有戰(zhàn)爭、社會動亂及自然災(zāi)荒的情況下，一個種姓隨著人口繁衍，在后來常常幾十戶甚至幾百戶長期同住于一個區(qū)域。因此，擁有共同祖先的族人之間的聯(lián)族互助完全是順理全章的。

實際上，長久以來，民間對貴族階層的宗族制度就十分仰慕，宋以前的政府歷來強調(diào)只有天子與貴族才能建廟祭祖，而庶民之家不得建祠立廟。但國家的限制并沒有能夠完全遏制民間建祠立廟的沖動，民間建置祠堂的違制事例并不鮮見。正是在鄉(xiāng)村社會建祠祭祖風(fēng)潮的影響下，明代才正式改制，準許庶民之家建置宗祠家廟，編修私譜。而禁忌一旦放開，農(nóng)村社會便是紛紛置族譜、興祠堂、建族田。聚族而居、聯(lián)族互助成為基層社會最主要的生活方式。

族組織之所以能夠成為小農(nóng)生產(chǎn)方式下農(nóng)民的自愿協(xié)作組織，得益于有相應(yīng)的物質(zhì)基礎(chǔ)——族田公產(chǎn)。族田的來源有的是族內(nèi)出仕或經(jīng)商者的自愿捐置，更主要的是祖先的遺產(chǎn)捐置，或兄弟分家析產(chǎn)時提留部分土地作為族田。族田的功用除了用于祭祀祖先，主要是用來贍濟貧族或供族人讀書及應(yīng)試等。根據(jù)道光《廣東通志》記載：“民重建祠，多置族田。歲收其入，祭祀以外，其用有三：朔日進子弟于祠，以課文試童子者，助以養(yǎng)金……年登六十者，祭則頒以肉，歲給以米；有貧困殘疾者，論其家口給谷，無力婚嫁喪祭者亦量給焉。遇大荒又計丁發(fā)粟，可謂敦睦宗族矣。”可見，族田的協(xié)濟辦法與小農(nóng)的經(jīng)濟形態(tài)十分匹配，對于農(nóng)民的經(jīng)濟生活和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有十分重要的穩(wěn)定作用。

在村落社區(qū)中一起生活和勞作的農(nóng)民之間總會因利害關(guān)系產(chǎn)生各種矛盾與爭端，因此鄉(xiāng)村社會對穩(wěn)定村莊秩序的規(guī)則及組織有內(nèi)在的需求。在宗族制度中，族規(guī)發(fā)揮著規(guī)范族眾的行為、調(diào)整族內(nèi)的利益分配以及解決糾紛的作用。族規(guī)的內(nèi)容一般涉及到了宗族社會內(nèi)部秩序的各個方面，如要求族內(nèi)患難相恤，守望相助，禁止族眾賭盜、吃酒宿娼、不務(wù)正業(yè)游手好閑、斗毆和爭訟等，同時族規(guī)還勸族人要勤于職業(yè)，安分守已，不要見利忘義。遇到族內(nèi)糾紛，則由族長召集各房長老或全體族人共同協(xié)商解決，對于違反族規(guī)的人，可以使用竹簞責(zé)打，還可以罰酒、罰谷、罰戲，甚至逐黜族籍。從司法成本的角度來考量，宗族根據(jù)“地方性知識”所做的調(diào)解無疑是成本最低、效率最高、最符合鄉(xiāng)村社會的公平與正義理念的糾紛調(diào)解機制。

上所述，宋以來庶民化的宗族是在中國非常獨特的國家與鄉(xiāng)社會的關(guān)系格局中形成的。一方面，中央集權(quán)的官僚機器雖然主導(dǎo)著帝國的意識形態(tài)和社會生活，但傳統(tǒng)帝國的行政能力尚不足以直接控制分散的、無以計數(shù)的小農(nóng)家庭。因此帝國在對原來僅存于世族階級的宗族制度進行了制度創(chuàng)新后，將其推廣至民間社會，從而有效地實現(xiàn)了對基層鄉(xiāng)村社會的控制。另一方面，民間社會出于對鄉(xiāng)村社會秩序和互助合作的現(xiàn)實需求，對于以“尊祖敬宗收族”和“患難相恤、守望相助”為目的的宗族制度有強烈的追求。正在是國家與鄉(xiāng)村社會的“合謀”之下，中國民間社會的宗族制度才得以形成。

三、宗族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：在國家與鄉(xiāng)村社會之間

自清末起，中國傳統(tǒng)的宗族制度在劇烈的社會變革中受到了強烈的沖擊。在20世紀的大部分時間里宗族被國家政權(quán)視為異已力量而予以打擊。不過宗族也顯示出了較強的適應(yīng)能力，不斷地自我調(diào)整和革新。近幾十年來，宗族的發(fā)展進入一個新的歷史階段。

20世紀初，晚清帝國面對國外資本主義的擴張和國內(nèi)叛亂不息的局面，力圖要通過變法自強，以強有力的“現(xiàn)代化”的國家政權(quán)來挽救國家危亡。由傳統(tǒng)的由宗族組織來進行地方治理的模式與席卷全球的“現(xiàn)代化”話語格格不入，因此，民國以后國家政權(quán)加大了深入鄉(xiāng)村社會的力度，力圖通過在基層社會建立國家正式組織來取代鄉(xiāng)村社會的宗族自治性組織，并以此動員起更多的社會資源，以滿足國家現(xiàn)代化的需要。這一過程被學(xué)者們概括為“國家政權(quán)建設(shè)”。杜贊齊利用滿鐵調(diào)查的資料研究了20世紀中國華北地區(qū)國家政權(quán)的深入對宗族權(quán)力結(jié)構(gòu)的影響。他發(fā)現(xiàn)，雖然國家政權(quán)力圖以“閭鄰制”、“大鄉(xiāng)制”等正式的國家制度來改變以宗族劃分為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村政治體制，但卻收效甚微。因為國家的能力有限，政府無法在鄉(xiāng)村地區(qū)直接建立正式的行政組織，仍必須通過在鄉(xiāng)村社會尋找國家政權(quán)的“代理人”來完成對基層社會的控制。在國家對鄉(xiāng)村資源榨取不斷加重的情況下，執(zhí)掌鄉(xiāng)村政治權(quán)力的人由原來的“保護型經(jīng)紀”變?yōu)椤摆A利型經(jīng)紀”，致使國家政權(quán)建設(shè)陷入了“內(nèi)卷化”的泥潭。民國時代，鄉(xiāng)村社會的宗族制度并未被徹底改造，仍然是村落內(nèi)政治權(quán)力的“文化基礎(chǔ)”。對于解放后農(nóng)村宗族組織的遭遇及其形態(tài)，大多數(shù)學(xué)者認為宗族在國家政權(quán)的打擊下處于不斷地瓦解之中。在新政權(quán)的政治話語中，宗族和宗法制度完全喪失了合法性，宗族被表述為封建的、落后的甚至反動的組織，應(yīng)被徹底地鏟除。在對農(nóng)村的社會主義改造運動中，族權(quán)被廢除，宗族的族長等宗族領(lǐng)袖被當作地主階級打倒。族田被沒收后分配給貧苦農(nóng)民，祠堂不再是舉行宗族活動的地方，而是改做辦學(xué)、辦公甚或住家。宗族的各種儀式、生活習(xí)俗統(tǒng)統(tǒng)被視為封建社會的糟粕被禁止和廢除，一切與宗族有關(guān)的象征性符號，如族譜、祖宗牌位、菩薩等實物，都被當作是“四舊”而被銷毀。通過建立政社合一的人民公社制度，國家的政治權(quán)力通過公社滲透進了每一個自然村落，支配著農(nóng)民的生活，外顯性的宗族制度在中國廣大農(nóng)村地區(qū)不復(fù)存在了。

但宗族并沒有在農(nóng)村消失，而是以頑強的生命力和歷史穿透性在極為不利的政治環(huán)境中開拓其生存的空間。在新的城鄉(xiāng)二元化格局中，農(nóng)村以人民公社制度作為基層治理組織。在“三級所有，隊為基礎(chǔ)”的公社制度體系中，農(nóng)民的自由流動受到嚴格的限制，其社會活動和交往的空間限于生產(chǎn)隊內(nèi)。這種治理體制并沒有遭到農(nóng)民的反抗，農(nóng)民很快地適應(yīng)了這種新的基層社會單位，這是因為生產(chǎn)隊與原來農(nóng)民的生活空間——自然村落基本吻合。宗族存在的自然基礎(chǔ)——族居，在新制度的框架內(nèi)被保存下來。自然村落中的農(nóng)民交往的對象仍是同族之人，以族居為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)的交往模式和社會生活方式仍被沿續(xù)下來。因此，盡管宗族制度在一系列的政治運動中不斷受到?jīng)_擊而逐漸式微，其特征已變得模糊不清，但宗族組織作為鄉(xiāng)村社會農(nóng)民的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和基本的社會組織，在嚴厲的政治、文化背景之下，仍呈現(xiàn)于農(nóng)村的日常生活和政治生活之中。作為宗族活動重要事項的祭祖、上墳等并沒有完全被禁止；婚喪嫁娶、迎來送往中的親屬交往更是隨處可見。而宗親之間的互助與合作仍然是農(nóng)民生產(chǎn)與生活中最為可靠的保障，與宗族制度相聯(lián)系的宗族觀念與網(wǎng)絡(luò)隱蔽或顯現(xiàn)地存在于村莊的生活之中。

另一方面，新生的政權(quán)要在鄉(xiāng)村社會扎穩(wěn)腳跟，也需要借助于宗族組織。盡管正式的宗族制度已喪失了合法性，但基層政府在治理村莊的過程中必須采取靈活和務(wù)實的態(tài)度面對在宗族的基礎(chǔ)上形成的村莊權(quán)力格局?；鶎诱?quán)在任命村干部時必須要考慮到其家族背景。一般的情況是，村莊的主要干部若沒有大的家族作后盾，就無法建立起權(quán)威，也就無法在村里有效地開展工作。當然干部名額也會有意地考慮到其它的小家族，以平衡村莊的各個宗族力量。筆者在對江西航埠的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，該村黎性占70%，楊性占10%，其他還有一些雜姓。解放以后該村干部的名額一直依村里各家族的大小來分配，除楊家占一個干部名額外，其他的干部由黎家按各房大小推薦人來擔任。

由此可見，新中國成立后，農(nóng)村的宗族并沒有產(chǎn)生斷裂，而是在國家與鄉(xiāng)村社會的關(guān)系格局得到了延續(xù)和發(fā)展。20世紀80年代以后，中國農(nóng)村的經(jīng)濟體制與村政模式發(fā)生了重大的變化，農(nóng)村的宗族出現(xiàn)蓬勃復(fù)興的趨勢。對于改革開放后農(nóng)村宗族組織重建的原因，已有不少學(xué)者進行了討論。王滬寧從物質(zhì)生產(chǎn)力的落后和行政控制弱化等方面探尋農(nóng)村宗族復(fù)興的原因。王銘銘則是從人類學(xué)功能主義視角出發(fā)，認為宗族的復(fù)興是因為宗族能夠滿足農(nóng)民在生產(chǎn)、生活及精神上的某些需求。錢杭從社會文化層面上分析了宗族構(gòu)建起農(nóng)民的共同價值源泉。顯然，農(nóng)村宗族復(fù)興的原因并非是單一的，而是涉及農(nóng)村的經(jīng)濟體制、政治結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)等各方面。只是不同的學(xué)者由于專業(yè)背景的不同，強調(diào)的原因也有所不同。不過，將已有的研究綜合起來，農(nóng)村宗族復(fù)興的根本原因仍需要從國家和農(nóng)村社會兩個層面上共同來尋找。

首先，農(nóng)村宗族之所以能夠在80年代獲得公開活動的社會空間，除了因為國家力量對農(nóng)村的直接控制趨弱以外，還因為國家對宗族的態(tài)度的改變。一方面，隨著農(nóng)村生產(chǎn)承包責(zé)任制的實施和人民公社會制度的解體，國家政權(quán)對于農(nóng)村基層社會的控制有所削弱，原本處于隱性狀態(tài)的宗族有了公開活動的空間。另一方面，改革開放后，宗族重建祠堂、新修族譜不僅能夠吸引海外華人返鄉(xiāng)祭祖、提升中華民族認同感，對于地方上吸引投資、促進本地經(jīng)濟發(fā)展和擴大對外交流也具有積極的意義。因此，宗族復(fù)興具有的正功能得到了地方政府的支持與認同。近幾年來，各級政府熱衷于舉辦聲勢浩大的“黃帝陵祭祖”和“炎帝陵祭祖”等儀式，吸引了不少來自港、澳、臺及海外的華人華僑。而臺灣的一些政黨領(lǐng)袖來大陸訪問大多安排有尋根祭祖的活動。這些帶有濃厚政治意味的宗族活動，通過媒體的廣泛報道，產(chǎn)生了深遠的影響?？偟膩碇v，雖然中央政權(quán)及地方政權(quán)對于宗族的復(fù)興仍懷有戒備，但已不再視宗族為封建社會的“殘渣余孽”而予以摧毀，而是對宗族活動發(fā)揮出來的文化、經(jīng)濟和政治作用加以利用。

其次，從鄉(xiāng)村社會本身的面向來看，宗族滿足了改革開放后農(nóng)民在鄉(xiāng)村秩序、經(jīng)濟互助以及文化認同上的需求。后人民公社時代鄉(xiāng)村秩序呈現(xiàn)出多樣化的態(tài)勢，既存在著賀雪峰教授在湖北荊門觀察到的“原子化村莊”——村莊由于缺乏有效的整合機制而趨于解體，但更多的村莊借助傳統(tǒng)的宗族組織來應(yīng)對外部的強勢力量和變幻無常的市場經(jīng)濟，從而使村莊內(nèi)部獲得了相互關(guān)聯(lián)性。

但與傳統(tǒng)宗族相比，現(xiàn)代宗族在外顯的形態(tài)和內(nèi)涵上均已發(fā)生了重大的變化